迈斯特的“信仰与传统” | 冯克利

编者按：本文系冯克利先生为《信仰与传统》中译本所作的序言。《信仰与传统》是18世纪法国著名哲学家、政治家约瑟夫·德·迈斯特伯爵（Le comte Joseph de Maistre）的个人文集，包括《论法国》、《论宪政生成原理》、《论教皇》和《圣彼得堡对话录》诸篇。此书中译本收入“西方保守主义经典译丛”系列。本文已得到作者授权。

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本书作者约瑟夫·迈斯特（Joseph de Maistre, 1753—1821），无论个人身份还是思想，都算不上一个中心人物。他的家乡地居法兰西文化的边陲，他的名声大体局限于当年激烈反对法国大革命的立场。至于其思想的细节和来龙去脉，感兴趣的只限于少数思想史专家。他的思想贡献，不是那种一目了然的系统理论，需要读者去努力分辨和体认。

迈斯特1753年生于萨瓦的尚贝里。这个今属法国中东部的地方，在当时是皮埃蒙－萨丁王国（Kingdom of Piedmont-Sadinia）的领地。迈斯特成年以前所受的教育基本上是法国式的，但他从来不是法国公民。我们从其早年的笔记和通信中可知，他的兴趣极其广泛，对哲学、神学、政治学和史学皆有涉猎；希伯莱和基督教经典、希腊和拉丁古典作家、文艺复兴和17世纪的作家以及欧洲启蒙运动的重要学者，都在他的阅读视野之内。除了自己的母语法语外，他还通晓意大利语、英语、希腊语，拉丁语、西班牙语，并且粗通德语和俄语。

在都灵大学拿到法学文凭后，他同父亲一样，先在萨瓦参议院（司高等法院职，地位相当于当时的法国议会）供职，后于1787年成为参议员。跟一些自由派贵族相似，迈斯特在法国大革命前是个温和的改良派，既不特别反动，也不十分固执。事实上，从迈斯特在1789年以前的生活中，很难预见他后来会成为著名的反革命政论家。有必要一提的是，在1774年到1790年这段时间，他经常光顾尚贝里一个共济会小团体的聚会，这个教派的神秘主义信条，与他后来大力抨击18世纪的理性主义和反宗教时尚，有着内在的关联。

法国大革命爆发前几年，迈斯特就开始密切关注法国的政治变化。当巴士底狱陷落时，他仍把法国议会视为改革的领袖，甚至一度打算竞选法国三级会议的代表（他的家族在法国有地产）。但没过多久，巴黎的事态便让他大失所望。他预言以“平等”相号召的革命者，必将导致“罪恶泛滥成灾”。1792年法军占领萨瓦时，迈斯特逃离家乡，先是代表萨丁国王担任驻瑞士洛桑的外交官，后又出使圣彼得堡，在那儿一待就是1 35 42465 35 14940 0 0 2622 0 0:00:16 0:00:05 0:00:11 28414年。在洛桑期间，迈斯特曾拜访过斯特尔夫人（Madame de Staël）著名的反革命沙龙。

从此以后，他成了一个至死不渝的反革命分子。凡是与启蒙理性沾边的东西，与“巴黎文人”有关的一切，统统被他视为自己不共戴天的敌人。他撰写抨击革命的小册子，文采飞扬，措辞激烈，旋即引起世人注意，其中以1796年在洛桑写成的《论法国》（翌年出版）最为著名。此书为他在后来的保守派、保皇派、教权至上派中奠定了牢不可破的地位。

在圣彼得堡期间，他成了社交圈的宠儿。他温文尔雅，魅力非凡，是个亲切可人的出色对话者和让人开心的伙伴。在圣彼得堡的宫廷里他如鱼得水，颇受沙皇亚历山大的赏识，经常引为政治智囊。正是在圣彼得堡这段春风得意的岁月里，他写下了自己最重要的著作《论教皇》（Du Pape，1819年出版）、《圣彼得堡对话录》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg。未完稿，1821年出版）和《论宪政生成原理》（Essaisur le Principe Générateur des Constitutions Politiques, 1809），其中后者是迈斯特为沙皇预备立宪专门写的献策书。

1817年他被萨丁国王召回都灵任国务秘书，后于1821年悄无声息地离世。在最后一本著作《圣彼得堡对话》中，他发表了一些有关刽子手、战争和流血的言论，以惊世骇俗的宿命论笔法，讲述人类为非作歹的必要性。伊赛亚·伯林视他为最具现代性的思想家之一，并把他同20世纪法西斯主义的泛起相钩连，便是以这些言论作为根据。

然而，迈斯特对后世的影响，远不是一个简单明了的现象。二百年来，他对许多立场迥异的思想家都有影响，如法国的圣西门、孔德、诗人波德莱尔、俄国小说家托尔斯泰、纳粹法学家卡尔·施米特和解释学人类学家保罗·里科尔等。

迈斯特传世最广的著作，是他写于1796年的《论法国》。在思想史上，此书常与柏克的《法国大革命反思录》并列为当时反革命阵营中最具代表性的文献。这两本著作虽然引起广泛关注，却也证明了革命的局中人无力审视革命的隐患，只能有劳它的对手。

从迈斯特的笔记中可知，他读过柏克的《法国大革命反思录》（出版于1790年）。和柏克一样，他对这场革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和无神论的倾向，也表现出强烈的反感。两人同样维护既有的制度，厌恶无节制的创新欲。在他们看来，理性的放肆甚至比疯癫更可怕。所以在有限的意义上，可以把迈斯特的著作看作柏克在法语世界的回应。

不过，两人也有着一些显著差别。柏克身后的拥趸虽然保守派甚众，但自由派更多。在法国大革命前，柏克的许多著述和演说，都是在捍卫自由主义的“辉格党传统”。他在晚年向右转，更多的是出于法国革命对世俗政治秩序的威胁，而不是出于神学的考虑，尽管其中不乏信仰的底色。

迈斯特在革命前也表达过一些重农主义和自由主义的观点，但是与柏克那些老练的辉格言论相比，他在这方面的言论是微不足道的。在他所生活的政治世界里，并不存在辉格主义传统需要他去捍卫；在柏克那里，世俗政治与宗教可以相得益彰，而在迈斯特尔的心目中，对有着上千年历史的教权发起挑战的世俗化过程，是一切罪恶的渊薮。更纯正的神学政治学的考虑，对于他显然更为重要。与柏克的另一点不同是，他的文风一秉法国的优秀散文传统，文辞洗练，简洁明快，不像柏克那样下笔恣肆汪洋。

在《论法国》一书中，迈斯特开篇即表明了他的天命论或神学的历史观。他说：“我们全都被一根柔韧的链条拴缚在上帝的御座下，而上帝是在约束我们，并非奴役我们。”这明显是阿奎那的“神不取消天性，而是使之更完美”的另一种说法。接下来是一段有关“宇宙秩序”的宏论：“在宇宙的普遍秩序中，最令人惊叹的是，自由人的行动冥冥中都受着神灵支配。他们自由地做着奴隶，其行动既是自愿的，又是必然的。”正是由于人类在当下行动中有一种“自觉自愿”的幻觉，使他们轻忽了历史中恒久存在的一些因素，如天命、信仰的权威，以及一些有着悠久演化史的安排，如保障权利和自由的制度。现代人视为自由主义基石的“自由意志”，在迈斯特看来并没有逃脱神的掌控。即使像大革命这种旨在涤除一切陈规陋习的运动，其过程也不是人力所为，而是真切地展现着上帝的意图。在轰轰烈烈的创造场面中兴奋不已的人，并没有真正成为历史的主宰，因为“不是人发动了革命，而是革命利用了人”。

他以极其轻蔑的口吻谈论那些在革命中先后登场的大人物。像罗伯斯庇尔、科洛或巴雷尔这些“非常平庸的人”，是在客观形势的驱策之下，不知不觉建立了革命政府和恐怖统治。他们只是“自由地受着奴役”。这帮“坏透了的暴君”貌似强大，但是当他们“罪行累累，令人忍无可忍时，一阵微风便把他们吹倒了”。面对隐藏于革命背后的那股驱动力，人力是微不足道的，任何反抗者都会“如一片轻薄的草叶被革命席卷而去”。上帝通过这场革命清楚表明了自己的意志，他把革命党从地狱中派出，给他们以开创未来的错觉。雅各宾的恐怖，只是在替上帝修剪枝杈丛生的树木；最卑劣的人性让法国浸入血泊，使其心肠变得冷酷无情，这既是对法国人的可怕惩罚，也是拯救法兰西的唯一办法。

这种以天命去解释人类重大灾变的做法，在欧洲乃是一种源远流长的史观。在基督教传统中，一向便有把人间灾难解释为神意安排的传统，如路加福音将兵戈之乱作为报应和救赎的前兆，马太福音预定了要用“民攻打民，国攻打国”来考验信众的信仰。不信神的马基雅弗利则用“命运女神”来为自己循环论的历史观正名，迈斯特同样对他赞赏有加。信仰上截然对立的人，也会因政治大乱局而惺惺相惜。迈斯特重新拾起这种宿命论的历史观，一方面可以使他把启蒙思想的泛滥和大革命的爆发视为皇权和法兰西文明浴火重生之前必不可免的一劫；另一方面也可以使他宣称，旧制度的失败与其说是屈服于敌人，不如说是屈服于上帝为人类安排的命运。

这种认可革命之必要性或必然性的立场，也以不同的形式，为后来的黑格尔、马克思、大革命史学家米涅、梯也尔等人所继承。他们都潜心研究使人类成为历史法则之工具的那些必然性和历史架构，力图透过外在的表象，为貌似杂乱无章的历史事件搭建起“骨骼”。他们沿着这一思路尽展才华，把历史的去向描述得比实际情况更加清晰确定。这种接受“历史必然性”的观念导致的一个严重后果是：它引起了人们严重的心理混乱。革命造成的社会瓦解只是一种表象，它更严重的后果是道德与反道德从此变得难以判断，此种风气扩展至全世界，至今仍未消失。“功过是非不堪评说”的窘境，总是与某种目的论联系在一起的，只要我们认定历史的背后有某种不可动摇的力量支配着人的行为，那就总会出现道德评价上无所适从的危险。

不过，迈斯特没有像后来一些史家那样，为忠实于“历史铁律”而“给断头台镀金”。他的道德判断依然是清晰可辨的。从《论法国》一书可以看到，在他追随天命的旅程中，出于道德义愤的诅咒俯拾皆是。对于那些声称“杀人十万的事就不要计较了，只要我们能获自由就行”的人，他用上帝的口吻讥讽道：“我同意你的看法，但是得把你杀掉凑数。这有什么不公正吗？”在他看来，革命固然是上帝用来涤荡污泥浊水的手段，但它无论如何都是“完全罪恶的，毫无崇高和尊严可言”。上帝借助于恐怖的屠杀，是要暴露那些革命者的“卑鄙下流”。这种最基本的善恶观，促使迈斯特去思考约束人性作恶的制度因素。他所调动的思想资源，混杂着权威至上的教权和君权观、休谟式的经验主义和社会演化史的卓识等，它们一起勾兑出了他的宪政观。

迈斯特在讨论世间种种现象的法则时，受阿奎那以来的基督教理性主义的耳濡目染，也喜欢谈论“上帝是永恒的几何学家”；历史如同“钟表”一般，它的内在机理固然复杂，但“总是不变地指向时间”。与很多自然神论者一样，他也认为大自然这架机器的运行“轻缓适中，庄严宁静”，有着“完美的匀称、精确的均衡和严格的对称”。这些“几何学”、“钟表”和“机械”的比喻，自文艺复兴时代以后，便逐渐成为神学和世俗思想家解释社会现象时共同使用的套话，而且在大多数情况下，它们为很多人提供了一种相信进步的乐观主义理由。

迈斯特接受这种观念却是有条件的。较之那些遵循理性主义基督教传统的思想家，甚至与柏克相比，他对理性人的能力的看法要悲观得多。阿奎那曾言，有理性的生物是以最优异的方式服从神圣的天命，“永恒的理性”为他的行为目的赋予了一种天然倾向，渴望参与到永恒的自然法则的运作之中。柏克虽然也认为人是一种“非常愚蠢的动物”，但他并不否认只要假以时日，人类几乎总能正确地采取行动。从这个角度看，迈斯特与其说是个基督教的卫道士，不如说更像个借基督教之名发出咒语的巫师。

在他看来，人由上帝赋予的理性固然是个好东西，但它卑下的从属地位是不容怀疑的。离开神的庇佑，人不过是一群“笨蛋、稚童、疯子”，他们对自身的理性越是自信，越是只倚靠自身，理性就越是会被滥用并暴露出自身的弱点。一般说来，人类如果只求诸于己，那么他是太邪恶了，根本不配享有自由。他提醒人们说：“我们是什么东西？是卑微盲目的人呵！我们称为‘理性’的那一缕微弱光线，又算得了什么？我们考虑所有的可能性，查阅历史，讨论所有的疑点和利害，我们所得到的可能仍然不是真理，而是一团令人迷惑的烟云。”这是有自然史为证的，与自然界生成的神奇之物相比，人类的产品跟其制造者一样低俗可怜，他“视野有限，方法生硬，头脑固陋，左支右绌，工作成果自然是单调乏味的”。因此，对于那些相信理性的人，他极尽嘲讽挖苦之能事，说他们在高谈人类的自由和优点时，恰似“一个人老珠黄的高等妓女，却故作童贞女羞臊难当的情状”。

由于秉持这种反理性的人性论，在他的眼里，如果没有上帝的约束，人类便极易变成败坏家财的业主，所以必须把人的一生视为一段“需要狱卒看管的服刑期”，而看管人类服刑的“狱卒”，只能是“王座和圣坛”（throne and altar）。在世俗化浪潮汹涌澎湃、绝对主义体制摇摇欲坠的时代，混乱的前景令他不寒而栗，而所谓的“哲学”——这是迈斯特对启蒙思想的通称——却主张人可以凭借理性单打独斗争取自己的幸福，此乃“人间最大灾祸的原因”。在描述这些灾祸时，迈斯特不时表现出卓越的经验智慧，以浓墨重彩描述人类之间战祸频仍，把各次战争的死亡数字一一罗列于读者的面前，甚至想绘制一张“大屠杀一览表”，像天气预报那样揭示兵连祸接乃人类命运中的一个常量。从这些言辞中，我们分不清他究竟是个虔诚的基督徒，还是一个马基雅弗利式的现代邪教徒。不过有一点似乎可以肯定，这些明显带有恫吓性的描述，大都是为他督促人们重建旧制度的权威服务的。

奇怪的是，这种竭力给人类抽象理性的认知能力抹黑的做法，并未妨碍他通过经验观察肯定自由的价值。迈斯特并不否认，某些地方的人生活在一种特殊的宪政之下，所以他们享有令人羡慕的自由。这是他在1809年写作《论宪政的生长原理》的一个基本前提。与十几年前的《论法国》相比，这本小册子在语气上已经缓和许多，文体也从论战式的檄文变为更合乎当时学术话语的论说，阐述的内容更为深入而缜密，但基本思路和目标并未改变，针对的仍是法国大革命中甚嚣尘上的一种观点：“合乎理想的制度”可以经由人类制定法律而建立。这种与卢梭的“公意”、孔多塞的“正义观而非中庸精神乃立法之本”，甚至同洛克的革命宪政主义相关的思想，在他看来是荒谬至极的。

那么，一种能够保障权利与自由的制度，是如何发生的呢？人性之卑微的意识，在对这个问题的解答中再次发挥枢纽的作用。他考察人类行为同宪政体制形成的关系，发现人类不过是个简陋的工具，“只以极卑微的方式参与其中”。为证明这一点，他再次使用了自然界的比喻。人可以播撒种子，为了使之优化，甚至能够进行修剪或嫁接，但也仅限于此。因为有机体生长的复杂机理，远不是人的智力所能洞察的。同理，在一些地方存在的自由制度，也是因大量偶然情况的汇集，而在不知不觉中悄然肇端的，“人的眼睛，怎能看清所有那些使一个民族适用一种特定宪法的全部环境因素？只存活于一时一地的人，哪能具备这样的智力？”因此他断定，宪政体制的根本原则总是先于任何成文法而发生，成文法仅仅是对已存在的权利的阐发或认可。

他给宪法下了一个定义，适足让今天各种色调的保守主义者都把他引为同道：“宪法是什么？还不就是解决下述问题的方案吗：一个国家根据其人口、风俗、宗教、地理状况、政治关系、财富资源、良莠品质等情况，找到适合本国国情的法律规则。”这段话的认识论基础，便是他在《论法国》中那句为后人津津乐道的名言：“敝人有生以来见过法国人、意大利人、俄罗斯人等等；多亏了孟德斯鸠，我甚至知道了还有波斯人。至于‘人’这种东西，我要声明，我这辈子还从未遇到过。”这是一种未经理性照射的“自然状态”，由此形成的宪政，只能是一种来自“内源代谢”（endogenerous function）的产物：虽然追根究底它是神意所赐，但上帝的分配并不公平，这项恩典并不为人类所共享。

因此，像法国革命中接连出台的那些只考虑“人”的宪法，不是为法国人所准备，更没有“写在法国人心中”，而是为“从中国直到日内瓦的所有人”制定的。但是，“为所有人制定的宪法，乃是不属于任何一国的宪法”，“上帝的玉玺不会盖在这种宪法上”。任何一个民族的秩序和权利观，都是上帝在适当的时间和环境中赋予人们的，他们的政体只能在本土本乡中渐趋成熟。在这一点上迈斯特偏离自己所信奉的基督教传统最远，他把普世主义的上帝改造成了一个为本土化背书的权威，成为后来德国及东欧民族主义兴起的开先河者。大概正是出于这种考虑，伊赛亚·伯林才把迈斯特称为“现代性”中颠覆启蒙思想大潮的先驱人物。

由这种宪政观所决定，我们也不难理解他痛恨成文法的原因。如同英国普通法传统的众多维护者一样，迈斯特不断强调真正的宪法有着“不立文字”的特点，不过他的基本逻辑依然来自神学：如果只有形诸文字的法律才能成为根本大法，那么写下这种法律的权威肯定也有废止它的权力；除非有个为其提供保证的更高一级的权威，它断不会具备神圣而不朽的特点。因此如卢梭或洛克所说的那种经由公意形成的法律，只配称为“规章条例”或“合约”，由于缺少上帝的权威，没有“神圣立法者的教义”为其提供保障，它们是靠不住的。

除了这种神学的考虑以外，他还有社会人类学的理由。无论君主、议会还是人民代表所立之法，都不是真正的“宪法”，人类通过形成一定的秩序而得以群居，这种现象先于一切文字，更不用说法律了。以此观之，“社会契约论”的荒唐无稽是不言而喻的：契约或承诺的有效性，需要以人的遵守为前提，而具有这种遵纪守约意识的人，肯定已经生活在成熟的复杂社会里了。丛林中的土著为建立某种所谓的社会契约而聚在一起，假如他们真的已经具有这种想法，那一定是某些社会观念——如相互守约、责任、义务和履行承诺——的产物。具备这些观念的人也无需建立一个社会，因为他们已经生活在社会中了。所以说，社会无论如何也不是立法或契约的产物，这种关系应当颠倒过来才符合事实。

那么，“宪法性法律”是如何发生的呢？透过对这个问题的回答，我们可以再次见证迈斯特思想的复杂性。一方面，像所有为绝对主义政体辩护的人一样，他认定规范民众权利和义务的法律，只能来自君主的天赋权力。君主在认可这种权利时，甚至可以为维护其主权而耍权谋，搞小动作，只在迫不得已时才把权利公之于众。然而另一方面，当迈斯斯特谈到这些权利（其中也包括自由）的真正来源时，又遵循着欧洲法学中的另一个悠久的传统。规范公民权利的法律尽管需要得到君主的认可，然而那些权利本身并不是由君主的法律所创设：“权利从来不是用成文的基本法培育出来的”，“拥有非凡权力的立法者本人，向来只是命人收集民众的习惯和性格中早已存在的材料”。因此，尚无自由意识的民族，也不可能使自己获得维护自由的法律，而一个自由的国家，其“天赋政体”中便必定包含着一些与该国同样古老的自由萌芽。

可见，掌握立法权的人虽然能够颁布法律，却不能左右权利的发生，他制定的法律仅仅是“宣布既有的权利”，并且经常是在先已存在的权利出现纠纷时才会导致立法的必要。为说明这一点，他再次采用生物学的比喻：大树尚不歪斜，是不必给它外加扶持的；当它需要扶持时，肯定已经受到外力的破坏；人体如果生长顺利、体格强健，便不会操心于探查自身。只有当疾病缠身时，人们才会产生自我认知的强烈愿望。同理，假如一个国家的宪法性成文法陡增，那一定是因为社会冲突增多或。只要看看成文宪法条款是简洁还是繁复，便可判断一种宪政体制的优劣。迈斯特这些认识，使他与现代威权主义者拉开了距离，由此也不难理解，他为何极为推崇英国的法律传统。

宪政绝非一时的人力所能成就，它只能经由漫长的岁月逐渐形成，迈斯特基于这种观点向热衷于改造世界的人发出的告诫，也与柏克如出一辙：“如果有人轻率从事，通过莽撞的改革来破除限制，则该民族就会丧失既有权利，更达不到追求的目的。因此……只能一点一滴、时刻小心、战战兢兢地进行改革。”为证明这一点，他向我们讲述了基督教的“宪政”为何能发育成一个普世教会；伟大的罗马制度中为何不存在具文载明的“权力制衡”条款，以及梭伦改革和斯巴达制度为何优劣分明：梭伦的改革造就了古代最脆弱的制度，使他的继承者得以大搞专制，雅典的盛世也就此告终。与此相反，斯巴达拥有最具活力和持久的制度，是因为“那里什么也没有写”。姑不论迈斯特笔下的斯巴达是不是真正的斯巴达，显然，貌似绝对皇权派的迈斯特，向往的是一个法省事简的古典社会。他对不成文宪法的赞颂，不免让人联想起“大音希声，大道无形”的道家智慧。他对人性丑恶一面的揭示，不断提醒我们，理性既是文明发展的产物，也是文明中最危险的因素之一。在这一点上，他的反理性主义信念有着真正的深刻性。

基佐在谈到法国大革命时说，18世纪世俗主义的“精神自由”阔步前进，法国的旧政体却裹足不前，这两者之间的矛盾，在很大程度上决定了后来欧洲的发展。迈斯特的缺失，便在于他没有意识到这种冲突的历史意义。坚持保守立场，使他难以理解现代社会的一些重要趋势。当他看到“道德准则普遍弱化，公众意见纷乱歧异，众多君主国根基不固、摇摇欲坠”，人类因种种传统纽带的松弛而变得“需求膨胀，资财匮乏”，他更加坚信自己所捍卫的“王座与圣坛”。但是与迈斯特这种真理相反，现代社会的发展正是建立在“公众意见纷乱歧异”之上的。社会的整合不是来自王权的意志，而是对这种意志的驯化。迈斯特对英国赞美有加，可他似乎没有看到（或有意回避）英国就是个货真价实的“公众意见纷乱歧异”的国家。在具有包容性的宪政之下，这种状态不求“和谐大同”，但求“分而不乱”，不但不会使国家“根基不固，摇摇欲坠”，反而能成为一股强大的福利力量。这种情况，是不知教义宽容（latitudinarianism）为何物的迈斯特尔做梦也不敢想的。他在为绝对主义的主权论辩护时，认定民众“没有能力”知道如何正确行使权力，所以必须由权威机构代行正义。自由主义者用性恶论来阐明权力制衡的道理，迈斯特却用它来论证绝对专制主义的合理。所以，假如我们今天听到仍然有人持这种论调，是不必感到奇怪的，它毕竟有着极其漫长的信仰史。但是，当他说“人们总在谴责君主的专制，他们本应当谴责人的专制才对啊”，这时他为之辩护的，并不是君主专制，而是一种超越人类的“高级法”，他的眼睛在凝视着一种超越于凡世的东西。

哈耶克对于迈斯特这一类保守主义者，曾有过一段公允的评价。他说：“不论柯勒律芝（Coleridge）、伯纳德（Bonald）、迈斯特……这些人在政治上多么反动，他们在现代科学研究方法或研究路径发展起来以前，就已对种种自生自发形成的制度（如语言、法律、道德和风俗等等）所具有的意义有了十分深刻的理解，而自由主义者极可能已从中得益良多。”同时哈耶克也指出，他们对自由的赞美只适用于过去那些自由的发展，他们“缺乏勇气去迎接同样属于不是出于设计的种种新变化，而正是在这些变化中，会生发出人类奋斗所依凭的各种新工具。”

哈耶克在这里点明了迈斯特在思想史上的特殊意义。他是处在一个千年未有的大变局之中。面对这种处境，渴望秩序的人会更急迫地去反思秩序的生成问题，柏克、迈斯特、贡斯当和夏多布里昂都是这方面的明证。他们提倡的“政治考古学”，将传统看作一个长时距的现象，纵然强权也无力对其发号施令，正如他无法改变自然规律一样。因此，从这种长时距的角度来看，迈斯特与他的死敌卢梭相比，也许有更多的机会说自己是对的。

最后有必要交待一下这个译本。我所依据的版本是由Jack Lively编译，1965年出版的《迈斯特文集》（JackLively, ed. The Works ofJoseph de Maistre, London: Macmillan,1965）。这个选本大体囊括了迈斯特的重要著作，虽是节本，但足以让读者了解迈斯特思想的概貌了。比较遗憾的是它未收入迈氏写于1794至1795年的未完稿《论自然状态：对卢梭一部作品的评价》（Del'État de nature, ou Examen d'un écrit de Jean-Jacques Rousseau, 英译本见Against Rousseau: “On the State of Nature” and “On the Sovereignty of thePeople”, trans. by Richard A. Lebrun. McGill-Queen'sUniversity Press, 1996）和他晚年的另一部重要著作《培根哲学评价》（Examende la Philosophie de Bacon, ou: l'on Traite Différentes）, 英译本见JosephMaistre, Examenation of Philosophy of Bacon, trans. by Richard Lebrun,Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1996)，希望以后有机会在保守主义丛书中将它们奉献给读者。

 冯克利

2017年3月25日于济南历山南麓