古典学工作坊第三期 | 风赋·比兴·雅颂： 诗经“六义”的重组与新解
古典学工作坊第三期
学术沙龙
风赋·比兴·雅颂：诗经“六义”的重组与新解
2017年11月8日（周三）14:30-16:30
主办：博雅学院、人文高等研究院
地点：博雅学院241栋一楼会议室
引言人简介：
马昕，北京大学文学博士。现为中国社会科学院文学研究所副编审，主要从事先秦文学与明清文学研究。主持国家社科基金项目“三家《诗》辑佚史研究”，发表经学、文献学、文学研究论文30余篇。
随今日预告推送马昕博士《〈诗经〉六义新解：风赋·比兴·雅颂》，原文载《儒家典籍与思想研究》第 3 辑，因版面限制删去了注释。
《詩經》六義新解：風賦·比興·雅頌
馬 昕
【內容提要】 本文對《詩經》六義——風、賦、比、興、雅、頌做了重新的解釋，並劃分為三組：風、賦為《詩》之用，比、興為《詩》之辭，雅、頌為《詩》之體。這一結論試圖破除兩千多年來人們對六義的種種成見，為解決相關難題提供新的思考角度。本文還順帶分析了六義之賦與春秋賦詩的關係、比和興的區別、《詩大序》的作者和性質等諸多《詩經》學問題。
【關 鍵 詞】 詩經 六義 風賦 比興 雅頌
《周禮·春官·大師》云：“教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”這是對《詩經》六義的最早記載，但未做深解，僅保留名目及次第。《詩大序》又云：“故《詩》有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。以六德為之本，以六律為之音。”其名目、次第皆同《周禮》。
歷代學者基本都將這六義分為兩組，即風、雅、頌和賦、比、興，又進而對這兩組概念的關係展開討論。比如孔穎達《毛詩正義》提出了“三體三辭”說，認為：“風、雅、頌者，詩篇之異體，賦、比、興者，詩文之異辭耳。”成伯嶼《毛詩指說》提出了“三用三情”說，認為：“賦、比、興是詩人製作之情，風、雅、頌是詩人所歌之用。”朱熹又提出了“三經三緯”說，認為賦、比、興是三經，風、雅、頌是三緯。實則，此三說名異實同，都是將六義分成風、雅、頌和賦、比、興這兩部分，前者是詩體，而後者是創作手法。
漢代以後的學者幾乎都把六義分為兩組，人們在與六義有關的諸多問題上都有爭論，在這一點上卻完全一致。但我們常常懷著這樣的疑惑：為什麼要將賦、比、興這三個創作手法置於風、雅、頌這三個詩體之間呢？孔疏是這樣解釋的：“六義次第如此者，以《詩》之四始，以風為先，故曰風。風之所用，以賦、比、興為之辭，故於風之下即次賦、比、興，然後次以雅、頌。雅、頌亦以賦、比、興為之，既見賦、比、興於風之下，明雅、頌亦同之。”但這一解釋難服人心。風、雅、頌都是“以賦、比、興為之辭”的，僅僅因為風是四始之首，便列於最前，而將雅、頌列於最末，這還是很奇怪的。如果認為風的地位太崇高，所以才擺在第一個，這也說不通。因為雅、頌作為周王朝的詩歌，也并不比《國風》更次要。何況六義的提法又是源于《周禮》，想來周王朝大師也不會覺得風比雅、頌更重要。退一步講，就算風的地位很崇高，足以蓋過雅、頌，那也完全可以把風、雅、頌連起來放在前三位，而將賦、比、興次於最後，這樣既不影響風的地位，又照顧到了三比三的劃分方法，豈不是一舉兩得？顯然，傳統的劃分方法難以讓人信服，而筆者將提出一個足以解開這一謎團的新解，也就是：六義並非分為兩組，而是三組，即——風、賦一組，比、興一組，雅、頌一組。
我們過去將風、雅、頌算作一組，是因為有著這樣的思維定勢：六義的風、雅、頌就是四始的風、雅、頌，都是就詩體而言。過去將六義的賦、比、興算作一組，其實並沒有一點先秦古籍中的證據，只不過是將風、雅、頌排除出去之後就剩下這三個了，而孔穎達又說過：“風、雅、頌者，詩篇之異體，賦、比、興者，詩文之異辭耳。”於是我們就對這一說法篤信不疑了。難道真的是這樣嗎？
要想證明六義兩兩一組，必須將其內在理路說清。但在此之前，我們先要提出幾個旁證。
其一，鄭玄《周禮注》對六義的解釋就是兩兩一組的。
鄭玄注云：“風言賢聖治道之遺化也；賦之言鋪，直鋪陳今之政敎善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之；興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。雅，正也，言今之正者，以為後世法；頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。”從這段話的句式和文意來看，鄭玄已經把六義分為三組了。前兩句解釋風和賦都說“風言某”、“賦之言某”，句式相近，且風之“遺化”指古代，賦之鋪陳善惡乃就“今”而言。中間兩句解釋比和興都說“見今如何”，一為“失”，一為“美”，也是相對而言。後兩句解釋雅和頌都說“某某也”，句式相近，一為“正”，一為“容”。因此，按鄭玄的意思：風指先賢遺化，乃就古而論；賦指今人政教，乃就今而言。比見今之失，不敢斥言；興見今之美，嫌於媚諛。雅為今之正，留傳後世，可得長久；頌為今之容，宣佈天下，可得廣遠。
其二，作為六義之本的“六德”正是兩兩一組的。
如上所引，《周禮》在提出六義後馬上就說六義“以六德為之本”，這句話不可輕易放過。何謂六德？鄭玄釋為知、仁、聖、義、忠、和。其所據為《地官·大司徒》：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和。”又郭店楚簡《六德》篇云：“何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。聖與智就矣，仁與義就矣，忠與信就[矣]。”《周禮》和《六德》篇中的六德，名目、次第皆有微異。但從《六德》篇能清楚地看出，這六德是按兩兩一組劃分的。六義之本既已如此，其本身蓋亦如之。
其三，《周禮》中關於樂的概念也都兩兩一組。詩、樂相通，故可相互印證。
《春官·大司樂》云：“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。”中與和是一組，符合“禮之用，和為貴”的宗旨。且《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”這更是明證。祗與庸是一組，符合禮樂制度中恭謹、守度的原則。祗，訓為敬。《中庸》篇又云：“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”所謂“謹”，所謂“慥慥”，皆以敬慎之意釋“庸”。可見，祗與庸可相並列。孝與友是一組，強調樂可以改善人際關係，則與孔子“興觀群怨”說中的“群”相契。
《春官·大司樂》又云：“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。”興，鄭玄釋為“以善物喻善事”，與其解六義之興為“取善事以喻勸之”相符，也在比興上附加了善惡標準。道，鄭玄讀為導，並釋為“言古以剴今”。此既言“剴”，則是規勸諷誡，與鄭玄解六義之比為“見今之失，不敢斥言”相符。看來鄭玄已將興和道看作興和比，二者一美一惡，恰為一組。即便美惡之論純屬附會，道既可讀為導，並非直言，而需導引，則其本身也能引申出“引譬連類”的意思。興、道一組，確無可疑。諷和誦下文詳論。言和語，言指一人獨自發言，語指二人來往對答。鄭玄注云：“發端曰言，答述曰語。”“答述”說明是有述有答。《大雅·公劉》：“于時言言，于時語語。”毛傳云：“直言曰言，論難曰語。”“論難”說明是有正反雙方，也是有述有答。總之，樂語中的興與道是一組，都是表達方式；諷與誦是一組，都是誦讀方式；言與語是一組，都是述答方式。
如上文所述，鄭玄已經為六義兩兩分組做了解釋，為我們提供了重要的參考，但筆者希望能提出更為準確的結論。而這一結論的提出，只能依賴於我們對六義各要素內涵的準確把握。我們需要將風與賦、比與興、雅與頌之間的同異找出來，使六義成為一個更加合理的概念體系。
一、風與賦
先說風的意涵。《春官·大司樂》云：“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。”關於諷和誦，鄭玄注云：“倍文曰諷；以聲節之曰誦。”倍文即今所謂之背書，將詩以平常語氣誦讀出來，就是諷；而以聲之高下節制之，可能是清唱出來，也可能是類似於現在拉長音的吟詠，就是誦。《說文·言部》云：“誦，諷也。”“諷，誦也。”許慎認為二字互訓，義可相通。可見，諷與誦同為對經典的誦讀方式，卻又有細微差異，對文則異，散文則通。梁啟超云：“竊疑風者諷也，為諷誦之諷字之本文。《漢書·藝文志》云：‘不歌而誦謂之賦。’‘風’殆指能諷誦而不能歌者。”
諷誦不僅是誦讀方式，而且還是西周貴族子弟以及後來儒家學者對經典的學習方式。《呂氏春秋·尊師篇》：“凡學，必務進業，心則無營。疾諷誦，謹司聞。”疾可訓為勉。通過反復誦讀經典，求得學問，這被看作是學習的第一步，其後方能有所思，有所得。《大戴禮記·曾子立事》：“其少不諷誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業之人矣。”諷誦既被看作是少年人的責任，便應是指學習經典的方式。《呂氏春秋·博志篇》又云：“蓋聞孔丘、墨翟晝日諷誦習業，夜親見文王、周公旦而問焉。”孔子和墨子都是通曉《詩經》的大家，《論語》和《墨子》中亦常引詩以明意，他們學習經典的方式就是晝日誦讀。孔子的弟子也是如此，《列子·仲尼》：“顏回重往喻之，乃反丘門。弦歌、誦書，終身不輟。”《大戴禮記·衛將軍文子》：“子貢對曰：‘夙興夜寐，諷誦崇禮，行不貳過，稱言不苟，是顏淵之行也。’”這些都在說顏回，他學習經典靠的就是反復誦讀。
颜回，字子渊，是孔子最得意的弟子，颜回学习经典靠的就是反复诵读。
此外，諷誦還是一種勸諫方式。孔疏云：“風訓諷也，教也。諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。諷之與教，始末之異名耳。”《白虎通·諫諍》：“諫有五，一曰諷諫。”其主體可以是樂官，也可以是其他官員。《春官·瞽矒》云：“諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟。”這三者都是樂師的職責，而諷誦排在首位。鄭玄注云：“諷誦詩，主誦詩以刺王過。”指出了其中的諷諫意味。而勸諫的對象往往就是周天子。
《詩經·節南山》卒章云：“家父作誦，以究王訩。式訛爾心，以畜萬邦。”《節南山》這首詩講的是家父歷陳尹氏過失，而規諫天子罷黜尹氏，進用賢人。全篇都是刺意，這裡的“誦”肯定不會通“頌”，不會是“美盛德之形容”的話，只能是諷諫。《詩經·桑柔》云：“聽言則對，誦言如醉。”這也是對天子的諷諫，勸他不要只聽那些順從的話，而對逆耳忠言充耳不聞。這裡的“誦”肯定也不會是什麼歌頌功德的話。
諷誦較之其他勸諫方式，有何獨特之處？又是如何體現《詩經》特點的呢？《說苑·正諫》中說：“諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戅諫，五曰諷諫。孔子曰：‘吾其從諷諫矣乎。’夫不諫則危君，固諫則危身。與其危君，寧危身。危身而終不用，則諫亦無功矣。智者度君權時，調其緩急，而處其宜，上不敢危君，下不以危身，故在國而國不危，在身而身不殆。”這裡引述了孔子的話，表明孔子是贊同諷諫的，既不危君，也不危身。這是因為諷諫是一種宛轉的勸諫方式，不直陳君之惡，而是通過隱喻和暗示旁敲側擊。剛才提到的《節南山》和《桑柔》都體現了這一特點。這兩首詩都是要指陳天子的過失，但通篇都在批評小人之諂邪，感歎時局之危殆，無一言直指天子本人。這也就是《詩大序》中所說的“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”。
六詩是周代大師所授，列在首位的風便具有參政的意味，而周代的樂官本來也是有參政職責的。《國語·楚語上》：“臨事有瞽史之導。”《左傳·襄公三十年》：“季武子曰：‘晉未可偷也。有趙孟以為大夫，有伯瑕以為佐，有史趙、師曠而咨度焉，有叔向、女齊以師保其君。其朝多君子，其庸可偷乎？勉事之而後可。’”可見，樂師和史官一樣，皆可供君主咨度顧問，參政是其固有職責。《左傳》中保存了樂師諷諫君主的案例，如《昭公八年》：
石言于晉魏榆。晉侯問於師曠曰：“石何故言？”對曰：“石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時，怨讟動於民，則有非言之物而言。’今宮室崇侈，民力雕盡，怨讟並作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”
最後，不可忽視的一點：諷誦不僅用以規諫，還可用以頌揚。《詩經·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風。”《詩經·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩。其風肆好，以贈申伯。”《烝民》和《崧高》都是吉甫所作，用來頌揚他人。《崧高》是《大雅》中的一篇，顯然不同于《國風》。因此，“其風肆好”的“風”並不是風詩的意思，而應當通諷，上句的誦與下句的諷是同一個意思。而且，這兩首詩不用於祭祀，也就不是雅頌之頌。
接下來，再說賦。這正是爭議的焦點，前人都將它與比、興並列，說它是直陳，是鋪排。但我認為，六義中賦與風的性質極其類似，此二者才應當算作一組。
首先，賦與風一樣，其本義都是誦讀方式。《漢書·藝文志》云：“傳曰：不歌而誦謂之賦。”恰為其證。
其次，賦也具有政教的意味。《國語·周語》中記載了召公對周厲王的勸諫：
防民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾脩之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。
這裡提到了多種勸諫方式。箴、賦、誦、諫、傳語、補規、補察、教誨諸事並列，除賦與誦外，都明顯有勸諫之意。而本段又與祭祀和頌德毫無關係，其中的“誦”便不會通雅頌之頌，而只能是諷誦之誦，亦即是風。如此一來，與之並列的賦也就不是創作手法的賦了，而具有諷諫的意味。這條材料就是風與賦並列為一組且均表諷諫的直接證據。而且這是西周人說的話，與大師授六義的時代背景相同。其中的師、瞍、矇皆為樂官，與大師所職亦頗相近。
此外，賦還有宣佈教化的意思。以聲訓解之，賦可訓為布、敷、傅或鋪，都是廣布的意思，其上古音皆屬魚部，論聲母，則賦、布、傅同屬幫母，敷、鋪同屬滂母，亦甚相近，彼此皆可通假互訓。賦訓為布，如《大雅·烝民》：“天子是若，明命使賦。……出納王命，王之喉舌。賦政于外，四方爰發。”毛傳：“賦，布也。”賦、敷相通，如《尚書·益稷》：“敷納以言。”《左傳·僖公二十七年》、《潛夫論·考績》引《尚書》皆作“賦納以言”。賦訓為鋪，如《周禮》鄭玄注：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。”此類用例甚多，兹不贅舉。西周晚期銅器毛公鼎銘文云“尃命”，于省吾先生認為，這裡的“尃”即後來的“賦”。此外，西周晚期的克鐘、克鎛銘文皆云“尃奠王令”，春秋晚期銅器叔夷鐘銘文亦云“尃受天命”，這些都與古書中賦、傅相通的用例相吻合。楊樹達先生認為，毛公鼎銘文中的“尃命”一詞與上引《烝民》中的“明命使賦”、“出納王命”相近。而其作用都是“賦政于外”，亦即宣佈周王教化。既是宣教，則多少帶有頌揚之意。
由上可知，賦作為《詩經》六義之一，既是誦讀方式，又有政教功用。用於政教，則既可用於諷諫，又可用於宣教。這些都與風的功用相同。可見，風和賦是一對意義相近，且可通用的概念。而與之密不可分的，就是春秋時代的賦詩現象。
關於春秋賦詩，材料集中在《左傳》中。前人在這方面有很多研究成果，如張素卿的《<左傳>稱詩研究》、曾勤良的《<左傳>引詩賦詩之詩教研究》、王清珍的《<左傳>用詩研究》和馬銀琴的《春秋時代賦引風氣下詩的傳播與特點》。根據張素卿的統計，《左傳》中賦詩共36次，但其中有4次是作詩。所以，嚴格意義上的賦詩只有32次，列表如下：
從表中可以分析出以下幾點：
1、賦詩場合多為享禮、宴禮、盟會，其中享禮15次，宴禮4次，盟會3次。賦詩活動一定與宴享、盟會有著密不可分的關聯。
按周代禮制，天子招待諸侯設享禮，招待諸侯之卿用宴禮。《左傳·宣公十六年》：“晉侯使士會平王室，定王享之。原襄公相禮。殽烝。武季私問其故。王聞之，召武子曰：‘季氏！而弗聞乎？王享有體薦，宴有折俎。公當享，卿當宴。王室之禮也。’”但這19次宴享禮中，多數是在國君與卿大夫之間進行，偶爾幾次是在大夫與大夫之間進行，而根本就沒有天子的參與。不過，周王為諸侯賦詩這件事，可以在《左傳》中找到蛛絲馬跡，其《文公四年》云：
衛甯武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為肄業及之也。昔諸侯朝正於王，王宴樂之，於是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾，而獻其功，王於是乎賜之彤弓一、彤矢百、玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾？”
衛甯武子來聘，魯公用宴禮招待他，席間賦《湛露》、《彤弓》，皆為天子為諸侯所賦之詩。魯公既非天子，甯武子又非諸侯，不當於席間賦此二詩，故甯武子不答賦。甯武子說：“昔諸侯朝正於王，王宴樂之，於是乎賦《湛露》。”這便是天子賦詩的明證。此外，上文引過召公對周厲王的話，西周樂師的一項職責就是賦詩，實際上就是為天子賦詩服務的。西周賦詩很可能也經常出現在宴享之類的場合。天子以宴享招待諸侯或諸侯的卿，彼此賦詩應答。在西周的宴享中，天子教化施及諸侯，傳揚天下，這與賦那種宣佈教化的意義正相符合。
而盟會在西周也應當是發生在天子與諸侯之間。到了春秋時代，天子權威喪失，諸侯爭霸，誰當了霸主，誰就可以九合諸侯，組織盟會。想來，在西周時代的盟會場合中，也會有與春秋類似的賦詩活動，只不過在那時，賦詩的主角不會是國君和大夫，而是天子和諸侯。西周時代的盟會使天子權威得到彰顯，天子教化得以廣布。在這一過程中，賦詩也起到了重要的作用。
從西周到春秋，賦詩的場合和用途沒有發生太大變化，仍是以宴享和盟會為主。但諸侯和大夫的僭越行為導致賦詩的主角發生了根本的變化。這一變，就使我們僅僅通過《左傳》的記載，再也看不出天子宣佈教化的意味了。
2、32次賦詩活動中，有27次系諸侯國之間的外交場合。
在西周時代，天子與諸侯之間的縱向聯繫比較頻繁，諸侯會定期去朝覲天子。而諸侯之間的橫向聯繫則受到嚴格的控制。但到了春秋時期，賦詩活動從天子與諸侯之間下降至諸侯國之間，甚至是不同國家的大夫之間。隨之而來的結果就是，賦詩活動主要出現在了外交場合上，賦詩的主角也往往來自不同的國家。最常見的情況就是甲國的卿出使乙國，與乙國的君主交相賦詩；或者是甲國的卿與乙國君主接洽時，由乙國的大夫代其國君賦詩。在外交場合中，賦詩的作用就變成了表達自己國家的觀點，或者是為自己國家的利益而發言，宣佈天子教化的意義蕩然無存，而變成了宣佈諸侯國的意志。比如《文公十三年》：
公如晉朝，且尋盟。衛侯會公于沓，請平于晉。公還，鄭伯會公于棐，亦請平于晉。公皆成之。鄭伯與公宴于棐，子家賦《鴻雁》。季文子曰：“寡君未免於此。”文子賦《四月》。子家賦《載馳》之四章。文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜。公答拜。
鄭、晉交兵，鄭伯請魯公代為向晉國求和。鄭國大夫子家賦《鴻雁》，義取首章：“爰及矜人，哀此鰥寡。”鄭國以鰥寡自比，懇求魯公憐憫，為己奔波，向晉求和。魯國大夫季文子便答以《四月》，亦取義于首章：“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予？”意思是已經為衛國請和了，舟車勞頓，此時當返魯供養先人，實際上是一番推脫之詞。接下來，子家又賦《載馳》之四章，即“控於大邦，誰因誰及”，表示鄭國願依附于晉國。這時，季文子才答以《采薇》之四章：“戎車既駕，四牡業業。豈敢定居？一月三捷。”表示自己不敢安居，定會再返回晉國，為之謀成。在這一輪賦詩活動中，我們看到的是鄭、魯兩國大夫在表達自己國家的意志，為自己國家的利益而發言，並非可有可無的應景唱和。
3、襄、昭二世賦詩活動最為頻繁，共25次。這25次中，14次有晉國人參與。
魯襄公於公元前572年至公元前542年在位，魯昭公於公元前542年至公元前510年在位，春秋時代的賦詩活動絕大多數集中在這六十餘年間。這是因為公元前575年，晉、楚之間發生了鄢之戰，晉國奪回霸主地位。此後兩國交兵漸少，至公元前546年，又發生了弭兵之盟，晉、楚止兵，天下得以太平。而到魯昭公以後，晉國內部開始醞釀政變，而吳越先後稱霸，又一次挑起戰端，天下重歸混亂。在襄、昭時期相對和平的環境下，各國之間往往以聘問、宴享、盟會的方式解決爭端。在其中，賦詩就起到了重要的作用。這就是襄、昭二世賦詩尤頻的原因。而鄢之戰以後，晉國長期處於霸主地位，弭兵之盟後，晉、楚共霸。因此，在這些賦詩活動中，最常見到的就是晉國人的身影。從中亦可見賦詩與諸侯政治之間的密切關係。
4、14次以賦詩作答，6次以言辭作答，另有4次是本該有答卻未答，還有8次不知是否作答。
春秋賦詩除了能表達國家意志外，還有一個特點，就是有述有答。這些賦詩活動中，有14次明確寫出主賓雙方都有所賦，而且應答如流。我想，這是由宴享和盟會的特點決定的，這兩種場合都有主賓之分，賦詩自然也就具備了這樣的特點。可以想見，在西周時期，天子宴享、朝會諸侯時，應該也會出現天子為主，諸侯為賓的述答場面。
而09、12、14、15、17、20這六例雖未以賦詩作答，但卻以言語作答，姑且也可算是有述有答。
此外，還有4次是本該有答卻因故而未作答復的。上文所引《左傳·文公四年》“衛甯武子來聘”一段中，甯武子因怕失禮而不答賦。而18、21、28這三例則是受賦者不知禮而未答。這些例子反而更能突顯出賦詩有述有答的特點。值得注意的是，在第18例中，叔孫穆子為慶封賦《相鼠》，明顯含譏諷之意。筆者據此冒昧推測，賦詩可能也用於諷諫。
除以上三類外，其餘8例則未明言是否作答。這樣的話，有述有答的例子就有20個了，再加上本該作答而因故未答的4例，就占到了全部32例的絕大多數。上文引《周禮》云：“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。”上文說這裡的言和語就是述語和答語，大概就是指賦詩活動中的一述一答。國子年少時接受這樣的教育，日後便可為公卿大夫，並參與到賦詩活動中去。
可見，春秋賦詩不僅以宣示國家意志為主要職能，而且還以交相述答為其形式特徵。如果上溯至西周，交相述答的特徵是一致的，而其功能對於天子來講是宣示教化，對於諸侯來講是進言諷諫。
我們再聯想一下風的內涵，會發現：風與賦都與政教有關，且都關乎諷諫與宣教。
其實，戰國至漢代賦體文的發展也是圍繞政教意義和述答形式這兩條線索展開的。不過本文篇幅有限，此節又無關於對六義本身的論述，為免生枝蔓，恕不贅述，容筆者另作專文以考之。
二、比和興
詩經學中有一個問題很引人關注，就是《毛傳》為什麼要“獨標興體”，而對與興並列的賦和比卻不置一詞？筆者以為，這與《毛傳》的特點有關。《毛傳》是一部言簡意賅的注解，意義淺顯不需出注之處一般是不會妄下冗詞的。“獨標興體”的做法恐怕也與此有關。如果《毛傳》需要對賦、比、興三者都進行區分，那麼它至少要注出其中的兩種，只注興體，則賦、比二體仍無法區分。“獨標興體”就意味著《毛傳》只需要將興與另一樣東西區分開就夠了，這就是——比。
上文已述，賦當與風為一組。那麼，能與興搭配的就只剩下比了。其實，將比、興對言而撇開賦，這在古人的一些論述中已然如此。《周禮·大師》鄭玄注云：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之；興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。”這裡很明顯是將比和興對言，一個是刺，一個是美。
鄭玄說比的作用是刺，興的作用是美，這顯然不符合《毛傳》的實際情況。比如《周南·螽斯》，《毛傳》未標興體，卻是美詩；又如《鄘風·牆有茨》，《毛傳》標出興體，卻明明是刺詩。因此前人多不信鄭玄之說，將其斥為臆想。但我認為這並不是鄭玄美、刺不分，而是鄭玄注《周禮》在前，箋《毛詩》在後，《周禮》注中的說法並不是服務於毛詩的，以《毛傳》為依據批評鄭玄《周禮注》中的說法，這是沒有道理的，而鄭玄以美刺明比興的說法可能是來源於三家詩。《周禮·大司樂》鄭玄注又云：“興者，以善物喻善事。”也是將興與善聯繫起來，可見《周禮注》前後的觀點是一致的。
而自從鄭玄箋注《毛詩》之後，就改變了原先的看法。如《邶風·柏舟》序云：“《柏舟》，言仁而不遇也。衛頃公之時，仁人不遇，小人在側。”顯然認為此詩意在諷刺。《毛傳》於首句標注興體，而鄭箋云：“興者，喻仁人之不見用，而與群小人並列，亦猶是也。”鄭玄顯然接受了《詩序》的看法，也依從《毛傳》，認為此處是興，但卻並沒有將所興之意解釋為“今之美”，這就與他在《周禮注》中的說法相矛盾了。
這也給我們一個啟示：研究《毛傳》中的興體必須要結合《毛詩》的說解，而不能依從三家詩說。但有一點是今古文相通的，即比、興對言，無關於賦。我們何以知道作為古文經學的《毛詩》是將比、興對言的呢？這一方面是因為上文已經提到的《毛傳》獨標興體，此外我們還可以找到更為直接的證據。
東漢人鄭眾是一位古文經學家，習《春秋左氏傳》、《費氏易》，皆為古文經。其父鄭興善《左氏》，通《周禮》，也都是古文經。那麼，鄭眾所習《詩》說極有可能就是古文經學的《毛詩》。而鄭玄《周禮注》引鄭眾語：“時禮樂自諸侯出，頗有謬亂不正。孔子正之，曰比，曰興。比者，比方於物也；興者，托事於物。”鄭眾解釋比、興時，根本就不提賦。所以他將比、興對言的做法與《毛傳》獨標興體相一致，是能夠體現《毛詩》特點的。那么，他對比、興意義的解釋是否符合《毛傳》的實際呢？比和興的同與異到底又是什麽呢？這就需要從《毛傳》來看了。關於這一點，筆者先提出以下兩點看法：
1、比興皆喻：毛詩系統中的興跟比一樣，都有比喻的成分。
《論語·陽貨》：“詩可以興。”何晏引孔安國云：“興，引譬連類也。”王逸《離騷經序》：“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬諭。”皇侃疏云：“興，謂譬喻也。”《經典釋文》：“興是譬諭之名，意有不盡，故題曰興。”看來孔安國、王逸、皇侃和陸德明也是這麼看的。劉毓慶先生還指出，鄭玄《毛詩箋》解釋興體時，常有“興者，喻……”這樣的句式，可見鄭玄也認為興有喻義。
2、比顯興隱：比專指以物比物，興專指以物比事。前者比較淺顯，只是對事物外在特徵的描摹，一看即知，且無深意，因此不需出注。而後者則比較隱晦，在事物外在特徵的背後隱藏著深刻的政教意義，《毛傳》在此出注就是要將這種政教意義揭示出來，啟發人心。而這就是《毛傳》獨標興體卻不獨標比體的原因。《毛詩》的教化意味是很強的，從這一角度解讀比、興，也正符合《毛詩》的特點。
“比顯興隱”的說法最早是劉勰在《文心雕龍·比興篇》中提出的：“毛公述傳，獨標興體，豈不以風通而賦同，比顯而興隱哉？”這一看法影響到了孔疏。《毛詩·大序》疏云：“比之與興雖同是附托外物，比顯而興隱，當先顯後隱，故比居興先也。《毛傳》特言‘興也’，為其理隱故也。”《左傳·文公七年》疏又云：“比之隱者謂之興，興之顯者謂之比，比之與興，深淺為異耳。”這兩處孔疏觀點一致。宋人呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷二云：“興與比相近而難辨。興多兼比，比不兼興。意有餘者，興也；直比之者，比也。”朱熹《朱子語類》卷八〇云：“比是以一物比一物，而所指之事常在言外。興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長。”清人陳啟源《毛詩稽古編》卷二五也說：“比興雖皆托喻，但興隱而比顯，興婉而比直，興廣而比狹。……比、興皆喻，而體不同。興者，興會所至，非即非離，言在此，意在彼，其詞微，其指逺。比者，一正一喻，兩相譬況，其詞決，其指顯。”說皆甚是。
上文提出了兩個問題：鄭眾對比、興意義的解釋是否符合《毛傳》的實際？比和興的同與異到底是什麽？筆者認為，鄭眾對比、興異同的判斷與《毛傳》的實際相符，亦即比顯興隱。那我們就以《周南》為例。
清乾隆御笔《诗经》首篇《关雎》
《關雎》、《葛覃》、《卷耳》、《樛木》、《桃夭》、《漢廣》、《麟之趾》這七首，《毛傳》皆標興體，其首章皆有深刻隱喻，而往往關乎教化。《關雎》以雎鳩摯而有別喻夫婦和而不亂，以關關和鳴喻夫婦和睦，皆以興夫婦之道。子曰“賢賢易色”，以之為王道之始、教化之基，正與此合。《葛覃》以葛覃中谷喻妻因夫貴，以維葉萋萋喻家業繁盛。《卷耳》以頃筐難盈喻憂思之深，以懷念周行喻慕思周道。《樛木》以樛木之態喻眾妾之容，以葛藟之形喻禮義之盛。《桃夭》以桃之夭夭喻婦人壯盛，以灼灼其華喻嫁娶得時。《漢廣》以南有喬木喻品行高潔，以遊女難求喻不可干犯。《麟之趾》則以麒麟義獸喻守信應禮。
而《螽斯》、《兔罝》、《芣苢》、《汝墳》這四篇，《毛傳》未標興體。《螽斯》首章只是以螽斯之羽喻子孫繁盛，本體、喻體皆在詩中，意義淺顯。《兔罝》首章只是模擬椓木之聲，《芣苢》首章只是直白地描述了采芣苡的動作，《汝墳》首章只是簡單描述主人公的行為，皆無深意。
要注意，這裡說的有無深意，並非此詩本身是否真有其意，作詩之人是否旨在於此，而是《毛傳》在這裡有沒有闡發深刻含義，因為那些興體都是《毛傳》標出來的，我們必須要就《毛傳》論《毛傳》。
根據劉毓慶先生的統計，《毛傳》中標出興體的有115篇（風詩72篇，小雅38篇，大雅4篇，頌1篇），未標的就是190篇，這個比例也是正常的。其實，《毛傳》獨標興體更像是一種閱讀指導，是在提醒讀者注意發掘詩中的深意。
三、雅和頌
討論六義中的比和興，人們總喜歡把它們和賦糾纏在一起。同樣，討論六義中的雅和頌，人們也經常把它們和風糾纏在一起。筆者以為，這種做法忽視了一個關鍵性的前提：《詩經》六義源于《周禮》，是周代大師所授《詩經》要義，必須要將其放在西周時代的大背景下。周代大師以《詩》教授貴族子弟，必然當以周王朝的詩歌為主，也就是雅和頌。這一點得到破解，六義的真相才會得到揭示。
但有一個問題必須要先說清。《周禮》的成書時間可能較晚，學術界比較公認的說法認為成於戰國，甚至還有說是成於秦漢的。若果真如此，一部晚出的書如何能反映西周時期大師授詩的情況呢？其實不然。首先，即便是晚出的書，也可以記載前代史實。比如我們依據《孟子》中的話來認識井田制，為什麽不嫌《孟子》成書太晚呢？更為重要的是，無論《周禮》作於何時，其作者都是意在祖述周代的制度。也無論其所記載的是否就是周代的真實情況，至少作者認為自己所說的就是周代的實情。既然如此，他怎么會把雅、頌置於最後，而將風列於第一呢？更何況，到戰國時代，《詩三百》風、雅、頌的格局已經形成，如果《周禮》作者所記載的是戰國時期《詩經》的情況，又怎么會把風、雅、頌分開呢？即使到了戰國時期，人們引詩用詩的主要範圍仍是雅和頌，風又為什麽要排在第一位呢？可見，即便《周禮》晚出，即便所載失實，也要結合周代大師的職能來探討六義的含義。
那么，雅和頌在《周禮》六義中的地位如何界定呢？可以從兩個角度來考查。首先是外部線索。雅、頌多作於西周，並無疑議。但《國風》的面貌在西周還並未成形，其中的很多作品都是在東周初至春秋時代才相繼作成的。
一般認為，二《南》、《檜風》、《豳風》的產生時代較早，基本作於西周時期。二《南》措辭典重，意旨幽遠，其詩作於西周，一般沒有疑議。檜於東周初年為鄭所滅，因此其詩皆當作於西周。《豳風》中的《七月》近於雅詩，產生時代應當很早。《鴟鴞》為周公所作，載於《尚書·金滕》：“周公居東二年，則罪人斯得。於後，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鴞》。”亦當不誤。
三《衛》則較為複雜，其中有一些詩歌旨在讚美衛武公，作於西周。但還有一部分可以確知其作於春秋時期。比如《左傳·隱公三年》：“衛莊公娶于齊東宮得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛人所為賦《碩人》也。”《閔公二年》：“許穆夫人賦《載馳》。”可見《衛風·碩人》與《鄘風·載馳》皆作於春秋。可能是衛詩基本產生於西周，到春秋時期又補進新作，最終形成今天的樣子。
其他各國詩歌則多是作于東周初年至春秋中期，下面一一概述。
《王風》為東周詩歌，《黍離》、《兔爰》皆抒亡國之恨，自然在西周以後。
鄭桓公於周宣王二十二年（前806）始受封，其時已為西周末年，《鄭風》出現的時代亦當在此之後。《左傳·閔公二年》：“鄭人惡高克，使帥師次於河上，久而弗召，師潰而歸，高克奔陳。鄭人為之賦《清人》。”可見《清人》作於春秋時期，《鄭風》的其他篇章相差也不會太遠。
《齊風》中的《南山》和《敝笱》都很可能是諷刺齊襄公與文姜的奸情，尤其是《南山》中說“魯道有蕩”，很明顯就是指文姜嫁往魯國之事。據此推測，《齊風》各篇的創作時間也基本在東周初年至齊桓爭霸之間。
《魏風》中有很多諷刺統治者的詩，看來當時剝削甚重，恐怕也是產生在比較晚的時代。但魏國於公元前661年為晉所滅，《魏風》的創作又不會晚於這一年。
《唐風》中有西周的詩，也有春秋時期的詩。現在據清華大學所藏戰國楚竹書可知《蟋蟀》為西周作品。而《揚之水》反映的是曲沃大夫成師謀反之事，這從“從子於沃”一句中可以看出來，此事發生在春秋晉昭侯時期。
秦襄公於東周初年始受封，因此《秦風》一定作於東周。《左傳·文公六年》：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。”可見《黃鳥》作於春秋時期，這也是一個印證。
《陳風·株林》是《詩經》中創作時間最晚的詩，諷刺陳靈公和夏姬淫亂之事，已在魯宣公時期。
《曹風》只有四首，一般認為，《候人》旨在諷刺曹共公，《下泉》旨在讚美荀躒，皆在春秋時期。
以上是我們從正面考查《國風》各個部分的產生時代。此外，風詩在春秋時代的地位和影響也遠不及雅、頌，我們可以從以下幾個角度來論證。
1、春秋引詩、賦詩以雅、頌為主，《國風》除二《南》之外，在魯僖公以前無一引詩、賦詩之例。筆者將《左傳》中的賦詩、引詩活動做了一個統計，列表如下：
從表中可見，春秋引詩、賦詩皆以雅、頌為主。今本《毛詩》中風詩有160篇，頌詩只有40篇，但後者被引用的次數卻比前者多，足可見頌詩之常用。《左傳》中參與引詩、賦詩的幾乎都是各諸侯國的國君或大夫，並非王室貴族，但他們所用的詩卻以雅、頌為主。可見，至少到春秋中期，《國風》的影響都是比較有限的。
2、直到春秋中期襄、昭二世，二《南》、三《衛》、《檜風》和《豳風》以外的八國風詩仍未得到廣泛傳播，影響仍然有限，這是通過春秋賦詩的國別特點表現出來的。不過，風詩及其音樂的迅速傳播也正是發生在這一時期。
上文說過，《國風》的形成是分階段進行的，西周時期基本形成了二《南》、三《衛》、《檜風》和《豳風》，到東周初期至春秋中期才逐漸形成其他八國風詩。前者產生早，起步早，經過數百年的教授與流傳，其影響逐漸延及各個諸侯國。因此，無論在賦詩還是引詩中，二《南》、三《衛》和《豳風》被用到的總次數都比其他八國要多。而且，各個國家的人都會用到這些詩，比如三《衛》在賦詩活動中共出現9次，其中8次皆非衛國人所賦，由此可見其傳播之廣。
而到了襄、昭時期，其他八國的詩在賦詩活動中出現的次數明顯增多，但使用範圍往往局限在本國。一共11次，除1次《唐風·蟋蟀》、1次《秦風·無衣》之外，其他均為《鄭風》，而且皆為鄭人所賦。賦《蟋蟀》的也是鄭人，而賦《無衣》的則是秦哀公。11次中有10次是本國人賦本國詩。這便是其剛剛形成時影響不廣的表現。而《蟋蟀》產生於西周，春秋時為鄭人所賦也是很正常的。在引詩活動中，八國風詩的例子過少，不足以說明問題。
我們將春秋賦詩活動的國別情況列表如下，就會看得比較清楚：
可見，到春秋中期，十五《國風》剛剛成形，還沒能深刻地影響到各國人的用詩習慣。
在襄、昭時期發生了一件大事，這就是——襄公二十九年（前547），季札觀樂。據《左傳》記載，季札不僅將風、雅、頌的樂禮觀賞完畢，而且風詩中的每一國都逐一欣賞，並加以評論。《左傳》記載了這所有的國家，與《毛詩》的十五《國風》基本一致，只是次第與分合略有不同。這說明，十五《國風》在當時已經完全形成。季札對其中十國的評價中都有“美哉”二字，足見其對風詩之推重。尤其從順序上，風詩列於雅、頌之前，而且季札評價二《南》時說：“始基之矣。”可見，在當時，風詩已經佔據了四始之首的位置，其發展勢頭是非常迅猛的。
為什麼風詩在春秋前、中期才逐漸完備，而在襄、昭二世的發展卻如此迅猛呢？筆者認為，這與襄、昭二世頻繁的外交活動和文化交流有關。這六十餘年既是春秋時期相對和平的階段，使各國之間保持了較為穩定的外交關係；同時又是文化交流特別是詩樂交流尤其繁盛的時期，方便了各國風詩的流傳。
這一時期的賦詩活動尤其密集，且多是外交場合，這就使各國人從賦詩活動中接觸到對方國家的詩樂。而且，在這一階段，各國經常將樂師、樂器作為禮物贈送給別國，這一現象最直接地促成了各國之間的音樂交流。下面這四條材料記載的就是這一類事件，而且全都發生在襄、昭二世。筆者以為，這不會是一種巧合。
《左傳·襄公十一年》：“鄭人賂晉侯以師悝、師觸、師蠲；廣車、軘車淳十五乘，甲兵備，凡兵車百乘；歌鐘二肆，及其鎛、磬；女樂二八。”
《襄公十五年》：“鄭尉氏、司氏之亂，其餘盜在宋。鄭人以子西、伯有、子產之故，納賂于宋，以馬四十乘，與師茷、師慧。”
《昭公二十八年》：“梗陽人有獄，魏戊不能斷，以獄上。其大宗賂以女樂。”
《國語·晉語七》：“（晉悼公）十二年，公伐鄭，軍于蕭魚。鄭伯嘉來納女、工、妾三十人，女樂二八，歌鍾二肆，及寶鎛，輅車十五乘。公賜魏絳女樂一八、歌鍾一肆。”
季札觀樂其實也屬於音樂交流的一種表現。當時的魯國是周代文明的傳承者，也是天下禮樂文化的彙集地，各國風詩都能傳播到魯國並形成完備的狀態，以魯國特殊的文化地位來看，這不足為奇。《魯頌》得以列入頌詩，孔子以《魯頌·駉》中“思無邪”一句概括《詩經》的總體風格，皆可見魯詩在《詩經》中的特殊地位。魯國對《詩經》的傳播有著特殊的貢獻。
3、春秋末期，風詩的影響仍然有限，《晏子春秋》中晏子引詩仍以雅、頌為主。
我們對春秋末期風詩地位的判斷是基於《晏子春秋》一書。書中直言“齊景公”，而晏子死在景公之前，此書自然不會是晏子自己所寫，應當是後人追記其言行編輯而成。此書由二百多則描述晏子言行的故事組成，其中晏子多有引詩之語，我們對其引詩情況做了統計，共22例，雅、頌仍占絕對優勢，風詩僅有4次，且有3次源於《鄘風》或《豳風》。
汉画像石《晏子见齐景公》
4、孔子對《國風》重視有加，進一步增強了風詩的影響力。孔子討論風詩，亦不局限于二《南》、三《衛》。但在他心中，風詩地位仍不及雅、頌。
從現在所保留的孔子言論來看，他對風詩非常看重，尤其是突出了《關雎》的地位。
孔子對風詩的評價有以下幾條：
《論語·陽貨》：“子謂伯魚曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”
《孔叢子·記義》：“孔子讀《詩》，及《小雅》，喟然而歎曰：‘吾於《周南》、《召南》，見周道之所以盛也。’”
孔子對《關雎》的評價有以下幾條：
《論語·八佾》：“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”
《泰伯》：“子曰：師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”
趙玉敏《孔子文學思想研究》一書中對古書中孔子解詩語錄做過統計，可以參看。從其統計中，可以看出，孔子對風詩的評語並不限於二《南》、三《衛》、《豳風》。而且，上海博物館藏戰國楚竹書《孔子詩論》中涉及到的風詩共30首，15篇源于二《南》、三《衛》，其他15篇都源於其他國家。晏子與孔子生處同時，但晏子引詩以雅、頌為主，孔子論詩卻能兼顧風詩，這也印證了魯國的詩樂資源同其他國家相比確實是得天獨厚的。
但即便如此，在孔子心中，風詩的地位仍然沒能超過雅、頌。《論語·子罕》：“子曰：吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。”孔子返魯後整理魯國詩樂，首先想到的仍然是雅、頌，未及風詩。或許是他根本不打算正風，或許是雅、頌之餘，未暇及風。季札在魯國欣賞到了完整的風詩之樂，可見風詩在魯國保存得很完好，孔子完全具備正風樂的條件。而且，孔子雖批判過鄭聲，正樂時卻未及《國風》，亦可從一個側面看到孔子對雅、頌的重視還是超過了《國風》。就算鄭聲多麼淫侈，孔子也沒把整理風詩之樂看作首要任務，可能是孔子覺得《國風》還不足以撼動天下的秩序。
通過上面的論證，我們知道：《國風》於春秋中期基本成形，此後地位日重，但直到春秋末期，其影響都無法與雅、頌比肩。周代大師教授《詩》之六義，只會以雅、頌該舉《詩經》之體，故六義中的風並非《國風》之風，而實為諷誦之諷。
此外，我們還可以通過《周禮》的內部線索得出相同的結論。
《春官·籥章》云：“中春，晝擊土鼓，吹《豳》詩，以逆暑。中秋，夜迎寒，亦如之。凡國祈年于田祖，吹《豳》雅，擊土鼓，以樂田畯。國祭蠟，則吹《豳》頌，擊土鼓，以息老物。”《豳》詩當屬《國風》，但在此處卻因使用場合不同而稱為《豳》雅或《豳》頌，獨缺《豳》風。可見，在周代樂官那裡，詩只有雅、頌二體。西周時期產生的一些風詩，尤其是二《南》和《豳風》很可能都被算入雅、頌之中。這從一些史料中能看出端倪。
《大戴禮記·投壺》云：“凡雅二十六篇：共八篇可歌，歌《鹿鳴》、《貍首》、《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》、《伐檀》、《白駒》、《騶虞》，八篇廢不可歌，七篇啇、齊可歌也，三篇間歌。”此雖言雅八篇可歌，然其所列《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》、《伐檀》、《騶虞》均屬今之《國風》，除《伐檀》屬《魏風》外，其餘均在《召南》。
《地官·鄉大夫》云：“退而以鄉射之禮五物詢眾庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞。”這是對鄉射禮的記載。關於“和容”，鄭注云：“杜子春讀和容為和頌，謂能為樂也。”《詩序》釋頌為“美盛德之形容”，訓頌為容，正與此合。又《論語·八佾》云：“射不主皮。”《論語集解》引馬融注云：“射有五善焉：……四曰和頌，合雅、頌也。”按，杜子春乃漢明帝時人，通《周禮》，鄭眾、賈逵曾往受學。馬融亦曾求學於鄭、賈。馬融釋和容為和頌，其說當出杜氏。
那么，鄉射禮中所和之頌究為何詩呢？《儀禮·鄉射禮》云：“工坐，相者坐授瑟，乃降。笙入，立於縣中西面，乃合樂。《周南》：《關雎》、《葛覃》、《卷耳》。《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。……乃奏《騶虞》以射。”其所用之樂詩皆出二《南》。此外，王所行之大射禮也會演奏《召南》中的《騶虞》。《春官·鐘師》：“凡射：王，奏《騶虞》。”《春官·大司樂》：“大射，王出入，令奏《王夏》；及射，令奏《騶虞》。”《儀禮·大射儀》“乃奏《騶虞》，以射三耦卒射。”皆為其證。可見，射禮中所和之頌亦可為風詩。在周代禮制中，這些早出的風詩是被當作雅、頌的。
笙，《古今图书集成•经济汇编•乐律典•第036卷》
我們認為，在六義中，只有雅、頌才是詩體，但前人也有看法認為六義皆為詩體。他們認為，從《周禮》的“六詩”不同於《詩序》的“六義”，其六要素應當屬於同一性質的概念。既然風、雅、頌是詩體，那賦、比、興也該是。後來為什麽不見賦詩、比詩和興詩呢？這其中的一派認為是雜入風、雅、頌之中了，如孔疏引鄭玄答張逸問云：“比、賦、興，吳札觀詩已不歌也。孔子錄《詩》，已合風、雅、頌中，難復摘別。篇中義多興。”又一派認為賦詩、比詩和興詩均被刪亡。如宋王質《詩總聞》卷二上云：“《禮》：風、賦、比、興、雅、頌六詩，當是賦、比、興三詩皆亡，風、雅、頌三詩獨存。”清莊有可《毛詩說序》云：“《周官》太師掌教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。孔子刪詩，去風、雅、頌，而不收賦、比、興，蓋亦《春秋》得半之意也。”章太炎《六詩說》云：“比、賦、興，宜各自有主名區處，不與四始相拏。……比、賦、興被刪，不疑也。”今人馮浩菲先生則發展了後一派的觀點，認為賦詩、比詩、興詩乃夏商之歌謠，周初尚存，大師掌之。但於成康之世，《詩經》開始形成，後人因為賦、比、興三體不足采，遂僅留風、雅、頌，即今所見《詩經》之貌。以上兩派說法均有一個前提：賦詩、比詩、興詩皆為產生較早的詩歌，在《詩經》成形之前就已存在。今所存之先秦古籍中，竟未有一條言及此三體之詩篇，想必其遭棄進而亡佚的時間不會離春秋太近，至少是在西周。若果真如此，我們倒可反問一句：既然因其不重要才遭棄，那為什麽在《周禮》六詩中，這三者卻竟然排在雅、頌之前呢？既然這三者產生時代古遠，與風、雅、頌不類，又何以將風和雅、頌分別排在賦、比、興的前後呢？這六詩的排列順序仍然不得其解。因此，筆者反對將賦、比、興也看作詩體的看法。六詩本來就不是同一性質的概念，將其分為若干組是沒有問題的。
餘 論
說了這么多，仍有一個疑難似乎無法解釋，就是如何看待《詩大序》？序中對風、雅、頌分別做出了解釋，顯然是將此三者看作一組，而將剩下的賦、比、興看作一組。《詩序》是《詩經》早期文獻之一，其價值不言而喻。如果解釋不了這一條看似是反例的材料，剛才所有的論述就都成了空中樓閣。
為了下文論述方便，我們不避其煩，先將《詩大序》引用如下：
《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，繫一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是謂四始，《詩》之至也。
然則《關雎》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。
從序文中，我們可以得出以下幾點認識。
1、《詩大序》中，六義之風就是被解釋為諷的。而且，關於六義的表述並非序文的主要内容，而只是引《周禮》以論述詩教。
《詩大序》第二段共分三個層次。第一層自“詩者志之所之也”至“聲成文謂之音”，是在解釋詩與人心的關係，必先有內在之情志，方能發而為詩，比而為音。第二層自“治世之音安以樂”至“移風俗”，是在解釋詩與政教的關係，自詩之美刺可知政教之得失。第三層則引用六義的概念。第一層是在為第二層做鋪墊，第二層則正面論述詩的教化意義。在這個背景下，我們再去看六義中的風，就會發現，《詩序》作者眼中的六義之風正是諷的意思，與前兩層的詩教言論相符，是為論述詩教服務的。
《詩大序》全文只對風、雅、頌作出正面解釋，對賦、比、興卻不再多置一詞。可見，序文提出六義的說法，並不是要對六義本身加以論述，而只是為論述詩教而提的一條佐證。
就在六義一句之前，序文云：“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”其中，最可注意的是“先王”二字。傳詩之大師乃“先王”之官，而六義又是“先王”之教。序文提出六義，只不過是要和這“先王”二字相呼應罷了。可見，序文提出六義，正是在暗引《周禮》，並以周代大師所授《詩經》要旨來證明《詩經》與“先王”的密切聯繫。
而且，這一引用是很準確的，不僅名目相同，連次第都保持一致。拿“六書”作參照，就更明白了：《周禮》注引鄭眾說、《漢書·藝文志》和許慎《說文解字敘》所說的“六書”，其名目和次第都有較大差距；而《詩序》和《周禮》中的六義卻完全一致，看來這並非偶合。
綜觀先秦典籍，再無別處提及《詩》之六義，所以《詩大序》和《周禮》皆本於他書的可能性是不大的。而且，也不大可能是《周禮》反過來引用《詩序》。如果《詩序》是漢代人所作，最有可能的人選就是毛亨和衛宏。但《周禮》最晚到漢初時就已成書，景武之際方見於世，其作者不可能引用毛亨和衛宏的觀點。如果《詩序》是先秦人所作，那最有可能的人選就是子夏。可《周禮》這種性質的書會不會以子夏詩說為據來描述周代官制呢？恐怕也沒有這個必要。
2、既然《詩大序》中的六義是引自《周禮》，則其作者最有可能就是小毛公毛萇。
關於《詩序》的作者，前人意見基本集中在三個人身上——子夏、毛亨和衛宏。筆者以為，《詩序》不大可能是子夏的作品，主要是因為《詩序》的很多說解與孔子和子夏論《詩》的言論不合。子夏論《詩》，最著名的一條出自《韓詩外傳》卷五：
子夏問曰：“《關雎》何以為《國風》始也？”孔子曰：“《關雎》之至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出《書》、《圖》，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉？夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然歎曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也。”
《詩序》云：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。”可從《韓詩外傳》這段話中，根本看不出有一點“后妃之德”的影子，也與“正夫婦”無關。況且，以“后妃之德”解說《關雎》，是《詩序》的特色，乃其立言之本，恐非子夏後學所能妄加補綴。若以後學竄亂為由，也是解釋不通的。
《論語·八佾》篇又云：
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”
《詩序》云：“《碩人》，閔莊姜也。莊公惑於嬖妾，使驕上僭。莊姜賢而不答，終以無子，國人閔而憂之。”序說與禮儀無關。從這兩條材料就可以看得出來，《詩序》並非子夏所作。
此外，子夏是孔子嫡傳弟子，其詩學盡受其傳，但《詩序》卻往往與孔子論《詩》之語不合，故不似子夏之作。如《鹽鐵論·執務》云：“孔子曰：‘吾於《河廣》，知德之至也。而欲得之，各反其本，復諸古而已。”而《詩序》云：“《河廣》，宋襄公母歸於衛，思而不止，故作是詩也。”此序文與修德反本之旨全無關聯。
上海博物館藏戰國楚竹書《孔子詩論》中保存了大量孔子論《詩》的材料，其中也有一些與《詩序》不合。如《孔子詩論》第10、第16簡云：“《綠衣》之思……《綠衣》之憂，思古人也。”《孔子詩論》以《綠衣》為悼亡詩。而《詩序》云：“《緑衣》，衛莊姜傷己也。妾上僭，夫人失位，而作是詩也。”則以《綠衣》為怨婦詩，二者相去甚遠。關於古書中孔子論《詩》的材料，可以參看趙玉敏在《孔子文學思想研究》一書中所做的統計。
上海博物馆藏战国楚书简《孔子诗论》
那么，毛亨和衛宏有沒有可能作序呢？前人也提出了有力的反駁。反駁“毛亨作序說”的主要理由是《毛傳》與詩序多所抵牾，不似一人所作。至於衛宏，馮浩菲先生在《歷代詩經論說述評》中已對《後漢書》中關於衛宏作《毛詩序》的記載進行了辨別，認為衛宏所作《毛詩序》與今所見之《毛詩序》名同實異，並非一書，其說可據。
子夏、毛亨、衛宏都不是《詩序》的作者，那到底是誰呢？其實可以從《詩序》六義之說引自《周禮》這一線索找尋答案。《周禮》本名《周官》，從現存典籍來看，最早是被《史記·封禪書》引用的，在先秦典籍中則從未被引用。可見，就算其書作於先秦，影響也是很小的。據《漢書·景十三王傳》載：“獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。”可見，《周官》直到漢初才被河間獻王劉德自民間搜得，從此復見於世。由於武帝不喜《周官》，遂不立博士，將其書藏於秘府，不為人知。直到劉向父子校讎群書時，才重新發現並列入《七略》。劉歆上《移讓太常博士書》，其中也只是力推《左傳》，不言《周官》。到了王莽時期，《周官》才算是立於學官，有了比較廣泛的傳播。東漢建立之後，《周官》博士雖廢，但其學術卻得到了傳承。
從這條承傳脈絡中可以看出，《周禮》一書在劉德搜得之前幾乎不為人知，而武帝將其藏於秘府之後，世人又不得見，直到王莽時期，才重新被人們注意。《詩序》的作者得以引用《周禮》，則他必定生當西漢初年或王莽之後。在這兩個時間段中，既能夠為《毛詩》作序，又能夠接觸到《周禮》的，最有可能的就是毛萇和衛宏。毛萇曾為河間獻王劉德的博士，完全能看到《周禮》。而賈公彥《序周禮興廢》引鄭玄《周禮序》云：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少彰及子大司農仲師、議郎衛次仲、侍中賈君景伯、南郡太守馬季長皆作《周禮解詁》。”“衛次仲”即衛宏，他既然作了《周禮解詁》一書，自然是通曉《周禮》的。
上文說過，衛宏所作《毛詩序》並非今所見之《毛詩序》。這樣，就只剩下毛萇了。如果把《詩序》作者定為毛萇的話，很多疑問也就可以迎刃而解了：
第一個疑問：《毛傳》為何不附序文且不對序文出注？
《漢書·藝文志》著錄了《毛詩》二十九卷，而魯、齊、韓三家《詩經》皆為二十八卷，可見《毛詩》中序文別為一卷，共合二十九卷之數，這便是有序之本，當是毛萇或其門人所編，其編訂晚於毛亨。此外，《藝文志》還著錄了《毛詩故訓傳》三十卷，據鄭玄《詩譜》及陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》的記載，當爲毛亨所撰。毛亨只解經文，不注序文，即為無序之本。關於二本卷數之異，王先謙《漢書補注》認為是《毛傳》將衛詩分為《邶風》、《鄘風》和《衛風》三卷，周壽昌《漢書校補》則認為是《毛傳》將《周頌》分為三卷，孰是孰非，難以確斷。但有一點可以明確，如果《詩序》真是毛萇所編，則毛亨自然無緣得見序文，也就不會將序文別為一卷，更不會對序文加以注釋了，《毛傳》為何是三十卷而非三十一卷或二十九卷，又為何不注序文，也就容易解釋了。
第二個疑問：《詩序》為何與《毛傳》多有抵牾？
前人多據《詩序》、《毛傳》不合之處，認定作《詩序》者必非毛亨。如果《詩序》真是毛萇所編，那這種種抵牾之處也就可以理解了。因為作序在毛亨之後，對《毛傳》既有繼承又有發展。序、傳抵牾之處恰恰體現了毛萇對毛亨學說的發展。
3、《詩大序》並非《詩經》總序，而是通篇都在解釋風詩大義，其中關於六義和四始的論述都不是序文的重點，只是為了說明“風”的重要性罷了。
人們一直以為《詩大序》足以總攬《詩》三百篇大意。然而細繹序文，我們發現這並不能算是《詩經》的總序，因為它通篇都在圍繞“風”這一概念。上文所引序文中，凡是加下劃線的部分都是專門論述風的，可謂遍佈全文各處。只有兩段是例外，前一段是在探討詩與人心、政教的關係，是在為解釋風的諷諫意義做鋪墊，上文已述。而後一段則是強調風為四始之首、王化之基。既然說到了四始，那序文就不得不解釋一下雅和頌的含義。可見，關於雅和頌的解釋屬於序文中的枝蔓。試想，如果說《詩大序》是《詩經》的總序，論述風與論述雅、頌所占的比例豈不是太不協調了？對風的論述遍佈全文，而談及雅、頌卻只是一筆帶過，這是不是太蹊蹺了？合理的解釋只有一個：對雅、頌的解釋並非序文的重點。
而上文已述，序文中關於六義的話也不是全文重點，作者引出六義，只是想說明風為六義之首，其重要性不言而喻罷了。
雖然《詩大序》中六義之風是諷的意思，應當與賦並列，但《詩序》作者又將它與雅、頌並列，這種矛盾又如何解釋呢？
4、《詩大序》力圖將六義之“風”與四始之“風”串通起來，以證明風詩意在諷諫，而這正是《詩序》對毛詩學說的發展。
四始之“風”指的是風詩這一詩體，而六義之“風”則同諷，指君主對臣民的教化與臣民對君主的勸諫。《詩大序》首句云：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。”“風之始也”顯然是指風詩之開篇，而“風天下”與“正夫婦”相對而言，則顯然同諷。下文云：“風，風也，教也，風以動之，教以化之。”第一個“風”是指風詩，而后兩個“風”與“教”並言，顯然是諷的意思。下文又云：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”前兩個“風”同諷，而最後一個“風”則指風詩。可見，《詩序》作者是有意將六義和四始中這兩個不同的概念統合起來。
而這應該是序作者對“風”這一概念的有意改造。這也從反面證明，六義之風本非詩體，而將其與六義中的雅、頌并提，進而將六義做三比三的劃分，便是一種對《詩大序》的誤讀。然而，歷代學者未察此理，將四始中的風、雅、頌與六義中的風、雅、頌相混淆，以為六義的排序中有什麼微言大義，便出現了諸多錯誤的認識。
總結全文，我們知道，六義的含義長期以來被人們誤解，“風賦—比興—雅頌”才是正確的劃分方式。風為諷喻，強調下以諷上；賦為宣教，強調上以化下。比在顯表，當為以物比物；興藏深旨，當為以物喻事。雅為正樂，頌為美聲，而《國風》非周代大師所授，不在六義之列。總而言之：風、賦為《詩經》之用；比、興為《詩經》之辭；雅、頌為《詩經》之體。
编辑：江楠 蕤桐
校对：粽子