马克思为什么是对的（书摘2）
版权声明：本文由重庆出版社 北京华章同人文化传播有限公司提供并授权本公众号转发。转载请注明原出处，欢迎购买本书请联系重庆出版社 北京华章同人文化传播公司。
书 名： 马克思为什么是对的
作 者：［英］ 特里·伊格尔顿 著
出版社：重庆出版社
出版时间：2017年10月
书 号：978-7-229-12400-7
定 价：36.00元
分 类：畅销·马克思主义理论研究
第四章 驳马克思主义乌托邦论
马克思主义是一个乌托邦式的梦想。它认为建立一个完美社会是有可能的，那里既没有艰辛和苦难，也没有暴力和冲突。在共产主义制度下，没有对抗、私利、占有、竞争或不平等。没有贵贱之分。人们不再工作，全人类都将完全和睦地生活在一起，物质产品永不枯竭。这种出奇幼稚的憧憬源自于对人性的轻信。它把人类邪恶的本性抛在一边，完全忽略了这样一个基本事实：人生来就是自私、贪婪、好斗和竞争的生物，无论如何庞大的社会工程都不能改变。马克思对未来的天真想法反映了他整体政治主张的荒谬与不切实际。
“那么，在你们这个马克思主义的乌托邦里还会有交通事故吗？”马克思主义者已经习惯了这类冷嘲热讽的问题。事实上，与其说这种议论反映出了马克思主义者的幻想，倒不如说它反映出了说话者自身的无知。因为，既然乌托邦意味着一个完美无瑕的社会，那么“马克思主义的乌托邦”一说本身就是自相矛盾的。
说来也巧，在马克思主义传统中“乌托邦”一词有很多有趣的用法。[弗雷德里克·詹姆逊：《未来考古学》（Archaeologies of the Future）（伦敦，2005年），是针对乌托邦的积极意义做出的最佳研究成果之一。]威廉·莫里斯[威廉·莫里斯（William Morris，1834—1896年），英国工艺美术运动的领导人之一，小说家、诗人，英国社会主义运动的早期发起者之一。——译者注]是英国最伟大的马克思主义革命者之一，他创作的《乌有乡消息》[《乌有乡消息》（News from Nowhere）是一部长篇政治小说，描写了一个社会主义者在参加了一次有关社会主义问题的讨论之后回家做了一场梦。小说通过对主人公梦境中在已经实现了社会主义的英国的所见所闻，热情地赞颂了共产主义，并对19世纪英国资本主义经济制度和帝国主义政策进行了批判。——译者注]是关于乌托邦的不朽之作。与几乎所有其他乌托邦题材作品不同的是，这本书翔实地展现了政治变革发生的过程。然而，从“乌托邦”这个词的日常意义上讲，马克思对那个没有痛苦、死亡、失落、失败、崩溃、冲突、悲剧，甚至没有劳动的未来根本不感兴趣。实际上，他对整个未来都没有丝毫的兴趣。他的著作存在一个众所周知的问题，那就是他几乎从来没有详细阐述过社会主义社会或共产主义社会究竟是什么样子。因此，他的批评者可以指责他的理论过于含混不清，不可原谅，但是他们不能在这样指责他的同时又指责他描绘了乌托邦的蓝图。是资本主义而不是马克思主义总是拿未来做交易。在《德意志意识形态》一书中，马克思反对将共产主义视为“现实应当与之相适应的理想”，他将其视为“消灭现存状况的现实的运动”。[马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（The German Ideology）（伦敦，1974年）。]
按照传统，犹太人是禁止预测未来的。马克思作为一个世俗的犹太人，在未来如何的问题上总是保持沉默。我们已经看到，他可以认为社会主义必然会实现，但是对这样一个社会到底会是什么样子他却说得少之又少。他的沉默有几个原因。其一，未来并没有存在过，因此编造未来景象不过是一种谎言。如果这样做，还会给未来蒙上一层宿命论的色彩——好像未来就隐藏在某个阴暗的角落中，等待着我们去发现。我们已经看到，马克思在一定程度上认为未来是不可避免的，但是不可避免的事物并不一定就是我们想要的。死亡也是不可避免的，但是对于大多数人而言死亡却不是他们想要的。或许未来早已预先设定好了，但这并不能成为我们假定未来一定比现在更好的理由。正如我们已经看到的，不可避免之事往往不是什么好事。马克思本人也需要对此有更充分的认识。
然而，预测未来不仅仅是毫无意义的，还可能造成实实在在的破坏。自认为有能力把握未来只能给我们带来一种虚假的安全感。这是一种让我们远离开放式的现实生活及其不确定性和不可预知性的手段。这是一种对未来的恋物癖——一个抓在手里就感到安慰的偶像，就像一个蹒跚学步的小孩紧紧抓住他的毯子一样。这是一种永远不会让我们失望的绝对价值，因为（既然它根本不存在）它不过是独立于历史风云之外的一个幽灵。你也可以用垄断未来的方法达到控制现实的目的。在我们这个时代，真正的预言家不是那些蓬头垢面、被人抛弃的浪荡子，声嘶力竭地预告耸人听闻的资本主义行将灭亡的消息，而是那些受雇于跨国公司的专业人士：他们通过深入研究资本主义制度的内在机制，然后向统治者保证说他们的利润在下一个十年里仍然安全无虞。相比之下，所谓的先知就决非什么长着千里眼的世外高人。《圣经》中的先知也从来没有试图预知未来。恰恰相反，先知谴责现世的贪婪、腐败和玩弄权术，警告我们如果不能作出改变，我们就根本没有未来。马克思正是这样的一位先知，而不是什么算命先生。
马克思之所以对预测未来如此谨慎，还有另外一个原因。因为在马克思的时代，到处充斥着对未来的种种预测——而所有的预测几乎都是出自不可救药的理想主义激进分子之手。历史不断向前和向上发展直至完美状态，这并不是左翼人士的观点，而是18世纪启蒙运动中的陈词滥调，它并不是因为革命社会主义而为人所知的。它反映出了生机勃勃的资本主义早期阶段的欧洲中产阶级的自信。推翻暴政将带来理性，科学将战胜迷信，和平将驱除战争，其结果是整个人类历史（其实大多数思想家指的是欧洲）将最终进入一个自由、和谐和商业繁荣的新时代。历史上遭受过最严重蹂躏的中产阶级，恐怕也不会接受这个自欺欺人的幻想。我们已经看到，马克思确实相信文明和进步，但是他同时认为，至少到目前为止进步和文明总是与愚昧和野蛮密不可分的。
这并不是说马克思没有从傅立叶[夏尔·傅立叶（Charles Fourier，1772—1837年），法国哲学家、经济学家、空想社会主义者。——译者注]、圣西门[圣西门（SaintSimon，1760—1825年），法国哲学家、经济学家、空想社会主义者。——译者注]和罗伯特·欧文[罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858年），英国乌托邦社会主义者、企业家、慈善家，曾在美国印第安纳州买下1214公顷土地建立“新和谐村”，进行共产主义“劳动公社”的实验，但最终以失败告终。——译者注]等乌托邦思想家那里学到过任何东西。虽然马克思对他们持批判态度，但是同时也赞赏过他们的某些相当进步的观点。（不过不是他们的全部观点。比如创造了“女权主义”这个词汇的傅立叶，他认为一个理想的社会单元应该设计为不多不少刚好可容纳1620人；相信在未来社会中，海水会变成柠檬汁。马克思本人可能更希望海水能变成香醇的“雷司令”葡萄酒。）马克思反对的诸多观点之一，就是乌托邦主义者自认为他们仅凭论辩的力量就可以战胜对手。对他们而言，社会是一场观念的交锋，而不是物质利益的冲突。相比之下，马克思对这种寄希望于知性对话的信念一直持怀疑态度。他认识到，真正能够吸引世间男人和女人的观念都来源于他们自己的日常生活实践，而不是来自于什么哲学家或者辩论社团的演讲。如果你想了解人们的真实想法，那就看看他们在做些什么，而不是听他们说些什么。
对马克思来说，乌托邦蓝图分散了人们对当前政治任务的注意力。与其把精力投入对于乌托邦蓝图的幻想，倒不如使其服务于政治斗争来得更富有成效。作为唯物主义者，马克思对那些脱离了历史现实的观点都保持着审慎的态度，并且认为这种脱离实际的观点一定是由相应的历史原因造成的。任何无所事事的人都可以设计出一个美好的未来，这就像任何人都可以构思一部绝妙小说的无数情节，却从来没有抽出时间写过一个字一样。因为他们一直在无休止地构思。马克思的观点认为，不要去幻想理想的未来，而要去解决阻碍美好未来实现的现实矛盾。当人们真正做到这一点的时候，像他自己那样的人就不再需要了。
在《法兰西内战》一书中，马克思写道，那些革命工人“不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的、正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会的因素”。[马克思：《法兰西内战》（The Civil War in France）（纽约，1972年），第134页。]对于更美好未来的希望不能仅仅停留在一声充满渴望的“如果……就好了”上面。如果要使这种希望超越毫无意义的幻想，那么一个截然不同的未来就不仅仅是值得想望的，还必须是可行的；而所谓“可行”，就是未来必须立足于眼下的客观现实，而决不可能是什么从政治外层空间掉到现实世界里来的一个馅饼。人们必须找到一种方法来扫描或X光透视现实，从而揭示出潜藏在现实中的特定未来的萌芽。否则，你能做的只能是让人们徒劳想望，而根据弗洛伊德的学说，徒劳想望终将导致精神失常。
所以，现实中存在着超越现实的力量。例如女权主义，虽然它是一场当下正在开展的政治运动，但是它所着眼的未来却远远超越了现实。在马克思看来，把现实与未来联系在一起的是工人阶级——工人阶级曾经是一种当下的现实和变革现实的推动者。解放政治把未来楔子的锐角嵌入到现实的心脏之中，扮演了现实与未来之间的桥梁和交汇点的角色。无论现实还是未来，其动力都来源于过去，而过去指的是宝贵的政治传统，人们必须努力使其保持活力。
一些保守主义者也是乌托邦主义者，但他们的乌托邦不在未来而在过去。在他们眼里，历史是一个漫长而又令人悲哀的黄金年代组合的衰落过程，包括亚当、维吉尔[维吉尔（Virgil，拉丁名Publius Vergilius Maro，前70—前19年），古罗马诗人。著有长诗《牧歌》《爱奈特》《伊尼特》，史诗《埃涅阿斯纪》。——译者注]、但丁、莎士比亚、塞缪尔·约翰[逊塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson，1709—1784年），英国历史上最著名的文人之一，集文学评论家、诗人、散文家、传记家于一身，曾一人编纂《英语词典》。——译者注]、杰斐逊、迪斯雷利[本杰明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli，1804—1881年），犹太裔英国政治家，英国保守党领袖，曾任英国首相。——译者注]、玛格丽特·撒切尔以及或多或少你期望提及的其他某些人的年代。就像乌托邦思想家依恋未来一样，这些保守主义者依恋的是过去。不过，也有一些保守主义者反对这一“衰落”说，其根据是每个时代都同任何另外一个时代一样可怕。对他们来说，好消息是这个世界不会变得更糟糕了；而坏消息是，之所以如此是因为这个世界已经糟糕得不能再糟糕了。掌握历史进程的是人性，而人性已经让人绝望到触目惊心的地步了，并且也绝无改变的可能。而最荒唐的事情——确实也是最残酷的事情——就是有人偏偏还要在人们面前追逐人类本身根本没有能力实现的理想。激进主义者最终只能落得一个被人厌恶的下场，因为他们怂恿世人追求更高尚的生活，结果却是将他们推入了罪恶与绝望的深渊。
从现实出发开始政治转型或许不是最好的处方，因为现实往往是变革的阻碍而不是变革的机会。就像谚语中的那个带有偏见而愚蠢的爱尔兰人，当有人向他询问去火车站怎么走的时候，他的回答是：“呃，要是我就绝对不会从这儿走。”其实，这句话并不像有些人想象的那么缺乏逻辑性，尽管爱尔兰人说起话来确实常常缺乏逻辑。这句话的真实意思是：“如果你不从这个偏僻的鬼地方出发的话，你会更快更直接地到达那里。”今天的社会主义者也许会赞同这种说法。我们不妨想象一下：布尔什维克革命胜利后，俄国就要在外敌围困、孤立无援且贫穷落后的环境中开始建设社会主义，谚语中的这个爱尔兰人来到了这个国家，经过一番考察之后他说：“呃，要是我就绝对不会从这儿走。”
但是，当时的俄国当然没有其他的出发点可供选择。一个完全不同的未来必须是这一特殊现实的未来。而大多数的现实都是由过去构成的。我们从历史上仅仅继承了为数不多的且不足以胜任的几件塑造未来的工具，而这些工具不仅都是痛苦和剥削的遗赠，而且也都是历经痛苦和剥削才传下来的。马克思在《哥达纲领批判》中描写了新社会是如何被打上旧秩序的胎记并从旧秩序的子宫中孕育而出的。因此，并不存在一个“纯洁”的出发点。如果相信这样一个出发点的存在，那就是所谓极左主义的幻想（也就是列宁所说的“幼稚病”），极左主义在其革命激情中拒绝接受现在的任何妥协工具：社会改革、工会、政党、议会民主，等等。因此，他们最终的结局虽然清白无瑕却又一事无成。
未来并不是可以随便附加到现在之后的，就像青少年不是简单地附加在童年之后一样。未来总得让人多少能够看得见。这并不是说这种可能的未来一定会出现，就像未必所有的孩子都能长成为青少年一样，总有些孩子会因为患上白血病而过早夭折。而是说，我们应该认识到：对任何一个特殊的现在而言，原来可能的未来不一定会出现。未来是开放式的，但又并非完全开放；并不是所有原来看似可能的未来都会实现。我十分钟之后在哪儿，除了其他因素之外很大程度上取决于我现在在哪儿。把未来视为蕴藏于现实之中的一种潜能，并不等同于将鸡蛋视为一只潜在的小鸡。一个鸡蛋如果不被压碎或者煮熟的话，它就会按照自然规律孵化成一只小鸡；但是，大自然并不能保证社会主义一定会紧随资本主义到来。现实中蕴藏着许多不同的未来的可能性，其中的一些远远没有另外一些那么有吸引力。
这样看待未来有诸多好处，其中之一就是避免人们看到虚假的未来镜像。比如，它反对那种踌躇满志的“进化主义”观点，即认为未来仅仅是更大程度上的现在，是显而易见的现在。大体上讲，这正是我们的统治者乐于看到的未来观——未来肯定比现在好，它是现在的美好延续，令人不快的意外情况将被控制在最小的限度之内；没有创伤也没有灾难，有的只是对我们已有一切的不断改进。这种观点最近才刚刚被称为“历史的终结”，直到激进的伊斯兰主义者不合时宜地再次用暴力开启了历史的大门。你不妨把这种观点称为历史的“金鱼理论”，因为它梦想过一种安全而单调的生活，就像鱼缸中的金鱼的生活那样。它通过创造一种极度无聊的生活，获得免受剧烈社会动荡伤害的自由。因此，它看不到这样一个事实：虽然未来可能比现在要糟糕得多，但是至少它会与现在大不相同。几年前金融市场之所以会崩溃，就是因为它们依赖的发展模式认定未来一定会跟现在大同小异。
相比之下，社会主义从某种意义上代表着与现在的决裂。历史必须被打破重写——这并不是因为社会主义者都是喜爱革命胜过改革的嗜血野兽，对温和的意见充耳不闻，而是因为沉疴深重，必须下猛药予以根治。我这里称其为“历史”，马克思实际上并不认为历史上发生过的所有事情都可以称为历史。在他看来，我们目前已知的一切都是“史前史”——也就是说都是人类压迫和剥削的一个接一个的变体。唯有真正具有历史意义的行动才能跟这种可怕的叙事决裂，然后进入真正意义的历史（history proper）。作为社会主义者，你必须时刻准备着详细阐明如何才能实现这一目标以及实现这一目标依靠什么样的制度。但是，如果新的社会秩序要真正具有变革能力的话，那么你现在对这个制度的了解就会极为有限。毕竟，我们只能用过去或现在的术语去描述未来；而一个与现在彻底决裂的未来将使我们找不到合适的语言来表达。就像马克思本人在《路易·波拿巴的雾月十八日》中评价的：“（在社会主义的未来中）内容超越了形式。”雷蒙德·威廉斯在《文化与社会1780—1950》中也表达了基本相同的观点：“我们必须依照共同决议规划那些可以规划的事务。但是，当文化提醒我们它从本质上讲是不可规划的时候，强调文化这一观念才是正确的。我们必须保证人们拥有谋生的手段和开展共同体生活的手段。但是，有了这些手段人们究竟会过上什么样的生活，我们却不得而知。”[雷蒙德·威廉斯：《文化与社会1780—1950》（Culture and Society 17801950）（哈蒙兹沃思，1985年），第320页。]
我们也可以换一种方式来阐述这个观点。如果迄今为止所发生的一切都属于“史前史”，那么它要比马克思所说的“真正意义的历史”要容易预测得多。如果我们把过去的历史从某一点上将其截断，然后去审视它的横切面，其实在未看之前我们就已经知道我们会看到些什么了。比如说，我们会看到在这个阶段上绝大多数男人和女人的生活都是为统治精英辛苦劳作，而他们自己却一无所获；我们会发现，无论采取什么形态的政治国家都时刻准备着用武力维持精英统治的现状；我们会看到，这一时期相当数量的神话、文化和思想都在为此一现状的合法性进行着辩护；我们或许还能看到，那些被剥削的人们正以某种方式反抗着社会的不公。
然而，一旦这些束缚人类繁荣进步的枷锁被破除之后，预言未来就变得更加困难。因为这时的男人和女人已经获得了更多的自由，可以按照自己的愿望、在对彼此负责任的限度之内行事。如果他们能够把更多的时间花到我们现在所说的“休闲活动”而不是辛苦劳作之上，那么他们的行为将变得更加难以预料。我之所以称其为“我们现在所说的‘休闲活动’”，是因为当我们真的用资本主义积累起来的财富将一大批人从工作中解放出来之后，我们也无须再把他们从事的活动称为什么“休闲活动”了。因为“休闲”的概念是针对其对立面“劳作”而存在的，就好像没有“和平”的概念也就没有“战争”的概念一样。我们还要记住，所谓“休闲活动”可能比挖煤那样的劳动更加费力和艰苦。马克思特别指出了这一点。所以，一些左翼人士听到这句话或许要失望了：不必劳动并不一定意味着四处闲逛和吸食毒品。
让我们拿监狱里囚犯的行为作一个类比。由于囚犯的活动都是受到严格管制的，所以要说出他们一天到晚都干了些什么就比较容易。比如说，监狱看守可以相当确定地告诉你囚犯们周三早上五点会在什么地方，如果他们连这一点都无法预测，恐怕就得到州长面前接受训斥了。然而，当囚犯获释回归社会之后，要监控他们的行踪就困难多了，除非通过电子标签追踪。我们可以说他们已经从被监禁的“史前史”进入了“真正意义的历史”，也就是说他们现在可以自由决定自己的存在，而不需要由外力替他们决定了。在马克思看来，社会主义就是我们集体自由决定自己命运的起点。这才是真正严肃意义上的民主，而不是（在很大程度上的）政治字谜游戏。一旦人们的生活变得更加自由，要想预测他们周三早上五点会干什么就更加困难了。
一个真正不一样的未来，应该既不是现在的单纯延续，也不是同现在的彻底决裂。如果未来与现在彻底决裂，我们又怎么可能认得出它是未来呢？然而，如果我们可以轻而易举地用现在的语言去描述未来，那么未来与现在又有什么真正的不同呢？马克思的解放概念既反对平稳的延续也反对彻底的割裂。从这个意义上讲，他就是世间最为稀有的生物，既是一位空想家，又是一位头脑非常清醒的现实主义者。他将注意力从幻想未来转移到枯燥的现实工作之上。但恰恰是在那里，他找到了可以实现的、真正丰富多彩的未来。他对过去的看法比很多思想家都更为阴郁，但是他对未来又比他们大多数人都更加充满希望。
现实主义与幻想在这一点上手拉手走到了一起：实事求是地看待现在，就是用可能发生转型的眼光看待现在。否则你就无法正确地看待现在，就好像如果你意识不到婴儿是一个潜在的成人，你就没有真正理解何为婴儿。资本主义带来了非凡的力量和可能性，而这些同时又成为其发展的障碍。这也正是何以马克思不是进步的狂热支持者却能给人希望，不是一个玩世不恭之人或失败主义者却能保持严酷的现实主义精神。只是眼睁睁地盯着最糟糕情况的发生，而不去采取行动以克服这种情况，才恰恰是悲剧性的幻想。我们已经看到，马克思在一定程度上是一个悲剧性的思想家，但是这决不意味着他是一个悲观之人。
一方面，马克思主义者都是头脑冷静之人，他们不仅对高尚的道德主义抱有怀疑，而且对理想主义也十分警惕。由于他们具有天生怀疑一切的倾向，所以总喜欢寻找潜藏在华丽政治辞藻背后的物质利益；他们对那些躲藏在虔诚的言论和多愁善感的幻想伪装之下的无聊而常常又卑鄙下流的势力时刻保持着警惕。不过，他们这么做的原因是为了把世间的男人和女人从这些势力手中解放出来，并且坚信他们能够建立一个更加美好的世界。因此，他们将自己的冷静同对人性的信任结合在一起。唯物主义太讲求务实，所以很难被花言巧语所迷惑，同时又给人以太多的希望，以至于可能变得玩世不恭起来。在人性历史上，这样一种结合显然并不是最糟糕的。
这让人想起了1968年巴黎学生打出的那句惹眼的口号：“现实一点：为不可为之事！”这个口号虽然有些夸张，但是却相当准确。让现行制度修复它治下的那个社会，显然是它力所不及的事情，所以从这个意义上讲是不可为的。但是从现实出发，我们又相信这个世界原则上是可以大大改善的。那些认为不可能实施重大社会变革的人才是彻头彻尾的幻想家；那些认为只能零敲碎打地改变社会的人才是在做白日梦。这种顽固的实用主义不过是一种错觉，就好像你相信自己就是玛丽·安托瓦内特[玛丽·安托瓦内特（Marie Antoinette，1755—1793年），奥地利帝国公主，法国国王路易十六的王后，1792年巴黎人民起义后被处死。——译者注一样。]这种人往往会在历史大变革中栽跟斗。例如，一些封建主义的理论家就曾经顽固地认为，像资本主义那样“不符合自然规律”的经济制度是不可能实现的。还有一些人秉持一种可悲而又自欺欺人的观点，幻想着假以时日和付出更大的努力，资本主义就能把富足带给全人类。在他们看来，资本主义之所以至今都未能做到这一点，只是一个令人遗憾的意外。他们没有看到这样一个的事实：不平等是资本主义的天性，正如自恋和自大是好莱坞的天性一样。
马克思从现实中洞察到一种致命的利益冲突。对此，一个乌托邦式的思想家可能会劝导我们以爱和友谊之名容忍这种冲突，而马克思本人提出的解决方案截然不同。诚然，马克思也相信爱和友谊，但是他认为虚假的和谐并不能赢得爱和友谊。那些被剥削和流离失所之人是不会放弃他们的利益的，不论奴役他们的主子们如何希望他们放弃，他们都将抗争到底。只有到那时，一个超越私利的社会或许才会最后出现。如果无私就意味着以某种错误的“自我牺牲”精神去接受奴役，那么自私就没有哪怕一丝一毫的错误。
批评马克思的人可能会认为强调阶级利益让人厌恶。但是，他们不能同时又批评马克思对人性抱有过于美好的幻想。只有从这个等待救赎的现实出发，屈从于其堕落的逻辑，你才有望熬过并超越现实。这也符合传统的悲剧精神。只有接受矛盾是阶级社会的自然属性，而不是抱着与世无争的心态否认矛盾的存在，才能开启由矛盾掌控的人类财富的大门。令人惊奇的是，马克思正是在现实逻辑失灵、步入自相矛盾的死胡同的情况下，找到了一个理想化未来的轮廓。未来的真实景象就是现实的破产。
许多马克思主义的批评者都认为，马克思主义对人性的看法过于理想化。说它愚蠢地梦想出了一个人与人之间有着同志一般合作关系的未来，对抗、嫉妒、不平等、暴力、侵略和竞争都将从这个星球上彻底消除。事实上，在马克思的著作中几乎找不到一个字眼可以支持这种荒唐的说法。但是，很多马克思的批评者却不愿就此罢手，他们坚信马克思期待的所谓“共产主义”的人类道德状态，恐怕连大天使长加百列[大天使长加百列（Archangel Gabriel），基督教传达天主信息的天使。首次出现在希伯来“圣经”《但以理书》中，其名字的意思是“天主的人”“天神的英雄”或者“将上帝之秘密启示的人”，被认为是上帝的左手。——译者注]也难以达到。马克思在作出这一预见的时候，显然有意无意地忽略了有缺陷的、扭曲的和永不满足的被称为人性的事态。
一些马克思主义者对这一指责进行了反驳，他们声称如果马克思忽略了人性，那是因为他根本不相信人性。这种观点认为，所谓“人性”的观念不过是让我们保持政治上的坚定性的一种方式。它想说的是：人类是软弱、腐败和自私自利的生物；在历史长河中人性的这些特质是不会改变的；任何试图实现重大社会变革的努力都将因人性而失败。“你不能改变人性”已经成为一些人反对革命政治最常用的理由之一。与此相反，一些马克思主义者坚持认为人类并没有什么不变的核心。在他们看来，塑造了我们之所是的是我们的历史，而不是我们的天性。那么，既然历史是不断变化的，我们就一定能够通过改变历史条件而改变我们自己。
马克思并不完全同意这种“历史主义”的论调。证据就是，他的确相信人性，而且——正如诺曼·杰拉斯[诺曼·杰拉斯（Norman Geras），英国曼彻斯特大学教授。——译者注]在他那本出色的小书中所指出的——他这样做也是完全正确的。[诺曼·杰拉斯：《马克思与人性：对一个传奇的辩驳》（Marx and Human Nature:Refutation of a Legend）（伦敦，1983年）。]
马克思并不认为相信人性就践踏了个体的重要性。恰恰相反，他认为我们共同的人性具有一种自相矛盾的特点，即每一个个体都是独一无二的。在他早期的著作中，马克思谈到过他称之为“人类”的“类存在物”，那是对人性的真正唯物主义的解释。我们物质机体的特性，使我们成为了有需求、要劳动、好社交、有性欲、渴望沟通和自我表达的动物；我们彼此依靠才得以生存，但是我们又发现在伙伴关系中获得的满足感却比伙伴关系的社会效用更加重要。请允许我在此引用一段我以前的评论：“如果另外一种生物原则上能够与我们对话，与我们一起从事物质生产劳动，与我们进行性生活，创造出某种看似艺术的毫无意义的东西，会遭受痛苦，会讲笑话，并且也会死，那我们就可以从这些生物学事实中演绎出很多道德甚至政治后果。”[特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）：《后现代主义的幻象》（The Illusions of Postmodernism）（牛津，1996年），第47页。]这种在学术上被称作哲学人类学的观点，现在早已过时了，但这正是马克思在其早期作品中提出的观点，而且也没有充足的理由证明他后来放弃了这样的观点。
因为我们是会劳动、有欲望、会说话的生物，所以我们有能力在那个我们称作“历史”的进程中改变我们的境况。而在这一进程中，我们也同时改变了我们自己。换句话说，变革与人性并不矛盾；变革之所以可能，是因为我们是一种创造性的、开放的、未完成的生物。至少我们现在这么认为，白鼬就不具备人类的这些特性。白鼬的物质机体特性决定了它们没有历史；它们也没有政治，除非它们太过狡猾，将其深深隐藏起来了。就算它们没准儿真能做得比我们现在的领导人更好，我们也没有任何理由担心它们有一天会统治我们人类。据我们所知，它们不可能是社会民主主义者，也不可能是极端民族主义者。然而，人从本性上来讲都是政治动物——这不仅仅因为他们彼此共同居住在社区里，还因为他们需要某种制度来管理他们的物质生活。他们同样需要某种机制来管理他们的性生活。这其中的原因之一，就在于性行为可能会扰乱他们的社会秩序。例如，欲望本身是无关乎社会区隔的，但这也正是人类需要政治的原因之一。到目前为止，人类创造物质存在的方式始终离不开剥削和不平等，因此就需要一种政治制度来遏制由此带来的冲突。我们也期望人类动物拥有各式各样的象征性的方式来表现这一切，无论我们把它叫作艺术、神话还是意识形态都无不可。
在马克思看来，人类的物质天性赋予了我们某些力量和能力。只有当我们能够自由意识到这些力量就是目的本身，而不是用来达到任何纯粹的功利性目的之时，才是最符合人性的。虽然这些力量和能力都具有历史的特殊性，但是它们都植根于我们的身体之中，而且其中的一些力量和能力在一种人类文化与另一种人类文化之间并没有多少变化。文化不同且彼此语言不通的两个人，依然能够在实际工作中轻松地合作共事。这是因为他们拥有的相同的物理肉体能够产生出特有的一套假设、预期与理解体系。[参见莱恩·道伊尔和罗杰·哈里斯（Len Doyal and Roger Harris）：《人类理智的实践基础》（The Practical Foundations of Human Understanding），载《新左派评论》，第139期（1983年5月/6月）。]人类的所有文化都包含悲伤和欢乐、劳动和性爱、友谊和敌意、压迫和不公、疾病和死亡、血缘和艺术。不错，不同文化对这些事物的理解有时会带有完全不同的文化烙印。在印度的马德拉斯[马德拉斯（英语：Madras），现称金奈（泰米尔语：Chennai），印度第四大城市，泰米尔纳德邦首府。——译者注]和英国的曼彻斯特，死亡的含义就不同。但是，无论如何我们都会死。马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。”马克思认为，死亡是物种针对个体的残酷胜利。他在《资本论》中写道：世间男女如果因为沉重的劳动、事故或者伤病而过早地死亡，缩短他们本应享有的寿命，这（对于资本主义来说）是至关重要的。共产主义虽然可能终结繁重的劳动，但是我们很难相信马克思设想的那个社会制度里会没有事故和伤病，更不用说没有死亡了。
如果我们没有分享如此多的共同人性，那么社会主义所设想的全球合作将会一事无成。马克思在《资本论》第一卷中谈到了“人的一般本性，然后……在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。人性在跨越历史长河的过程中基本没有改变——后现代主义对这个事实不是予以否认就是不屑一顾。之所以如此，部分原因是它对自然和生物学秉持一种非理性偏见；部分原因是它认为所有对自然的讨论都是拒斥变革的一种方式[有关对此论点的反对意见，参见特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》（牛津，1996年）。]；还有部分原因是它倾向于相信所有变化都是积极的，而所有的不变都是消极的。而在最后一点上，后现代主义同世界各地资本主义的“现代主义者”可谓一拍即合。事实是，有些变化是灾难性的，而有些不变却是值得强烈追求的——知识分子对这一陈腐事实往往嗤之以鼻。例如，如果明天法国所有的葡萄园都被付之一炬的话，这对于我们来说将是一种耻辱；而如果一个没有性别歧视的社会只存在了三周的话，那同样是一件令人惋惜的事。
社会主义者常常谈论压迫、不公和剥削。但是，如果人性除了这些便再无他物，我们也就无从辨识这些问题的本质。相反，它们将成为同我们的自然条件一样的东西，我们甚至都不会给它们起专门的名字。如果你把一种关系视为剥削关系，你必须首先了解非剥削关系是什么样子。了解非剥削关系并不需要诉诸人性的概念，只需要诉诸历史因素即可。但是在这个问题上，我们也完全有理由说人性中的某些特征已经扮演了某种规范角色。例如，人类都是“早产儿”的说法。人们在出生之后的很长一段时间内，仍然不能自己照料自己，而需要经过一个长时段的养育期。（一些精神分析学家认为，正是这个不同寻常的长期照料经历，给我们人生后来的心理造成了严重摧残。如果婴儿一生下来就能站立行走，那么诸多成年人的梦魇将得以避免，这并不仅仅指的是因孩子半夜哭闹而让成年人无法成眠。）即便他们接受的照料极为糟糕，婴儿们还是很快就学到了照顾他人意味着什么。这就是为什么他们可能在后来的人生中有能力判定一种整体生活形态对人类需要表现得冷漠无情的原因之一。从这个意义上讲，我们可以撇开早产而谈论政治了。
那些对于我们的生存和幸福来说必不可少的需要，比如吃饱、穿暖、遮风避雨、享受他人的陪伴、不受奴役或虐待，等等，可以作为政治批判的基础，因为很显然任何不能满足这些人类要求的社会都是不完备的。当然，我们可以从更为区域或者更加文化的角度反对这样的社会。但是，只有指出它们侵犯了人类本性中最为根本的一些需求，这样的反对才更加有说服力。因此，那种认为人性观点只是对现状的一种辩护的说法是错误的，因为它同样可以对现状构成强有力的挑战。
马克思在包括《1844年经济学哲学手稿》在内的早期著作中，秉持一种如今已经过时的观点：我们之为物质动物的方式，可以给我们提供许多关于应该如何生活的重要启示。其中一点就是，你可以从人体中得到很多关于伦理或者政治问题的答案。如果人类是一种自我实现的动物，那么他们必须有满足自身需要和展示自身力量的自由。但是，如果他们同时也是与其他自我表现的生物生活在一起的社会动物，那么他们就需要防止在这些力量中间发生无休止的、具有巨大破坏力的冲突。事实上，这正是自由社会最棘手的问题之一：每一个个体都应该是自由的，但除此之外却避免不了彼此无休止的争吵。这还不是唯一的问题。相比之下，共产主义把社会生活组织起来，让个人在他人的自我实现之中并且通过其他人的自我实现而实现自我。正如马克思在《共产党宣言》中所说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”从这个意义上讲，社会主义并非简单地排斥热衷个人主义的自由社会。相反，社会主义将在自由社会的基础上进行建设和完善。为此，它将展现解决自由主义某些固有矛盾的方法，在自由主义中你的自由之所以繁荣是以牺牲我的自由为代价的。只有经由他人的自由才能最终实现我们的自由。这就意味着个人自由的极大丰富，而不是削弱。没有任何道德准则能比这更高尚了。在个人的层面上，这就是爱。
我们要特别强调马克思对于个体的关注，因为这与一些人通常对其思想的扭曲理解是完全不同的。那些观点认为，马克思主义就是集体肆意践踏个人生活的理论。实际上，这与马克思的真正思想相去十万八千里。可以说，马克思的全部政治目的就是要实现所有个体的自由繁荣，只要我们记住这些个体必须找到某种使所有人的自由共同繁荣的方法。马克思在《神圣家族》中写道，坚持一个人的个体性是“（一个人）存在的重要体现”。可以说，这个观点贯穿于马克思伦理学的始终。
我们有理由怀疑，个体与社会之间永远不可能实现彻底的和解。使这两者实现有机统一的想法，不过是不着边际的幻想。在我的个人实现与你的个人实现之间，或者在我作为一个公民该做的事情与我真正想做的事情之间，永远都存有冲突。与马克思主义不同的是，有人认为如此严重的矛盾正是悲剧的实质所在，只有坟墓才能使我们摆脱这种困境。马克思在《共产党宣言》中描述的那种一切人的自由的自我发展，是永远不可能完全实现的。它就像其他所有的美好理想一样，只是我们奋斗的目标，而不是我们真正能够实现的状态。理想是指引方向的路标而不是看得见摸得着的实体；它们指引着我们前进的道路。那些嘲笑社会主义理想的人应该记住，自由市场的理想也同样是永远不可能完全实现的。但是，这并不能阻止自由市场的拥护者为之奋斗。事实上，虽然世界上并没有完美无瑕的民主，但是我们大多数人也并没有因此而倒向暴政。我们拯救饥民的时候，虽然明明知道有些人在我们把粮食送去之前就会饿死，但是我们仍然不会放弃拯救他们的努力。一些断言社会主义不切实际的人非常自信地宣称他们可以消除贫困、解决气候变暖危机、在阿富汗实现自由民主、通过联合国决议解决世界冲突，好像所有这些艰巨的任务都是可以轻松完成的，唯独社会主义因为某种神秘莫测的原因而不可能实现。
然而，如果你不要求所有人在任何时候都做到道德上的完美无缺，那么实现马克思提出的目标就会容易多了。社会主义并不是一个要求每个公民都具有高尚道德的社会；它并不意味着我们必须始终在某种患难与共的狂欢中彼此缠绕在一起。这是因为用来达成马克思目标的机制，事实上是可以成为社会制度的一部分的，而社会制度压根儿就不是建立在个体善意的基础之上的。以自治合作社的概念为例，马克思似乎认为它是社会主义未来中的关键生产单元。一个人在对这个生产单元作出贡献的同时，也将获得某种个人的满足感；但是，这一贡献也同时促进了其他人的幸福生活，而这一切都是凭借自治合作社的方式才得以实现的。我既不需要考虑如何宽容地对待我的同事，也不需要每隔两小时就用利他主义的狂热鞭策自己。我的自我实现帮助了他们的自我实现，这都是因为这个生产单元具有相互合作、利益共享、人人平等和共同治理的特性。这是一种结构事务而不是个人的美德问题。它并需要考狄利娅考[狄利娅（Cordelias），莎士比亚悲剧《李尔王》中的女主人公，出场不多的她却有着丰富的内涵和意义，是作者人文理想与现实冲突的产物。——译者注那样的人。]
为了达到某些社会主义的目的，即便我是西方世界最卑鄙的蛀虫也没有关系。同样地，如果我是受雇于一家私人制药厂的生物化学家，我把我的工作视为对科学发展和人类进步的巨大贡献，那么我为资本家工作也没有关系。实际上，我这份工作的主要问题在于我给那些贪得无厌的欺世盗名之徒创造了利润，这些家伙给自己蹒跚学步的孩子吃一片阿司匹林都恨不得收上十美元。我内心怎么感觉，其实同这个问题毫不相关。我工作的意义是由制度决定的。
任何社会主义制度中可能都会存在各种各样的投机分子、马屁精、恶霸、骗子、流浪汉、乞丐、白吃白喝的、搭便车的，甚至偶尔还有精神病患者。马克思的著作中从来没有说过这种情况在社会主义社会中就不会发生。此外，如果共产主义意味着每个人都能最大限度地参与社会生活，那么有人就会想：随着越来越多的人加入其中，那里的冲突肯定只会更多而不是更少。所以，共产主义并不能消除冲突，只有历史的终结才可以。嫉妒、侵略、控制、占有和竞争仍将存在。只不过它们的形态已经与它们在资本主义制度下的形态有所不同——这并不是因为共产主义具有更高尚的人类美德，只是因为制度不同罢了。
这些罪恶将不再以剥削童工、暴力殖民、极度的社会不平等和激烈的经济竞争的形式出现，而是将呈现出完全不同的形态。部落社会里也有暴力、对抗和权力欲望，但是这些问题不可能表现为帝国战争、自由市场竞争或者大规模失业，因为努尔人和丁卡人的时代还没有这样的制度。[努尔人（Nuer）是生活在苏丹东部草原的一个以养牛为生的黑人部族；丁卡人(Dinka)是南苏丹白尼罗河流域的黑人部族。——译者注]
有人的地方就会有恶棍，但是这些道德流氓中也只有一部分人有能力窃取私人养老基金或者在媒体上大肆散布虚假的政治宣传。大多数恶棍都没有这样的能力，他们只能满足于对他人的肉体折磨。在社会主义社会里，没有任何人有这样作恶的可能。这并不是因为社会主义社会的人都心地圣洁，而是因为社会主义社会根本不存在私人养老基金和私有媒体。莎士比亚笔下的恶霸不可能通过向巴勒斯坦难民发射导弹的方式作恶，他们只能寻找其他发泄邪恶的方式。如果根本没有工业，你也不可能成为恃强凌弱的工业巨头。你只能欺凌奴隶、下属或者新石器时代的同伴。
民主的实践也是如此。不错，这个世界上始终都有恫吓他人的利己主义者，也有凭借贿赂或者巧言令色登上权力宝座的人。但是，民主是在制度内建立的一套机制，其作用就是保证这样的行为不会发生。一人一票、议长、修正案、问责制、正当程序、主权在民等各种机制，你竭尽所能确保恶棍不会得逞。这些人时不时总能得手，甚至可能买通整个体制的各个环节。但是，只要建立起了这样一套程序，就意味着大多数时候他们不得不屈从于民主的共识。这样，所谓美德就被写入了“议程”之中，而不是寄希望于五花八门的人性之中。要结束战争，你无须从肉体上剥夺人们诉诸暴力的能力，你只需要谈判、裁军、和约、监控以及其他类似手段就可以达到同样的目的。这样做可能会十分困难，但是比起将整个人类培养成一听到“侵略”二字就呕吐、昏厥的做法，还是简单得多。
所以，马克思主义并没有承诺人性是完美的，甚至没有承诺要废除艰苦的劳动。马克思似乎相信，即便在物质极大丰富的情况下，一定数量的艰苦劳动仍然是必要的。亚当的诅咒在富足的社会中依旧不会消失。[《圣经》记载，亚当和夏娃偷食智慧果之后，被上帝逐出伊甸园。上帝诅咒亚当每天必须累得满头大汗才能活下去，诅咒夏娃必受分娩之苦。——译者注]马克思真正做出过的承诺，是要解决那些目前阻碍人类进入“真正意义的历史”的矛盾，实现自由和丰富多彩的生活。
不过马克思主义的目的并不仅限于物质方面。在马克思看来，共产主义意味着稀缺的消除以及大多数压迫性劳动的终结。但是，共产主义带给男人和女人的自由和闲暇又可以为人们追求更加多姿多彩的精神繁荣创造条件。不错，正如我们看到的那样，精神的发展与物质的发展并非总是携手并行的。基斯·理查兹[基斯·理查兹（Keith Richards），1943年生，英国音乐家、作曲家，滚石乐队创始人、主音吉他手。迷恋酒精和毒品，私生活糜烂放荡。——译者注]就是一个活生生的例子。很多类型的物质富足意味着精神的衰亡。但同样真实的是，如果你食不果腹、遭受压迫或因无穷无尽的苦役生活导致道德发育不良，那么你就根本没有成为你想成为的那种人的自由。唯物主义者并不否定精神，只是提醒我们精神满足需要一定的物质条件。虽然物质基础未必能实现精神满足，但没有物质基础精神满足就无从谈起。
在稀缺的条件之下——且不论造成稀缺的是自然原因还是人为因素——人类不可能展现出它最好的一面。稀缺会滋生暴力、恐惧、贪婪、焦虑、占有欲、控制欲和致命的敌对情绪。那么，有人可能会因此认为，如果人们能在物质丰富的条件下生活，免受那些压力的困扰，那么他们就会倾向于成为道德更高尚的人。我们无法确定这一点，因为我们至今还从来没有经历过这样的条件。当马克思在《共产党宣言》中写下人类的历史就是阶级斗争的历史的时候，脑子里同样无法确定这一点。而且，即便在物质极大丰富的情况下，也还会有很多事物让我们感受到侵略性，产生紧张感和占有欲。我们不会蜕变为天使。但是导致我们道德缺陷的一些根源是可以消除的。从这个意义上，我们确实也有理由说：共产主义社会总的来讲可以创造出比现在的我们更好的人类来。但是，人类仍然会犯错误，冲突总会发生，有时还会相当的野蛮和恶毒。
那些怀疑这种道德进步可能性的玩世不恭之人，应该想一想烧死女巫与要求男女同工同酬之间的区别。这并不是说我们与中世纪相比已经变得更加雅致、善解人意或者人道。就目前状况而言，我们也可以看一看弓箭和巡航导弹之间有什么不同。问题的关键在于，不是说历史作为一个整体在道德层面上进步了，而只是说我们在很多方面都取得了重大进步。我们应该清醒地、实事求是地承认这一点，也应该承认我们在某些方面比罗宾汉时代退步了。没有什么有关进步的宏大叙事，就像也不存在什么有关衰落的童话故事一样。
任何一个见过小孩叫喊着“这是我的！”然后从兄弟姐妹手里抢过来玩具的人，自然懂得对抗和占有欲在人们思想中扎下的根有多深。我们这里说的都是根深蒂固的文化、心理甚至还有进化习性，这些习性是不会因为单纯的制度变革而自行改变的。但是，社会变革也并不是依靠所有人在一夜之间洗心革面来实现的。就拿北爱尔兰来说，当已经敌对了几个世纪的天主教徒和新教徒终于捐弃前嫌、相互拥抱示好之后，和平依然没有到来，并且反而渐行渐远。他们中的很多人会在可以预见的未来中继续相互敌视。宗派意识的改变就像地质变化那样缓慢。但是从某种意义上讲，这并不那么重要。重要的是在公众已经厌倦了持续三十年的暴力的背景之下，确保达成一项计划缜密且能够巧妙推进的政治协议。
然而，这仅仅是问题的一个方面。事实是，从长远看制度的改变确实会对人们的态度产生深刻的影响。历史上推行的几乎每一次开明的刑罚改革，在当时无不遭遇人们的强烈抵制，但是如今我们已经对这些改变司空见惯，以至于用车轮碾死凶杀犯的做法会让我们感到厌恶。这样的改革已经融入我们的心理之中。真正改变我们世界观的与其说是理念，不如说是蕴藏在日常社会实践之中的那些信念。如果我们改变那种社会实践——操作起来可能会相当困难，很可能最终会改变我们看待事物的方式。
我们大多数人都不会为不能在拥挤的大街上排便而感到痛苦，因为这样的行为不仅法律不允许，也为社会观念所不容，不在公共场合排便已经成我们的第二天性。这并非是说，我们之中没有人这么干，在酒吧刚刚关门后的城市中心这种事就很常见。如果在大庭广众之下排便被视为高雅之举，我们恐怕都会这么做。在英国人的心中，英国车辆靠左行驶的法律禁令未必就会与一种靠右行驶的强烈欲望进行博弈。制度塑造了我们内心的体验，它们是再教育的工具。我们与人初次见面时都会同他握手，一方面是因为这是一种惯常做法，另一方面也正是因为它是一种惯常做法，我们才有了这样去做的冲动。
习惯的改变需要漫长的时间。资本主义花了几个世纪的时间才去除了它从封建社会那里继承来的感觉模式，而今天一位站在白金汉宫外的游客却很可能觉得一些重要的东西已经被忽视和丢掉了。我们希望能够在不太长的时间内建立起这样一种社会秩序：生活在其中的小学生们在学习历史的时候会难以置信地发现，很久很久以前竟然发生过“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的悲惨一幕。他们会对此感到荒唐和不可接受，就像我们现在对因为所谓异端邪说把人开膛破肚的做法感到荒唐和不可接受一样。
提起小学生就不能不提到一个重要的观点。今天的孩子许多都是积极的环境保护主义者。他们将棒杀海豹或者污染大气视为恐怖和令人厌恶的行为。一些孩子甚至会因为有人随手乱扔了一片垃圾而感到震惊。这在很大程度上就是教育的结果——这种教育不仅仅是正规教育，也包括新的思维和感知形式对于旧的感知习惯尚未在其身上确立的一代人产生的影响。没有人会认为这样就能拯救地球。实际上仍然有些孩子会兴高采烈地打死一只獾。即便如此，这仍然足以证明教育能够改变人的态度并且可以培育出新的行为方式。
因此，政治教育的必要性也就不言而喻了。在20世纪70年代初期英国召开的一次大会上，曾经发生过一场关于人类是否具有某些普遍特征的讨论。一个男人站起来说道：“嗯，我们都有睾丸。”听众中一位女士抗议道：“不对，我们就没有！”那时，英国的女权主义还处于发展的早期，所以那位女士的话也被在场的许多男人斥为不可理喻，甚至连在场的一些女士也感到难为情。但是仅仅几年之后，如果一个男人还在公开场合发表这样愚蠢言论的话，他恐怕很快就会成为唯一一个丧失了自己“人类普遍特征”的例外了。
在中世纪和早期现代欧洲，贪婪被认为是最可耻的罪恶。从那时到华尔街公然打出“贪婪好！”的口号，经历了一个深入的再教育过程。但是，对人们进行再教育的首先并非学校的老师或者宣传家，而是我们生活的物质形式的改变。亚里士多德认为奴隶制是符合天性的，虽然也有其他一些古代思想家反对他的观点。但是，亚里士多德也同时认为，以营利为目的的经济生产是违反人性的，而唐纳德·特朗普[唐纳德·特朗普（Donald Trump），1946年生，美国知名房地产商之一，人称“地产之王”，美国全国广播公司（NBC）《飞黄腾达》（The Apprentice）主持人。2016年作为共和党候选人当选美国总统。——译者注]显然不这样看。（亚里士多德之所以这样看乃是出于一个有趣的原因。他认为后来被马克思称之为交换价值的东西——一种商品能够同另一种商品进行交换、再交换以至往复无穷的交换方式——具有一种“永无止境”的特性，这与人类的有限生物天性是不相符的。）有些中世纪的意识形态拥护者认为追逐利润是违反人性的，因为在他们看来人性就是封建性。那些靠打猎采集为生的原始人类很可能对在他们自己的社会秩序之外产生任何其他社会秩序的可能性抱有同样的怀疑观点。美联储前主席艾伦·格林斯潘[艾伦·格林斯潘（Alan Greenspan），1926年生，犹太裔美国经济学家，第十三任美国联邦储备委员会主席。——译者注]在他的职业生涯中一直坚信，所谓的自由市场是深深植根于人性之中的，这种说法简直同声称“追捧克里夫·理查德[克里夫·理查德（Cliff Richard），1940年生，英国演员、歌手、商人。——译者注]是深深植根于人性之中的”一样荒唐可笑。事实上，自由市场是近代历史的产物，并且在很长一段时间内一直被限制在世界上很小的一片区域之内。
同样地，那些认为社会主义与人性相悖的人之所以抱有这样的观点，是因为他们目光短浅，把人性同资本主义联系在了一起。在这些人眼中，生活在撒哈拉沙漠中部的图阿雷格人（Tuareg），本质上都是实实在在的资本主义企业家；他们私下里最想干的事情就是开一家投资银行，这与他们是否具有投资银行的概念毫不相干。但是，一个人毕竟不可能渴望得到一个自己根本不知道的东西。如果我是一个雅典的奴隶，我就不可能渴望成为一个证券经纪人。我可以是一个贪得无厌、利欲熏心、一心为了私利的奴隶，但是我根本不可能成为一个空谈的资本家，就像我如果生活在11世纪，就不可能渴望自己成为一名脑外科医生一样。
我此前已经宣称：马克思让人不可思议，他既对人类的过去无比悲观，又对人类的未来无比乐观。导致这一现象的原因有几个，但是其中一个与我们现在讨论的问题密切相关。马克思之所以对人类大部分过去持阴郁的态度，是因为它代表着一种接一种的悲惨的压迫和剥削形式。特奥多·阿多诺曾经说，悲观的思想家（他指的是弗洛伊德而不是马克思）对人类解放事业作出的贡献比那些乳臭未干的乐观思想家要大。这是因为他们见证了那些亟待救赎的社会不公，如果没有他们，这些不公很可能被我们遗忘。他们提醒我们不要忘记那些坏事，促使我们纠正错误，敦促我们抛弃幻想。
马克思之所以还保留着对未来的许多希望，那是因为他认识到这些阴郁的历史印记在极大程度上并不是由于我们所犯的错误而留下的。如果说历史充满了血腥，那不是因为人类的大多数都天性邪恶，而是因为他们承受了巨大的物质压力。因此，马克思才能够以实事求是的态度审视历史，而没有陷入人心黑暗的神话之中。这正是他能够对人类的未来保持希望的原因之一。是唯物主义使他得以保持这个希望。如果战争、饥荒、屠杀都确实来源于某种不变的人性的堕落，那我们就根本没有任何理由相信我们的未来会更加美好。但是，如果这些在某种程度上是由不公正的社会制度造成的结果，而有时候个人最多不过是这个制度中的元件而已，那么我们就有理由相信，改变这个制度就能走向一个更加美好的世界。而所谓完美的怪物就留下来吓唬那些愚昧无知的人吧。
这并不是说阶级社会中的男人和女人就可以对其行为进行开脱，也不是说个体的堕落与战争和屠杀毫不相干。那些迫使成千上万工人失去工作的公司当然必须受到谴责。但是，他们解雇工人并非出于仇恨、恶意或者敌意，而是因为他们不得不在一个竞争激烈的制度中保持盈利，否则他们就会被这个制度所抛弃。那些将军队送上战场、结果导致无辜儿童被烧死的人，很可能是性情最为温和的人。即便如此，纳粹主义并不仅仅是一种道德败坏的政治制度，它还从那些真正邪恶的个体身上汲取虐待狂、偏执狂和病态仇恨的营养。如果希特勒都算不上一个邪恶的人，那么“邪恶”一词就没有任何意义了。但是，他们这些个人之所以能够带来如此可怕的结果，是因为他们的邪恶与一种政治制度的操纵结合在了一起。这就好像你让莎士比亚作品中邪恶的伊阿古[伊阿古（Iago），莎士比亚《奥赛罗》剧中的反面人物，他是阴谋家、辞令家、行动家，同时又是心理学家。——译者注]去看守战俘营一样。
如果真的存在人性，那么无论后现代主义者怎么想，这在一定程度上都是一个好消息。因为人性中相当连贯的一个特点就是反抗不公，这也是为什么那种认为人性必然保守的想法十分愚蠢的原因之一。纵览历史，我们不难发现政治压迫总会激起反抗，无论这些反抗最终是否被镇压或以失败告终。人性中似乎存在一种不轻易向傲慢权力低头的倾向。权力只有与被统治者共谋才能大行其道，此话不假。但是，有证据显示这种共谋往往是偏袒的，模棱两可的和暂时的。人们对统治阶级的态度往往是容忍而不是赞同。如果人性仅仅具有单纯的文化属性，那我们的政治体制就没有理由不将我们塑造成唯唯诺诺的顺民。但是，他们却常常感到要做到这一点超乎想象的困难，这也恰恰证明了反抗源泉的存在，而这种反抗源泉比地域文化对人们产生的影响更为深刻。
那么，马克思是一个乌托邦思想家吗？从展望未来将远远好于现在这个意义上讲，他是。他相信物质稀缺、私有财产、剥削、社会阶级和我们熟知的国家等等都将消亡。眼见当今世界积累起来巨大的物质财富，许多思想家因而认为消除物质稀缺从原则上讲是完全合理的，不论从实践上讲是多么的困难。是政治挡在了我们前进的道路上。
我们已经看到，马克思还认为这将是人类及其精神财富的大规模解放。从之前的枷锁中解放出来的男人和女人，将以过去前所未有的方式实现个体的繁荣。但是，马克思从来没有在其著作中说过我们会进入一个完美无缺的社会。适合人们行使自由的条件，也必然适合滥用自由。实际上，如果没有这种对自由的滥用，任何大规模地行使自由也就无从谈起。因此，我们有理由相信在共产主义社会中仍将存在许多问题，会发生大量的矛盾冲突和一些无法挽回的悲剧；也少不了儿童凶杀犯、交通事故、情节卑劣的小说、致命的嫉妒、膨胀的野心、没品位的裤子和无以慰藉的悲哀；公共厕所也同样需要打扫。
共产主义让每个人的需要都得到满足，但即便是在一个富足的社会中，个人需要也必须受到一定的限制。正如诺曼·杰拉斯所指出的：“谈到（在共产主义制度下）自我实现的方式，如果你要一把小提琴而我要一辆自行车，大家都会觉得这没有什么问题。但是，如果我想要一大片让我随意溜达的土地，比如说澳大利亚，或者通常以我认为合适的方式来利用这片土地，不因他人的在场而被打扰，那显然就成问题了。无论物质多么丰富，也无法满足这么高的自我发展需要……不难想象，甚至有些小得多的需要也同样难以满足。”[诺曼·杰拉斯：《关于马克思与正义的论辩》（The Controversy about Marx and Justice），载《新左派评论》,第150期（1985年3月/4月），第82页。]
正如我们所见，马克思并没有把未来当成无聊的猜想，而是认为未来是从现在推断出来的，也是切实可行的。他关心的并不是充满诗情画意的和平与友谊，而是实现一个真正美好的人类未来所必需的物质条件。作为一个唯物主义者，他很清楚现实的复杂性、顽固性和不完美；这样一个世界与对完美无缺的未来的憧憬并不相符。一个完美的世界将是一个消灭了全部偶然性的世界，即不存在构成我们日常生活一部分的偶然冲突、意外事件以及悲剧性的不可预知的影响。在这样的世界里，无论死者还是生者都能得到公正的待遇，所有的罪行都将得到应有的惩处，历史的恐怖也将得到纠正。这样的社会是根本不可能实现的，也不是我们所期待的。在一个没有火车相撞事故的世界里，很可能也找不到医治癌症的有效疗法。
同样，建立一个人人平等的社会秩序也是不可能的。那些“社会主义会让我们变得一模一样”的抱怨是没有根据的。马克思不仅从来没有过这样的想法，而且还坚决反对那样的一致性。事实上，他认为平等是一种资产阶级的价值观，将其视为他所说的交换价值——一种商品被视为与另一种商品具有同等价值——在政治领域的反映。他曾经评论说，商品就是“已经实现了的平等”。他曾经一度提到一种实行总体社会平均的共产主义的思路，但之后又在《1844年经济学哲学手稿》中将这种想法斥为“对整个文化和文明的世界的抽象否定”。马克思还把平等的概念同他认为的中产阶级民主的抽象平等联系在一起，认为人们作为选民和公民的形式上的平等掩盖了财富与阶级的真实不平等。在《哥达纲领批判》一书中，他还对所谓的收入平等的观念进行了驳斥，因为人与人所要满足的个体需要是有独特差异的：一些人所从事的工作比其他人的工作更加肮脏或者危险，一些人有更多的孩子需要抚养，等等。
这并不是说马克思完全否定平等的观念。他不会仅仅因为一种观念来自中产阶级就不加分辨地加以排斥。他不仅没有不屑一顾地摒弃那些源自中产阶级社会的理想，还坚定地支持他们所崇尚的自由、自决和自我发展等伟大的革命价值。在他看来，相比封建主义的等级制而言，即便是抽象的民主也是一种值得欢迎的进步。只不过他认为，只要资本主义存在一天，这些宝贵的价值就无法为我们每一个人造福。尽管如此，他还是毫不吝惜地称赞中产阶级是历史上最革命的阶级，而他的中产阶级对手们却往往忽略了这个事实。也许，他们认为得到马克思的褒奖无异于得到死亡的终极之吻。
在马克思的眼中，当时盛行的“平等”概念存在一个很大的问题，那就是它过于抽象。它没有对人和事物的个体差异性——或者马克思所说的经济领域中的“使用价值”——给予足够的重视。使各自不同的人标准化的是资本主义而不是社会主义。这就是马克思对“权利”这一概念一直持谨慎态度的原因之一。“权利，”他评论道，“就它的本性来讲，只在于使用统一的尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不能成其为不同的个人）要用同一的尺度去计量，只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去看待他们，例如现在所讲的这个场合，把他们只当作劳动者；再不把他们看作别的什么，把其他一切都撇开了”。[转引自诺曼·杰拉斯：《关于马克思与正义的论辩》，载《新左派评论》，第150期（1985年3月/4月），第52页。]所以，我们用不着再说什么马克思想把我们都变成千篇一律的人，也用不着再说什么在马克思眼中所有人都不过是同样的劳动者罢了。社会主义的平等并不意味着所有人都一样——这是一个荒诞的命题，就连马克思或许也早已意识到了他比威灵顿公爵[威灵顿公爵（Duke of Wellington），英国贵族头衔。第一代威灵顿公爵阿瑟·韦尔斯利（Arthur Wellesley），被公认为19世纪上半叶最具影响力的军事和政治人物之一。——译者注]要聪明得多。同样，社会主义的平等也并不意味着每个人都能得到等量的财富或资源。
真正的平等不是以同样的方式对待每个人，而是对每个人的不同需要给予同等的关注。这才是马克思展望的那种社会。人类的需要各不相同，不可能用同一把尺子去衡量他们。马克思认为，每个人都享有自我实现和积极参与塑造社会生活的同等权利。因此，不平等的障碍必须予以摧毁。但是，其结果应该是最大限度地允许每个人在保持其独特个性的基础上获得繁荣。说到底，马克思所说的平等是为了差异而存在的。社会主义并不是所有人都穿着同样的连裤工作服，是消费资本主义让其公民穿上了制服，还美其名曰运动服和运动鞋。
在马克思看来，社会主义将建立一个比我们现在的社会更加多元的秩序。在阶级社会中，少数人以牺牲多数人的自由为代价获得了自由的自我发展，多数人只能过着单调乏味的生活。而共产主义恰恰鼓励人们发展各自的个人天赋，所以它也必将更加发散、多元和不可预测，更像一部现代主义的而非现实主义的小说。马克思主义的批评者可以将其斥责为天真的幻想，但是他们总不能同时又指责马克思偏好的社会秩序与乔治·奥威尔[乔治·奥威尔（George Orwell，1903—1950年），原名埃里克·阿瑟·布莱尔（Eric Arthur Blair），英国记者、小说家、散文家和评论家；代表作有《动物农场》和《一九八四》等。——译者注]《一九八四》中的极权社会是一路货色。
的确有一种充满敌意的乌托邦主义已经给当代社会带来了危害，但是它的名字不是“马克思主义”。这是一种疯狂的想法，它认为一种被称作自由市场的单一全球制度可以强加在全世界最多样化的文化和经济之上，并治愈这些文化和经济各自的痼疾。这种极权主义幻想的代理人并不是“007”系列电影中那个藏身阴暗地堡、面带刀疤、说起话来轻柔而邪恶的詹姆斯·邦德似的恶棍，而是你可以经常在华盛顿的高档餐厅或者在英国苏赛克斯郡（Sussex）的奢华庄园中见到的那些人。
有人问特奥多·阿多诺[特奥多·W阿多诺（Theodor WAdorno，1903—1969年），德国哲学家、社会学家、音乐理论家，法兰克福学派主要代表人物，社会批判理论奠基人。——译者注]马克思是不是一个乌托邦思想家？阿多诺毫不犹豫地回答道：是，也不是。阿多诺写道，马克思为了实现乌托邦而成为乌托邦的敌人。
媒体联系：
初晨
QQ:418524347
Email：m17310957986@163.com
Mobile：17310957986
微信：Cc-18762992
华章同人公众号：alphabooks