论一些关于中国文化的胡说八道

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作者：龚鹏程

来源：作者博客

导语：

但吾人读史，当观理而非附势。如附势，尽可无恶不做以致王侯，又何必读书呢？

一、中国：China（支那）

欧洲各地对中国的称呼，基本上都是China，或为China之同源词。这可以算是“支那”的同源词。

支那一名不管源于哪一原因，古代中国人都会引以自豪，觉得是嘉名，充满荣耀感。

近代史上情况却与此迥异，中国人并不喜欢被外邦人称为支那人，认为此词深具贬义。

日本古代并不称中国为支那，都称朝代，如唐国、清国之类。直到明治维新以后才效法西方称中国为支那。那是新时代时髦的称呼，本来亦无贬义，反有钦慕之情。

近代由于日本长期不承认中华民国，而双方国力又消长日甚，日本恃强凌弱，支那这个词在民国以后就渐渐便由美称变成了中性词，继而又有了贬义，在国人心目中深感屈辱。

二战后，“支那”这个词才完全从日本政府的公文、教科书、报刊杂志中消失。只有右翼人士口中还偶尔可以听到这一词，有些甚至会恶意地骂：支那猪！

中国人当然不会喜欢支那猪这个称呼。

然而，近代中国人对日本人称中国人为支那人、支那猪虽然不满，日本支那猪的论述，其实却又深深影响着中国人对自己的看法。这是包括反对日本人用支那一词来称中国者都没有认识到的。

为什么？因为五四运动以来，鲁迅等人强烈的批判国民性、改造国民性言论，理论的源头与内容都在日本人的“支那猪论”中。

国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人有日本引入的词汇。具体说中国人之国民性，则是甲午战后在日本逐渐形成的风潮。把支那人描述为保守、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。

此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落后跟先进文明之对比，上承福泽谕吉“脱亚入欧”论，下启侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。

鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。

鲁迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人论之影响，自鲁迅被神化以后，几乎就不曾有过真正的研究。但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。鲁迅以后，柏杨的《丑陋的中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围。中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。

二、古代中国是什么样的国家：黑暗？专制？停滞？

黑暗东方

像费奈龙就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底能追溯形上之本原；又说整个中国“民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸”。

有一本着名小说《鲁宾逊漂流记续集》也是明显例子。此书描写鲁宾逊漂流到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。为何该书作者选择用批判的态度写小说？其实与市场需求有极大的关系。造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：英法当时积极推动和中国的商贸，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。

1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什么敬意？

放在这个历史脉络中看，就不难发现孟德斯鸠《论法的精神》为什么恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人对中国论述的典范了。

孟德斯鸠对于自己作为一位欧洲人深感荣耀。他活在大殖民时代，认为：“欧洲的权势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维持着庞大额部队，甚至维持那些仅供炫耀而无实际用途的军队。人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上无可伦比的了”。

这种站在历史高峰、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感。对于那个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。将之贬为专制主义，视为异类，正是出自于这种特殊的心理状态。

专制东方

孟德斯鸠认为专制政体既无法律又无规章，由君主依其个人意志与反复无常的性情领导一切。

他认为在东方专制政体中，其实无所谓法律，因为土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。在专制政体中，亦无所谓道德。他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。认为欧洲人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的“东方道德原则”乃是建立在恐惧与服从上的。中国人的礼教，也是为专制服务的。而且，“礼教里面没有什么精神性的东西，只是一些通常实行的规则而已。”

为什么中国会如此专制呢？孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：“由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。”“器官的纤弱使东方的人民从外界接受最为强烈的印象。身体的懒惰自然地产生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。”……等。

这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以专制，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上幷不能改变。而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成为一凝固之物。

欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。所以他认为，中国人民既已生活在专制政体中，那就继续过着“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”就好了。

孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。例如伏尔泰就认为专制政治与中国政治幷不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财产的政治，中国则因以下四个原因，不能称为专制政治：（一）人民将君主或官吏看做家长一般，为之尽力。（二）政府注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。而这种顺从却幷非由于专制。（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制。加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。（四）中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。

另一位重农学派的魁奈认为中国固然属于专制政体，但却是一种“合法专制”。他着有《中国专制政治论》专论中国之政治，明确反对孟氏。他认为despot有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制人民；前者可以中国为例子。中国的文化制度，均以自然法为依据，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。中国人的最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。上帝创造万物，同时即为万物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以统治国家言，叫做君主；以教化人民言，尊称师表；以祭祀上帝言，则不过司祭而已。因此，形式上中国皇帝虽为专制君主，事实上皇帝亦须受天理的支配与束缚。这就是所谓“合法的专制政治”，也是世界上最好的政治形式。

停滞东方

亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治形态上就显示为专制独裁。

黑格尔认为人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离，逐渐成为其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。

把人生这三阶段，模拟于民族，也同样适用。但不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。

黑格尔对中国属于东方专制政治的判定、以欧洲为世界的巅峰等，类似于孟德斯鸠。孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。所以他说：中国乃是一个持久而有韧力的国度，因此他不能凭借自己的力量来改变自己。特别是以中国为典型：“这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复。”

所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，只有空间的连续性（spatialcontinuity），而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。

东方笑谈

孟德斯鸠和黑格尔这类“东方专制主义”和“亚洲社会停止论”，当然甚为可笑。孟德斯鸠把东方专制归因于气候与人种等，已然荒谬；又说中国女多于男、中国之官吏及家中仆人均是太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、中国人几乎只吃鱼过日子等，更都是笑话。

严复虽翻译其书，但同样批评他：“其为说也，每有先成乎心之说，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合”，实是一点也没错。看起来煞有介事，其实是找理由来替自己的偏见填证据，射了箭再画靶子。

黑格尔呢？同样是用这种办法，依正反合之精神史（也就是他的独断哲学），塞上各民族，坐实自己的民族优越感罢了。

其具体指控中国是专制国家之事况，也全都经不起检证。

而历史的不幸，往往就在于真话没人听，妄说却常因缘际会，大为风行。十九世纪下半叶，中国已无法对抗西方之船坚炮利，故孟德斯鸠、黑格尔这类东方专制主义越来越盛。

黑格尔对东方专制社会的分析，超越了地理气候等因素，由精神的角度立论，开启了无数法门。后来无论是从国民性、绝对精神、人民主体性等各种方式来阐明东西文化社会不同者，大抵皆可溯源于此。

假如我现在说：人有两种，一种正常，一种不正常。我是正常的，因此另一人某甲，虽然我还搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神经病。你恐怕会认为我这样才是神经病吧！孟德斯鸠黑格尔等那一大堆东方专制论，其实就属此等。可是跟着他们发狂而自诩进步的中国人，百年来却还真不少。

这类人，人数之多、声音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鸠以及后来论证中国为何长期专制停滞之各种说法，在黄仁宇《大历史》系列都还看得到哩！谁说笑话只是笑话呢？对此笑话，我人往往为之哭笑不得啊！

三、中国是什么样的社会：封建

黑格尔之后，最重要的东方论者，就是马克思。

依马克思之见，欧洲是一种发展的历史，而这在东方是不存在的，东方没有（发展的）历史。中国只是一种“陈腐的准文明……生活单调而乏味”。

中国的社会，他用“亚细亚生产方式”这个概念来描述。在这种社会中，私有财产和由此产生的阶级斗争（即历史进步的发展动力）基本不存在。

简言之，私有财产和阶级斗争没法出现，因为生产力归专制国家所有。这样，这种土地公有制就被赋予了停滞的特性。

这一状况与欧洲有根本差异。在欧洲，国家不是高居社会之上，而是根植于占支配地位的经济阶层，并与之合作。相应地，由于不能通过高税收来榨取剩余价值，国家就允许出现一定的空间，资本家能够在资本主义经济中积累剩余价值（如利润）用于再投资。因此，经济发展被理解为西方的专利。

欧洲中心的线性或内在的发展史，一直可延伸到封建和欧洲资本主义时期，然后是到共产主义终点之前的社会主义时期。这样，西方人自始就没有经历“原始的集体主义”，在经过四个发展的历史阶段后，最终将通过革命的阶级斗争使自己和亚洲人都获得解放。

为何要解放亚洲呢？因中国获得发展、解放或拯救的唯一希望，在于资本主义的入侵。这将“打开落后的”中国国门，为其注入资本主义世界贸易的活力。同样，印度也被如此描述过。

也就是说：西方侵略东方，对东方是一大恩惠，解救了东方。看来东方还应该感谢这种强奸犯的逻辑。

凡此“东洋社会论”或“独特的亚细亚社会论”，都把东方社会历史的发展视为马克思主义的五种社会经济形态之例外。这也是符合马克斯本意的。

可是历史发展之妙就妙在这儿！马克思根本不把中国纳入其历史中，中国却非要挤进去不可！

自民国十七年的社会史论战以来，中国史学界即陷在“马克思焦虑”中。

关于当时中国是什么社会，共产国际钦定的说法是封建，后来则又改为半封建半殖民。学界则有资产社会、封建之残余……等认定和争辩。至于中国社会之发展阶段，主要集中在三个问题上：（1）中国是否曾有过亚细亚生产方式的时代？（2）中国是否有奴隶社会？（3）中国的封建社会起于何时？

以上这些主题，直到现在，还是马派学争论的焦点。

无奈深陷于马氏迷狂中的史学界对此简单道理却老是想不通，于是争来辩去，竟把这两三千年不变的“谜的时代”逐渐定性为：封建社会！

于是中国史就变成由周或秦汉以来，直到鸦片战争，都长期处在封建社会中；鸦片战争以后，才受西方洗礼，进入近代资本主义社会。辛亥革命，也就成为“资产阶级革命”了。

大陆现今无数近代史研究机构、学会、刊物、博硕士点，都依这一观点而设；无数人靠这个观点而设的岗位吃饭。故鸦片战争以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建余孽！中国人对自家社会的封建描述，也可说已到了张口即来的地步，例如说到传统宗教，就说是封建迷信；讲到传统伦理，就说是封建思想等等，封建社会，已成了古代社会的代名词。

那么，你或许会问：咱们中国学者为何非要紧抱着封建社会这个名头不放呢？社会主义革命的需要罢了！革命不是请客吃饭，是要万千人头落地的，区区扭曲扭曲中国史，算得了什么？

四、中国人有什么伦理态度：忠孝

古代人把忠孝当做好词，称人忠孝节义、忠臣孝子，那可是最高最高的荣誉啦。但忠孝是西方人没有的伦理德目，所以西方人常把它乱理解一通，甚至如前述孟德斯鸠黑格尔之类，尽朝恶劣的方向去解释。

晚清以降，批判传统、鼓吹现代者也把这套话语学得烂熟，鲁迅啦、巴金啦、曹禺啦、茅盾啦，动辄把忠孝妖魔化，痛诟传统伦理是专制性的父权体系。认为中国人在家庭里，是以父亲的权威来压制、指导儿女，儿女则需顺从、孝敬父母。这种“权威教化——恭敬孝顺”的伦理结构，推而广之，用在社会上，也同样要求人们恭敬顺从君上。君上则行使权威，教化百姓。此“君父伦理”，构成了中国的传统，使中国变成了一个以宗法社会、专制王权、威权宰制性家庭相互联结的体系，而导致中国的落后。

这类话，听之亦多矣。难以辩驳吗？一点也不，只要翻翻书就明白了。

批评中国传统的人主要是没读书。就像顾颉刚，入北大后与胡适鲁迅共倡新文化、不喜宋明理学，家有二程集而根本就不想观。迨抗战兵兴，避难西陲，没书可读，不得已才翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一惊，发现程子原来并不迂腐，许多道理讲得挺好（见《浪口村随笔》卷五）。近人把儒学、礼教、宋明理学妖魔化，使人什么也不懂、什么也没看，就已知道它是“吃人的”了。

礼教吃了人，或它准备吃人吗？让我带大家读点书，看看在近代被污名化最严重的“三纲五常”到底是在讲些什么：

三纲指三种基本关系：夫妇为情义关系、父子是血缘关系、君臣为政治关系。

据儒家的看法，夫妇不是权力关系，也不只是性关系，而是道义相扶持相协助的同志，所以把朋友一伦归属在夫妻伦底下。儒家对夫妇伦理的基本认定就是平等的。

所以要稍微读点书，才不致误会纲纪的意义，把三纲看成什么刚硬僵化可怕且对人有宰制性的东西。

反传统的朋友或许要说：“可是‘君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲’，不仍是宰制性压迫性的？”

当然不！刚才不是已讲了妻与夫齐吗？夫为妻纲，就是妻与夫齐，平等。指两者相配合的关系，而非领导关系。这表明了人伦是在两两相待中才能形成关系，而此种关系又皆如阴阳之相需相配，缺一不可，两者间决不是宰制与被宰制、隶属与被隶属的关系。

即使是最容易形成压迫与宰制的君臣关系，儒家仍指它是相对相需，而非上下隶属，所以说“君臣以义合”。君臣只是职务上的分工，并非地位上的尊卑。后代皇帝常想推行一种“君要臣死，臣不敢不死”的愚忠，儒家可从来没有这套胡扯的道德，都是讲“君视臣如草芥，则民视君如寇雠”的。

传统儒家所讲的亲子伦理，绝非今人所描述的那种上下压制、森严僵化状况；更不会教人盲目地孝敬服从父母，或主张父亲可以其威权主导宰制其子女的思想行为。传统的亲子伦理，是一种有基本原则却又讲究调节原理的关系。

整个中国传统当然是极其复杂的，亲子伦理在历代亦各有不同，但上述这套儒家的伦理观，无疑仍可视为传统中非常基本的样态。依此原理，不难形成父子有仁有义的伦理关系，而且更没有什么“父子君臣化”“夫妻君臣化”之类问题。

你也许会说：儒家的伦理固然如此，可是历史上人伦悲剧也很多，君宰制臣、父宰割子、夫殴打妻，均屡见不鲜。

是的，伦理是教人应该怎么做。例如，教人要诚信，并不是说世上就因此没有说谎的人了。正因说谎骗人者累世不绝，所以我们更要强调诚信（所以，不是礼教吃人，而是因为社会上人吃人，才须提倡礼教以减少吃人）。哪有人像近代学者这样说：“你看，说谎的人那么多，因此儒家讲诚信是要不得的，应打倒！”这不是发神经吗？

五、中国社会根据什么产业：农耕

现在一般人对中国的印象其实仍是个大农村。农地占国土绝大部份，十三亿人口中仍有八亿农民。

现在尚且如此，古代更是。因此说西方是商业文明，而中国是个农业文明。产业不同，精神便异，所以中国人乡土观念浓厚、不轻易离乡，而且家族关系深厚，尊重家族中长幼伦理，家长族老的权威比较大……等等。

这其中，费孝通先生的讲法最有理趣也最系统。他1945年写《乡土中国》，1948年又出版《乡土重建》。据他的研究，中国农村与西洋社会形态不同。中国农村是一种并无具体目的、仅因大家在一起生长而发生的社会，可成为“有机的团结”，所以是一种“礼俗社会”。在这个社会中，人民很少迁移移动，世代住在一块土地上，附近全是生活在同一环境中的熟人与亲戚，因此一切靠的不是法律，而是熟习所形成的礼俗。西洋社会则不然，它主要是一种为了完成某任务而结合的社会，故须要契约、须要法律，属于“机械的团结”，可称为法理社会。

顺着这种对比区分，我们就可以看到中国农村社会是靠着礼俗来构成秩序的长老统治形态。强调人治，重视血缘与地缘关系，由血缘地缘之亲疏远近来构成人与人的亲疏判断。因此中国农村基本上是种“差序格局”，以自己为中心，一圈圈推出去。反之，西洋社会是法理社会，人群以某些任务而结合，形成一个个团体。团体即社会之单位，团体中人与团体外的人，分的很清楚，故为一种“团体格局”。

他依此对比，把中国农村界定为一种“历世不移”也“不变”的凝固型社会。因为农村人是扎着土地的，安土重迁。西方人就不会像中国这样依乡恋土。

费先生乃近代社会学宗师，其说法影响深远，但，你以为他有什么神妙吗？唉，不过挪用西方的论述模型而已。

你看他的讲法就知道：中国是凝固型社会、礼俗而非法律统治、长老人治等，均由孟德斯鸠、黑格尔来，只是被他结合到“有机/机械”“礼俗、契约”“差序格局/团体格局”“农业社会”“农业社会/工商业”等对比中区分罢了。

然而，特征之列举，究竟有哪些特征属于偶然因素而非本质特性，虽然不易辨明，但特征项之提出，却必须是建立在“现代社会”和“传统社会”的对比观察上的。

农业社会中，人与人的关系是是小区型的，着重礼俗、身份、地位，属于有机的结合；新工业社会则是社会型的，着重法律、契约、能力、成就，属于机械的结合。

费先生把人家这一套用来描述西方古今社会变迁的框架，掉转了一个方向，变成中西的。于是本来用以形容西方古代的情形就都成了中国的特征。而读者无知，读之拍案惊奇，皆曰：“讲得太对了、太好了，中国就是这样！”费先生乃群尊之为大师焉！

梁漱溟先生“中国文化要义”讲法类似。亦谓以礼俗不以法、不重团体而重家、社会凝固或盘旋不变等等为中国之特征，且就此等特征推论了种种原因。读者亦推尊为大师焉。

但读者也不想想：西方古代不农耕吗？中国古人不经商吗？殷商民族就以商人为名，贸易南海之珠贝、西山之玉石，服牛乘马、力致犀象。此后唐之广州、宋之泉州，亦皆为世界第一大港。中国人之远洋经贸，岂西人在十九世纪以前所能望其项背？把中国界定为农业文明，以与西方海洋文明相对比，不是笑煞人吗？

中国古代农业之所以令西方人印象深刻，是因为技术好（中国在公元6世纪就差不多拥有了英国在18、19世纪农业革命相关的所有成就）。但并不能因而就误以为中国只有农业，工商业不发达；更不能忽略中国在海上的活动。

像宋代的商业就不仅高度发达，而且国家的税收收入主要已来自商业部门。在华耶稣会传教士的报告也证实了明代商人在从事商业活动时并不太受政府的约束。

高度商业化另一有力证明，就是城镇和大城市的崛起。由于数据不均衡，所以对城市人口规模的估计十分困难。估计宋代鄞县的城市人口比例约为13%，涉县是7%，丹徒县高达37%。即使如此，城市化在中国不仅比欧洲更明显，而且中国拥有当时世界上几个最大的城市。例如，杭州的人口就约在150万至500万之间，远非欧洲所能及。

以上这些，应该都是常识与事实，可为什么近代中国人就偏偏抹杀这些显而易见的事实与常识，要费尽气力，迂曲地挪用西方人解释西方社会变迁的模型，来论证中国社会的落后性呢？我从不反对批评中国社会与文化，但连批评的话也抄别人的，岂不丧气？至于费先生说中国社会是乡土型不迁不变的，我《游的精神文化史论》辨之已详，就不讲了。

六、中国要什么样的文化：多元

早在孟德斯鸠那时，战争对抗、分崩离析的欧洲，与统一的中华大帝国就是个鲜明的对比。强调欧洲高于、胜于中国者，要如何解释此一现象呢？

于是就产生了一种论调，谓欧洲之所以自由、进步，即由于这种内部的对抗、制衡、竞争；中国因缺乏此种内部多元竞争，以致统一、僵化，缺乏自由。

这种笑死人的多元制衡说，渐渐由政治性解释，又延伸到了文化领域。谓中国文化在先秦，因百家争鸣、多元竞争，所以才形成为思想上的黄金时代。秦汉以后，大一统王朝形成了大一统的思想环境，思想文化就衰了。

晚清国学运动所吸收的就是这个观点。

依他们看，中国自秦汉以降，都只是君学，国学已亡，故国亦不国。

其所谓国学，内涵也就不是经学。经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术以后才有了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。

古学的内涵，便因此是指诸子学，儒家则只是诸子学中之一支。

复兴古学之另一意涵，则是把这种风气或趋向比拟于欧洲的“文艺复兴”。

国学，在其语脉中又名国粹、古学。具体内容则是具批判精神、反封建君主专制的诸子学。革命党人以此振兴民气、激扬国魂，最终战胜了朝廷，启建民国。

革命救世者的用心当然很可钦佩，但这种文化观却并不准确。

因为道理非常简单：政治上不统一的时代，未必思想文化上就真能比大一统时更活泼、更有创造力。先秦的情况等下再说，且看五代十国，真能上胜于唐，下胜于宋？魏晋南北朝，又能上胜于汉，下胜于唐？

历史事实面如此，再说理论层面的问题：持多元文化论者，前提是认定了专制政治会对文化发展产生压制，故认为一旦专制、统一思想，文化创造力就丧失了。这个前提当然有道理，但中国之统一朝代是否即是专制，大可商榷；文化之发展，除政治力之外，又有许多其它因素，故亦不能仅由这个角度看。王纲解纽之时代，未必思想文化就一定较发达。

同理，某些思想文化之所以兴或衰，也未必由于政治力。儒家之盛，大家都说它是帝王提倡；但杨朱之学衰，跟政治就未必有关系，或许只因孟子批评了的缘故；某些时代皇帝或许更喜欢佛教道教，而佛道也未必就盛过儒学。

庄子对诸子学之总体评价乃是负面的、悲观的。他认为诸子皆一曲之士，虽然“皆有所长，时有所用”；但不遍不赅，不能见天地之纯与古人之大体。如此不断分化下去，“百家往而不返，必不合矣”，将来也绝对无法再统合了。

庄子是最具自由精神的，而其言如此。可见今人以多元竞争、王权降低控制为文化发达之主因，未必即属确论。把先秦神圣化，认为诸子百家争鸣即是学术文化的黄金时代，用来“托古改制”、讽喻当今是可以的，用来描述中国学术史便大谬不然。

七、中国要什么样的文明：外来

这个论题与上一节息息相关。

因认为中国文化自秦汉大一统后就衰了，所以魏晋南北朝时期印度佛教文明之输入，就具有输血治疗之作用。中国因接受了外来文化之养分，故才能开创“第二帝国”，形成第二春：唐宋盛世。

宋以后，中国又僵化了，又衰了。西方传教士这时适时传来了西方文明，本来很可以替中国带来如印度文明那般的救命功效；不料中国人愚蠢，闭关自守，拖了几百年。直到西方用轮船大炮，打醒了我们，我们才从蒙昧中觉悟，开始努力向西方学习，迎接西方文明。

对西方文明的态度，这时就又比南北朝面对印度更积极了。主流是主张尽捐故我，改从西辙，才能步上“文明”道路，形成“第三春：资本主义社会”，而中国过去的文化只是野蛮。修正者态度略缓，主张如当年学印度那样输血治疗即可，主体应该还是中国社会、中国文化，但应与西方文明做一融合之创造。前者从陈序经、胡适到黄仁宇，军容壮盛。后者亦有陈寅恪等人，态度虽说是中国本位，思想的底子仍不脱文化多元论，觉得文化杂交是创造文化盛世之机遇。

我对此类意见均不以为然，此处仅辨两事：

一、印度文化对中国固有添益之功，却非补血治疗。把中国设想为文化衰敝之邦，须待外来文化拯救之，甚可笑。

二、西方传教士东来，传播教义，辅以天文历法水法等所谓科学，亦不具文化救衰起敝之义。

先谈第一点。

佛教传入中国时，信佛教的人，确实多称印度为“中国”，而以中国为“东土”。意思是印度才是意义的来源，居天地之中。中国僧俗西行取经、求法，以求解脱的行动及故事，便体现着这个意义。

但脱离传教、护教的框架看，此说即显得偏狭，因为结果非常明显：

一、佛教根本已在印度灭亡或若存若亡。

二、印度文化，佛教之外的东西传入或影响中土者甚少。物质，主要是蔗糖制作和饟；技艺，主要是歌舞琵琶。其余思想、文学、伦理态度……等，皆若有似无，难予谛指。

三、佛教入中土，不是影响了中国，而是被中国吃了。史学上称为“佛教中国化”，还是客气的。高名大德如玄奘，虽欲宏原汁原味之印度佛教唯识法相宗，亦仅二代而绝，可见一斑。

四、持外来文明论者，多夸大佛教对中国的影响，喜欢说宋明理学是阳儒阴释，吸收佛教而成。实则佛教中如天台、华严、禅宗皆国人自创，禅宗尤与佛教传统大异，自称“教外别传”（或如近代日本批判佛教所云：禅宗非佛教），早已尽泄天机，乃是中国思想浸润影响佛教之产物。此等物，宋明理学家尚且认为它毕竟染于佛教，严予辨斥，则说宋明理学阳儒阴释，岂非冤杀古人？整个中印文化交流史，绝不能想象为印度救济中国文化史。

接着看第二点。西方文明进入中国之问题。

当时西方传教士来中国的目的，是“拯救”中国人，宣扬福音。他们带来的科学，至今也被视为福音，足以拯救中国。

在此情况下，目前一切史述均强调他们如何带来了先进的科学，中国则顽固保守拒斥之。结果经历了明末清初长期斗争，终于证明传教士的西洋科学较为正确，中国皇朝乃改聘洋人为钦天监等职。本来中国自此可以走上西方科学之坦途了，无奈乾隆以后，又闭关自守，丧失了机会，遂造成落后。

这样的福音传播史，现在让我来揭揭底：

首先当知：中国科学长期领先西方，而且领先不是一星半点，动辄领先几百年上千年。

现在这一点不用再说，科学界心知肚明，只是一般人文学者和社会人士还搞不清状况，还老以为中国人从来就缺乏科学精神。

学界则虽已知中国科学长期领先西方，但仍老大不情愿，所以又有一论调曰：“中国古代只是科技，并不是科学；古代科技虽发达，近代西方那种科学及工业革命终究没发生”为什么没发生呢？大家遂又分头去找原因，各凭本事、各出奇说，到一间黑屋子里抓一只不存在的黑猫，“李约瑟难题”即属此中之一。

我不想再答李约瑟难题，因为根本问题问错了。西方工业革命的科学条件，中国比西方约早六七百年前就具备啦！

诸如此类事例，乃是西方及日本许多学者坚持中国之现代化（或近代化，指资本主义工业革命），早已发生于宋代的缘故。我不主张套用西洋史的框架，故我并不会这么说。但此类事例有力地反驳了中国没有西方所谓近代科学工业，一直要等到明代中晚期或鸦片战争以后西方人才送来福音的观点。

看至此，你大约会深感疑惑，因为明代传教士带来了科学，且胜于中土旧天文历法等，乃是明显的事实。

是的，所谓明显的事实，正须考察考察。

明清之际，奉教人士在教义的影响下多拒斥中国传统的星占、地理、选择之术。如康熙八年，南怀仁将杨光先排挤出钦天监，担任治理历法一职后，短短数日内，即一口气写就《妄推吉凶辩》《妄占辩》《妄择辩》三书，用“科学的态度”痛批中国人以术数占断吉凶休咎之法。

一般人看这类史事，自然会以为这代表了科学与迷信之争，其实呢？是传教士另有一套迷信。他们除了信上帝之外，许多人还信占星术呢。

当时历法之争，实为文化冲突，并非科学与迷信之争。

另外，当时来华传教士基于信仰，普遍认为崇拜偶像的中国人文化低劣，自认为能以较先进的历法推算和交食预测取得官方信任，就力图用贬低中国古代天文学成就的作法，诱使中国人崇尚西方科学文明，进而接受他们的信仰。

整体来看，贬抑中国天文学以争取在华传教，乃其生存策。因此展开与中国天文历法之斗争也就在所难免。斗争之结果，传教士们赢了，是否就证明了他们果然较为高明？

历史上的事，本来如是。例如贤人不出头而庸才蠢货大行其道；例如五四文化运动，理论多幼稚可哂而风动一时，余烈至今。此乃历史之无奈处。得势者未必合理，合理者未必得势，正是历史规律之一。犹如有德者未必有福、坏人反而常常占尽便宜，福德不一致。

但吾人读史，当观理而非附势。如附势，尽可无恶不做以致王侯，又何必读书呢？

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