戴景贤 | 论现代“中国史研究”之双重意义
讲座预告
论现代"中国史研究"之双重意义
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戴景贤教授，曾师事名史学家钱穆逾二十载，博士毕业于台湾大学中国文学研究所，现为高雄中山大学特聘教授。戴教授将于11月16日（周四）19:30，在中山大学南校园一教304为我们做讲。讲座题为：《从中国近现代历史走向思考中国文明复兴的契机与意义》。在此之前，先推送其相关论文一篇（编辑时略有删节），欢迎到讲座现场进一步交流。
本文对“世界史”视野下与“现代化”背景下的现代中国史研究提出反思。首先分析将“世界史”视野结合到现代中国史研究上的必然性、困难点及可能的解决之道。继而思考“世界史”视野下中国历史在现代化过程中能否及如何保持“主体延续性”，并借此阐释史学对于社会发展研究的独特作用。最后探讨将“世界史”视野引入并作准确的历史诠释之于“国家未来”与“文明未来”的重要意义。
戴景贤教授
前言
"历史"云者，虽于今日，已属日常语汇，溯其来历，则系一文明概念。其成立之必要条件，除观看者、纪录者与诠释者之外，亦须有一理论上构成"历史叙述"（historical narrative）与"历史分析"（historical analysis）之客观对象；[1]"对象"设定不同，叙述之脉络，与所附加之诠释，乃至所衍生之反省效应，亦必有所差异。而于其发展历程中，由"族群记忆"之历史，演变为具有"批评意识"之历史，[2]有一极重要之变化，即是于"历史叙述"之各别对象之上，或说其背后，设定一"人类文明历程"之概念；并以此作为"历史叙述"之基准。此点，无论于西方与中国，皆有其设置之起源。[3]唯以实际之历史叙述或研究而言，则因受不同时代有关"地理"与"文明"之知识约制，不仅"历史思维"（historical thinking）作为一种建构"知识"（knowledge）之途径有其实质局限；[4]凡学者从事于"思考人类文明历程"本身，亦是一随"史学"发展而持续增扩之理解与想象。不仅如此，一切历史叙述，与其所能提供后人有关所谓"历史事实"（historical facts）之说明，于进入检阅者内心时，亦必然受披览时检阅者心理条件与思维所影响。因此，无论"历史"作为"历史"之普遍意义，或"各别历史论述"成为一种"语言展示"之特殊意义，皆应导入一种深层之考掘：前者关于"普遍意义"者，应归于"历史哲学"（philosophy of history）之领域；而后者，凡涉及所谓"说明"之特殊意义者，则应划属"史学史"（history of the historical studies）之范围。现代"中国史研究"具有双重意涵，[5]即是于后者之论析中产生。
[1]此种特殊定义之所谓"客观的"（objective），其"客观性"（objectivity），有时系经由特殊之哲学立场所设定；有时则是基于一种"历史编纂学"（historiography）之主张而取义。至于现代哲学中，各式有关"客观知识"（objective knowledge）是否存在？以及有关"实践理性"（practical rationality）与"意义"（meaning）等议题之理论分析，包括"存有学"（ontology）、"认识论"（epistemology）、"心灵哲学"（the philosophy of mind）等各个不同角度之讨论，参见Paul K. Moser（1957–）, Philosophy after Objectivity（Oxford & New York: Oxford University Press, 1993）。
[2]关于"历史意识"、"历史反思"与"历史建构"间之关系，参见Georg Wilhelm Friedrich Hegel（1770–1831）, Lectures on the Philosophy of World History: introduction, reason in history, translated from the German edition of Johannes Hoffmeister from Hegel papers assembled by H. B. Nisbet（New York, NY: Cambridge University Press, 1974）；中译本，（德）黑格尔撰，王造时译：《历史哲学》（上海：上海书店出版社，2006年）。
[3]关于中国之史学，梁任公（启超，字卓如，1873–1929）曾有"二十四史非史也，二十四姓之家谱（genealogy）而已。"（见梁启超：〈新史学．中国之旧史〉（1902），编列《饮冰室文集之九》，收入梁启超撰：《饮冰室合集》（北京：中华书局，2003年重印本四刷)，第1册，分页3）之讥。然即以《史记》为例：司马子长（迁，前145/135–前86）之撰作《太史公书》，发明"本纪"、"世家"、"列传"、"书"、"表"之体，以结合史料，完成叙述；依彼所自言，其所秉持之法，除展现于所谓"厥协《六经》异传，整齐百家杂语"（论详司马迁：〈太史公自序〉，见(汉)司马迁撰，(南朝刘宋)裴骃(字龙驹)集解，(唐)司马贞(字子正)索隐，(唐)张守节正义：《史记》(北京：中华书局，1982年)，第10册，卷一百三十，页3319–3320）之实践原则外，另有一学术之目标，则在"究天人之际，通古今之变，成一家之言"（语出司马迁：〈报任少卿书〉，见(汉)班固(字孟坚，32–92)撰，(唐)颜师古(字籀，581–645)注：《汉书》(北京：中华书局，1962年)，第9册，卷六十二，〈司马迁传〉，页2735；亦见(梁)萧统(字德施，501–531)编，(唐)李善(?–689)注：《文选》(上海：上海古籍出版社，1986年)，第5册，卷四十一，〈书〉，页1865）。此一自叙语句，表明于彼之认定中，"历史知识"之建构，不仅在于利用各式"史料性有所差异"之史料，加以比对、整理、考证，以推求历史之"真实"，并揭示"历史话语"之"多重性"（multiplicity）与"复杂性"（complexity）；亦在经由对于人类群体"结构形式"之变迁，乃至其中一切"制度性功能"之调整之研究，以获得一种可以探测"人类文明极致可能"之视角，从而加深诠释者对于"人性"之理解。虽则太史公并未企图将整体之史学"哲学化"。此点与当时之经学家，观点差异极大。而此一史学观点之特质，亦显示彼确曾于"历史叙述"之各别对象之上，或说其背后，设定一"人类文明历程"之概念。此其所以为"通史"之义。其精神，与日后司马君实（光，号迂叟，1019–1086）之删取各别之史以完成编年体之《资治通鉴》（(宋)司马光编着，(元)胡三省音注：《资治通鉴》(北京：中华书局，1956年新校本)），乃欲呈现历经"治"、"乱"后所结构之"中国历史"之主体，并藉其所彰显之成败之理，以为"继统者"施政之参考者，意义有别。二司马之编纂原理，各有其学术之着眼，而皆非立足于以"统治者"为核心之私人观点与立场。即其作品，或其作品之仿效，于日后或当时，能产生支撑统治者"政治正当性"（political legitimacy）之作用，亦非可径以"家族系谱"之概念视之。梁氏之说，欲扬"新"而不惜弃"旧"如此，正显示当时学者之一种急切而不免于浮躁之心态。
[4]有关"历史"（history）观念之变衍，参见Robin George Collingwood（1889–1943）, The Idea of History（Oxford, UK: Oxford University Press, 1961）；中译本，(英)柯林乌撰，陈明福译：《历史的理念》（台北：桂冠图书公司，1992年）。
[5]关于"现代"一词之中国史意涵，参见拙作<中国现代学术之形成与其发展脉络>（收入戴景贤撰：《中国现代学术思想史论集》，页1–36）。
一、现代中国史研究之“世界史”视野
历史研究中，自“启蒙时代”（Siècle des Lumières/ Age of Enlightenment）以来之所谓“世界史”（world history）视野，就学术而言，虽是建立于一种普遍理论，究论其实，其核心之研究基础，则是奠立于西方对于所谓“近代”（the modern era）之理解；以此期待以一种“历史哲学”观点，[6]或“社会结构之社会学理论”（sociological theories of social structure），[7]乃至“历史形态学”（morphological study of history）[8]之方法，诠释人类文明之发展。
因而就长远观点而言，以现有观点，对历史现象作出“基本性质”或“形态性质”之判断，与根据特殊个案事例研究，返回立论之本初，修正现有诠释理论，或增添理论内涵，皆属可能。[6]关于西方学术史中以“哲学思维”（philosophical thinking）看待历史之各种类型，参见Robert M. Burns and Hugh Rayment-Pickard eds., Philosophies of History: From Enlightenment to Post-Modernity（Oxford, UK: Blackwell Publishers, 2000）；中译本，（英）伯恩斯、皮卡德辑，张羽佳译：《历史哲学：从启蒙到后现代性》（北京：北京师范大学出版社，2008年）。
[7]关于“历史学”与“社会理论”间之关连，参见Peter Burke（1937–）, History and Social Theory（1980/1992）, 2nd edition（Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005）；中译本，（英）彼得．伯克撰，姚朋、周玉鹏译，刘北成校：《历史学与社会理论》（上海：上海人民出版社，2001年）。
[8]展现“形态学”（morphology）之历史研究法，有一著名之例，即德国史家史宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler, 1880–1936）所撰写之《西方之没落》。其书之副标题，即是“世界史之形态学大纲”（参见Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte“1918–1922”；authorized English translation with notes by Charles Francis Atkinson“1880–1960”, The Decline of the West: Outline of a Morphology of World History, 2 vols.,（New York, NY: Alfred A. Knopf Inc., 1932）。中译本，（德）史宾格勒撰，陈晓林（1949–）译：《西方的没落》（台北：远流出版公司，2000二版三刷，据1962年单册节本译）；（德）奥斯瓦尔德．斯宾格勒撰，吴琼译，《西方的没落》（全二卷）（上海：上海三联出版社，2006年））。
就中国史而言，由于其所积累于文明之丰富性与独特性，进入“世界史”研究议题，并取得一种诠释性判断，不仅考验以“欧洲文明”为研究基础之世界史观点之正确性；亦于实际之运用，扩大“世界史”之诠释范围。然一种“世界史”之视野，运用于个案之研究，基本困难点，皆在于“议题之连结”。错误之连结，必将导致错误之诠释；而粗疏之连结，亦可能导致“似是而非”之结果。因而任何一种研究，对于复杂历史现象而言，皆属一种尝试。现代关于“中国个案”之研究，充满不确定性，即是由此引生。
第一项应确认而难于确认者，在于一般史中之“阶段论”分期问题。[9]此项工作之是否能予以确认，一方面牵涉整体“世界史诠释”于中国史之适用；另方面，亦可能导致对于长期以来世界史“阶段论分期标准”之修正。亦即：
如“中国史”无法以欧洲史中所曾有之“三阶段论”予以适当分期，则见所谓“古典时期”（classical antiquity）、“中古时期”（the Middle Ages）与“近代”之于欧洲史呈现为三阶段，仅是人类社会各种发展因素，于特殊之功能变化中，所带动之一种结构变迁；人类社会由“古典”以迄“近代”，并无一“形态演化”或“形态发展”上之必然。
[9]所谓一般史中之“阶段论”分期，因具有“社会演化”（social evolution）之相应，故具有“世界史”之意义。日本学者内藤湖南（虎次郎，字炳卿，1866–1934）之“唐宋时代说”（唐宋变革论/ the Tang-Song transition）（见内藤虎次郎撰，黄约瑟译：〈概括的唐宋时代观〉（1922），收入刘俊文（1944–）主编：《日本学者研究中国史论著选译》（北京：中华书局，1992年），第1卷，《通论》，页10–18），即是先立基于世界史之“阶段论”，然后始对于东洋史之“近世”，作出一种界定。此种“阶段分期”，与中国传统史学中所谓“断代为史”之建构“朝代史”，自是迥不相牟。至于本于马列主义（Marxism-Leninism）而主张之“五阶段论”（参见Joseph V. Stalin（1878–1953）, “Dialectical and Historical Materialism”（1938）, New York, NY: International Publishers, 1972；中译本，斯大林：〈辩证唯物主义与历史唯物主义〉，收入（苏联）斯大林撰，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《斯大林选集》，北京：人民出版社，1981年，下卷，页424–454），则是另一种具有“历史唯物主义”（historical materialism）与“辩证唯物主义”（dialectical materialism）性质之分期法。关于马列主义之此种史观，参见艾思奇（原名李生萱，1910–1966）主编：《辩证唯物主义历史唯物主义》（北京：人民出版社，1961年）。
然如“中国史”能以欧洲史中所曾有之“三阶段论”予以分期，然后加以扩充，则见所谓三阶段论，并非仅于欧洲史适用；亦系人类社会，由“新石器时代”（the Neolithic Era）后期，进入“高等文明”后之一种轨迹之必然。而所谓“各种发展因素，于特殊之功能变化中所带动之结构变迁”，各阶段间，实皆应存在具有“决定性”作用之发展原理；不论此项原理，为持续一贯，或于其过程亦有转换。至于此具“决定性”作用之发展原理，究竟为一种“决定论（determinism）式的”，或“功能论（functionalism）式的”，则牵涉相关之“历史社会学”（historical sociology）或“社会史”（social history）理论；论者间不必抱持相同之立场。
大致而言，增入“世界史”视野，既于现代以来中国史研究为应有与必有，则于其逐渐成熟过程中，采取“普遍”义之“三阶段论”以为尝试，自属必然。[10]问题仅在于“三阶段”之分段，究应落于何处？其画分之标准为何？
[10]至于西方史学于清末之传播，及此一过程所受日本学界之影响，参见李孝迁撰：《西方史学在中国的传播（1882–1949）》（上海：华东师范大学出版社，2007年）。
对于以“功能论”为主要观察依据之学者而言，其困扰在于：欧洲“中古史”（Medieval History）具有多样性，局部而观，其样态常出现于不同时期之中国；而中国则并无一确定时期，其特征与欧洲之“中古”高度相似。因此如坚持“直线演化”（unilineal evolution）之理论，[11]而学者又无法于短时间内获得一致之结论，即可能使此一诠释之方法，降低其说服力。
相对于此，另一种以“经济支配理论”与“社会冲突理论”（theory of social conflict）为着眼，而进行足以绾合“经济”、“政治”与“意识形态”（ideology）于一之批判性学说，如“马克思主义（Marxism）史学”，即有相对之优势。今若综观其说而予以析论，彼之所以于民国初年以来中国史学界“社会史”诠释与争议中，逐步取得进展，其原由可归纳为五项：
原因之一，在于其“理论形态”属于“决定论”，因而于其论述中，一切对于社会产生影响之因素，皆有一种“相互关连”之论述；且其关系可以确认。此点对于日趋复杂而混乱之“中国史论”而言，具有“导引性”。
原因之二，在于其理论中，“结构”（structure）与“功能”（function）间之关系，系连系于历史之“辩证性推展”（dialectical development），其逻辑为抽象而严格。此点使其史论，对于演绎其说者而言，可为一种“探寻”（inquiry）方法，而非仅一种“综括”与“归纳”之手段；因而能于初期产生令人感觉“考掘出新知”之效果。
原因之三，在于其理论中，历史阶段之演进，皆系透过“颠覆性”冲突而达成；此点符合当时国人“期待革命”之心理。
原因之四，在于其理论中，一切旧制度显见为腐朽与顽固，皆属形势推移下之必然；此点解答当时国人对于中国何以长期落后之困惑。
原因之五，在于其理论落实于讨论“经济基础之上层建构物”时，事实上发展出一套灵活而完整之属于“意识形态”概念之运用策略。[12]此点方便于简化中国史中最为复杂之属于“社会史”研究应如何与“思想史”（intellectual history）相互关连之问题。批判中国传统之哲学思想、政治思想、社会思想与宗教思想，对于诠释者而言，皆若可以“执一以御众”。[13]
[11]反对此种将“社会演化”与“历史演化”（historical evolution）比附于一种“直生论”（orthogenesis）式之“生物演化论”（biological evolutionism），二十世纪前半有一重要之批判，即是来自鲍亚士（Franz Boas, 1858–1942）之人类学研究（anthropological studies）。
[12]关于马克思（Karl Heinrich Marx, 1818–1883）所主张“物质的生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时‘社会革命’（social revolution）的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革”之论述，参见Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, with an introduction by Maurice Dobb, translated from the German by S. W. Ryazanskaya, edited by Maurice Dobb（New York, NY: International Publishers, 1970）, p.21；中译本，马克思：〈《政治经济学批判》序言〉，收入（德）马克思、恩格斯（Friedrich Engels, 1820–1895）撰，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译：《马克思恩格斯全集》（北京：人民出版社，1962年），第13卷，页8–9。
[13]“执一以御众”，借王辅嗣（弼，226–249）语。辅嗣云：“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。”见王弼：《周易略例．明彖》，收入（魏）王弼撰，楼宇烈（1934–）校释：《王弼集校释》（北京：中华书局，2009年四刷），下册，页591。
唯对于马克思主义之“世界史”研究而言，其理论运用，仍有一未十分明晰之点，则在于：世界史之发展，是否于欧洲路径之外，尚存在所谓“亚细亚生产方式”（Asiatic Mode of Production）与“亚细亚社会”（Asiatic Societies）？此点关系重大。
盖若此一原本即已存在于“马克思主义学说”（Marxist Theory）中之概念，可透过俄罗斯与中国之历史研究，而予以扩充；则此一分裂性说明，即可能导致对于俄罗斯结合“农民”而革命之史实之重新诠释。且就理论之构成而言，“辩证法”（dialectics）本身，即是一种“内部”理论；允许“两条路线”，即是承认人类于其社会建构之最初始，即可能发展出不可逆转之分歧。若然，则不仅“普遍”义之“世界史阶段论”，无法建构；“无产阶级革命”（proletarian revolution）之说，亦将破产。[14]故此事最后由斯大林所主导之一九三零年“第弗利斯会议”（Tiflis Conference in 1930）与一九三一年“列宁格勒会议”（Leningrad Conference in 1931）中作出裁决，将所谓“亚细亚社会”，定位为仅是“古典社会”之变型。中国于此方面之讨论，虽未因此而完全终止，然大体亦受到明显之制约。[15]
虽则如此，“亚细亚生产方式”与“亚细亚社会”最终定性为所谓“变型”之说，仍给予“中国史”之社会史研究以一种重要指引；即是：必须看重中国“土地”与“人口”关系之特殊性。此一趋向，不仅驱动后续有关“中国社会史”之研究，亦揭露出大量前此未为学者所注意之历史面相与议题。此一影响，于今日仍有若干延续。
[14]此一问题之明显化，系由一九二八年苏联中国问题研究所出版之马扎亚尔（L. Madyar）《中国农村经济研究》一书有关中国仍存留“亚细亚生产方式”之观点所引发。参见〔匈〕马扎亚尔撰，陈代青、彭桂秋译：《中国农村经济研究》（上海：神州国光社，1930年）；李勇：〈“中国社会史论战”对于唯物史观的传播〉（刊登《史学月刊》，2004年第12期，页89–95）。
[15]如侯外庐（原名兆麟，又名玉枢，1903–1987）于二十世纪三十、四十年代，研究“中国古典社会”，即主张世界史之“古代”，确有不同路径；且谓“古典的古代”与“亚细亚古代”二者，亦无必然之先后。然于其说中，侯氏仍不免将之皆归属于奴隶制社会，谓有此两型，一由“革命”，一由“改良”；其说即是一例。参见侯外庐撰：《中国古典社会史论》（1941）（重庆：五十年代出版社，1943年）。此书一九四六年修订再版时改题，参见侯外庐撰，杜国庠（1889–1961）校阅，中国学术研究所编辑：《中国古代社会史》（上海：生活．读书．新知联合发行所，1949年）。至于侯外庐研究“马克思主义理论”之历程，可参考杜运辉撰：《侯外庐先生学谱》（北京：中国社会科学出版社，2013年）。
马克思主义之世界史研究，其理论运用，另有一项困难之点，即是“普遍性”与“特殊性”间之内在关连，难于确定。因如一种历史理论对于社会发展之各阶段，其所标示之“普遍性”与“特殊性”，仅是就“发生之事实”加以归纳，则其所得之结果，必仍止是依据“现象”而有之描绘与判断；并无法证明凡此种种，皆来自同一种“客观之规律”。除非建构此一“特殊性”特质之来源，本身即是“普遍性”之一种“实现”（act）。故说明其为“特殊”，同时即须说明其何以同时即是“普遍”。依此而论，不仅“中国史”研究之适应“欧洲史诠释模型”，须证明其特殊性与普遍性之连结；即欧洲之类型，亦须于其表现为“普遍性”之特质外，说明其所以具有若干不可复制之“特殊性”之原由。由是而推衍，马克思史学所推动之“中国史”之世界史诠释，实际已不全依欧洲史之分期模式为模拟，而是逐渐建立起其自身特殊之判别法。
此所谓“特殊之分法”，重点有三：第一项，即确认中国确曾出现严格义之“奴隶制社会”，问题仅在于：由“氏族制社会”进入“奴隶制社会”之时刻为何？第二项，则是依中国自身历史，确认“中国封建制社会”之基本特质与鉴定标准；并判断中国由“奴隶制社会”进入“封建制社会”之分期点。第三项，则是以正式进入“资本主义社会”（capitalist society）之发展期，为中国进入“近代”之开始；然亦于同时推究“早期资本主义”（early capitalism）于中国之萌芽。
上述研究，如暂置其所带动议题与相关研究成效不论，其所可能引生之“合理性”质疑，在于：依其立论之所据为判断，中国无论由“氏族制社会”进入“奴隶制社会”之时刻为殷代、周初或何时；亦无论中国由“奴隶制社会”进入“封建制社会”之时刻为西周、春秋、战国或何时，皆显示一种文明形态之“早熟”。然中国由“封建制社会”进入“资本主义社会发展期”之时刻，显然又极晚；显示一种“迟滞”。此种或早或晚之情况，如遵照马克思主义之经典理论为说，必须有属于“结构”而非“功能”之原因；否则难以解释。
如顺此理路，可能之发展有二：一种即继续沿用“亚细亚生产方式”与“亚细亚社会”之概念，将之提出，作为诠释“中国形态”之所以“非标准”之结构成因；另一种，则是将原本属于“功能”之因素，深化解释为“影响结构发展”之因素。
对于第一种方式而言，事实上，必须重启有关“亚细亚生产方式”之讨论；并由此充实所谓“亚细亚社会”之形态内涵。[16]
对于第二种而言，如“功能”因素，确实能深化解释为“影响结构发展”之因素，则一种“特殊性”之存在，于理论上，必将允许其它“特殊性”存在之可能。若然，则依此延续而发展之马克思主义史学，虽可能维持其“社会冲突理论”之本质，乃至一种“辩证法式之逻辑”；就其真实面而言，已非一种普遍义之“决定论”。从而使马克思主义史学之此种运用，显现为一种研究世界史之方法，而非一种解释世界史之理论。
[16]如鲁凡之（周鲁逸，1948–）之撰作《东方专制主义论：亚细亚生产模式研究》（台北：南方丛书出版社，1987年再版），即是欲将“亚细亚生产方式”之讨论，还原成为“世界史论述”之另一种可能；并于中国之事例，归纳出所谓“中国生产方式”与“中国发展形态”。
相对于“决定论”之尝试，无论其为何种，另一类概略式之构想，则是以“秦汉史”为古典帝国时期，而以汉帝国之某一时刻，及其后之崩解，或汉帝国之正式结束，作为中国“中古时期”之开始；至于“中古”之进入“近代”，则由中国接受西方之冲击，而逐渐进行“现代化”（modernization）之时间起算。其前皆为“中古”。
此一说法，由于具有较明显之可与“欧洲史”相模拟之特性，故大致成为“阶段分期论”发展时期，“非马克思主义史学家”逐步将细部之“社会史”概念与议题，带入“中国史研究”之导引。中国史中有关“人口性质”、“社会组织”，乃至“经济结构”等之讨论，由是成为以“功能论”为方式，证实“三阶段论”之重要依据。“中国史”之现代诠释，开始展现另一种具体之“世界史研究”之意义。
然此种属于“功能论”之阶段论分期法，亦有其论述上之困难。
首先在于：中国史之“中古形态”，是否亦能以“类型化”之欧洲中古“封建体制”（feudalism）及其属性，[17]作为“分析”工具，从而得出属于“功能论”之模拟？而此中国方式之中古社会，其核心特质，乃至绵延之形态，又应如何加以说明？
此点时至今日，虽仍属史学界所讨论；然对于“非决定论者”而言，已因议题之复杂，使“诠释之观点”逐渐分散，从而亦令此一时期之“分段”意义，随之产生变化。“一般性之中古”与“特殊性之中古”，此二项看似对立之概念，并非不可于“个案之研究”中相互结合。问题仅存留于：中国史何时进入“近代”？此一未能充分解决之议题。[18]
[17]有关欧洲中古封建体制中“依附关系”之成长，乃至社会等级、政治体制之基本特征，参见Marc Léopold Benjamin Bloch（1886–1944）, La Société Féodale, 2 volumes, translated into English by L.A. Manyon, Feudal Society（Chicago, IL: University of Chicago Press, 1961）；中译本，（法）马克．布洛赫撰，张绪山、李增洪、侯树栋等译：《封建社会》（北京：商务印书馆，2012年四刷）。至于布洛赫与法国“年鉴学派”（Annales School）史学之相关说明，参见Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School 1929–89（St. Redwood City, CA: Stanford University Press, 1990）。
[18]关于“封建”一词于现代中国史研究中之名实问题，参见中国社会科学院历史研究所、中国社会科学院经济研究所、中国社会科学杂志社《历史研究》编辑部编：《“封建”名实问题讨论文集》（南京：江苏人民出版社，2008年）。
其次之困难点，在于：所谓历史之阶段论分期，如关键点系于社会结构形态，由此而得出“必然”之结论，而非仅是一般义之“类比”；则形态之由“结构”展现，其形成与变迁，诸多因素之中，必有一、二项，较之其它各项，更具支配力，从而使一切“组织”与“功能”，偕同而为一体之“演化”。因此，所谓“演化”之观点如须维持，而非止是说之为“变衍”，究竟应以单纯“社会经济史”为论述之基础，或应建构一种“综合之功能论”？此点亦应加以分析。[19]
第三项困难点，则是：凡此种立基于西方概念之讨论，对于“中国史”研究而言，其优点在于“分析角度”与“议题”之增添；缺点则是无论“功能论式”或“冲突理论式”，皆可能产生“理论”导引“研究”之偏蔽。特“功能论式”所产生之导引，因无政治力加以操作，故较不明显。[20]
以上两类以全然之“社会学理论”主导之历史研究，除上述之困难，与所可能产生之“诠释扭曲”之外，另一明显之缺陷，即是：此类研究，将大幅度轻估“价值理念”所可能产生之对于历史之影响。此一缺陷之于社会学方法（sociological method）之“功能论”或“社会冲突理论”中普遍存在，主要因“价值观”表现于不同文化、不同社会、不同时代，其作用与表现形式，皆有所不同；因此其研究，难于“一般化”与“理论化”。故无论以“思想史”之研究作为补充，或径以“意识形态”之理论为之概括，皆无法正确予以衡量。
[19]如较早期严又陵（复，字几道，1854–1921）所译介斯宾塞（Herbert Spencer, 1820–1893）有关“演化”之社会学理论（Herbert Spencer, The Study of Sociology（Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1961）；中译本，（英）斯宾塞撰，严复译：《群学肄言》（北京：商务印书馆，1981年）），即是一以“非连贯之同质”达致“连贯之异质”之“积累渐变”说。参见Peter Burke, History and Social Theory, 2nd edition, Ch.5, p.142–151；中译本，（英）彼得．伯克撰，姚朋、周玉鹏译，刘北成校：《历史学与社会理论》，第五章〈社会理论和社会变革〉，页168–178。
[20]关于一般性之“历史主义”（historicism）乃至“历史运命论”之方法学（methodology）缺失，参见Karl Raimund Popper（1902–1994）, The Poverty of Historicism（London, UK: Routledge & Kegan Paul, 1957）。中译本，（英）波普尔撰，李丰斌译：《历史定论主义的穷困》（台北：联经出版事业公司，1981年）；卡尔．波普尔撰，何林、赵平译：《历史主义贫困论》（北京：中国社会科学出版社，1998年）。
然而对于“中国史”之研究而言，有一可采取之补救措施，即是增强有关中国历史上“智识份子”（intellectuals）与“智识阶层”（intellectual stratum）之研究。[21]
此一研究角度之出现，主要来自中国传统上对于广义之“智识份子”之影响力之重视，而尝试于其间，增添一种“社会功能”与“社会结构”之分析眼光。此种分析，由于并非直接以“社会学”（sociologie/ sociology）现成之理论套接，故具有一种“非理论性”之探讨功能。中国社会之特殊性，于此种取径中，获得凸显。
以此而延伸，如中国之智识份子，与其“阶层化”（stratification）之后所形成之效应，反映于社会结构与功能，足以产生特殊之作用力，不同于欧洲历史；如同欧洲基督宗教与其教会之发展，所产生之特殊社会现象，亦未见于亚洲各国。则所谓“中国史”之历程，是否亦可有所不同？而所谓“三段论式”之画分，于此状况下，是否仍具有普遍性？亦从而有讨论之价值。
[21]一种以“价值观”与“功能说”为基础之“文化形态论”研究，可以钱师宾四（穆，1895–1990）之《文化学大义》（收入钱穆撰，钱宾四先生全集编辑委员会主编：《钱宾四先生全集》（台北：联经出版公司，1998年），第37册）、《民族与文化》（同上），与《国史新论》（同上，第30册）等著作为代表。参见拙作〈论钱宾四先生“中国文化特质说”之形成与其内涵〉（本文初稿原刊《台大历史学报》第26期（2000年12月），页39–62；收入戴景贤撰：《钱宾四先生与现代中国学术》（香港：中文大学出版社，2014年），页197–231）一文。另一种，则是以较严格之社会史、思想史为基础之“智识阶层史”研究；重要之著作，有旅美学者余英时（1930–）所撰作之《中国知识阶层史论：古代篇》（台北：联经出版事业公司，1980年；各篇后亦辑入《士与中国文化》）、《士与中国文化》（1987）（上海：上海人民出版社，2013年第二版），与《中国知识人之史的考察》（桂林：广西师范大学出版社，2004年；与前两书部分重复）。至于相关之社会史论述，则有许倬云（1930–）针对“古代社会流动”而作之研究（参见 Cho-Yun Hsu, Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722-222 B.C.（Stanford, CA: Stanford University Press, 1965）；中译本，许倬云撰，邹水杰译，《中国古代社会史论：春秋战国时期的社会流动》（桂林：广西师范大学出版社，2006年））。
钱穆先生
一种意见，认为中国智识份子所具精神特质，及其“阶层化”后之走向，建构与中国政治体系之关系，其产生之效应，足以使中国史走向特殊之途径衍变；中国史中出现可与欧洲史模拟之现象，止能为“局部的”与“阶段的”，而非“整体的”与“全历程的”。 47 66649 47 31370 0 0 7310 0 0:00:09 0:00:04 0:00:05 7322国史之演进，有其自身之脉络与节奏。[22]另一种意见，则认为此项特殊性，虽不能使“中国史”脱离世界史进程，却可使中国史之三阶段，有其独特之演进方式。
前一种意见，由于系于本质上，否定历史普遍义之“演化”概念，因此必然将使所谓“世界史”概念，由“全体的”与“共同的”，分裂为“民族的”与“各别的”。“世界史”之最终发展，即使因互动而造成彼此间之影响，从而形成一种观看之新视野，依此观点，各民族或各式“社会共同体”自身之发展脉络，亦不因此而消失。所谓“世界史”，于其理解中，除为一种“知识上之综合说明”外，亦必将止为一基于“彼此互动”所造成之事实之结果；而无超越于此之上之深层意义。[23]
后一种意见，困难点则在于：研究者无从鉴识中国智识份子所具精神特质，及其阶层化后与中国政治体系所建构之关系，其终极影响力如何？亦无从说明，所谓“中国史”，最终仍无从脱离“世界史”之演化规律之基本原因何在？
[22]此一意见最具代表性之观点，来自钱师宾四；论详拙作〈钱宾四先生所关注之时代问题与其学术取径〉、〈钱宾四先生“中国文化特质说”之形成与其内涵〉、〈钱宾四先生有关历史与人性之理解及其学术意义〉、〈钱宾四先生研究历史之角度与其建构史观之过程及方式〉（收入戴景贤撰：《钱宾四先生与现代中国学术》，页59–196、197–231、275–322、323–361）诸文。
[23]如最近之一种新诠释，企图将二十世纪最终三十年所持续热络之“全球化”（globalization）现象，“概念化”成为观察世界史之角度，以构成所谓“全球史”（global history）。于此类综括之说明中，其所条理之重点，多在各区域、各实体间之“互动”，而非其各自之发展；因而所注意之“推动力”，亦仅是发生于“各个影响因素之间的”，而非“社会内部的”。
除“阶段分期论”之历史诠释外，“世界史”视野之引进于“中国史”研究，另有一明显效应，则是促使“历史研究”与“考古学”（archeology）、“人类学”（anthropology）相互接轨。
对于中国研究而言，此项接轨，不仅使中国之人种起源、文明起源与国
家起源，建构崭新之诠释脉络；亦使学者对于作为“中国文明”重要基础之学术、思想，与其所产生之社会影响，能增添一种属于“人类学”之研究向度；[24]而非仅是一种传统性质之“义理”或“哲学”之解析。
此种“人类学”研究向度之增添，于学术、思想之研究，其价值，不仅在于“起源论”与“基础论”；亦在可藉由比较“价值理念”肇生与深化之途径，深入思索“人性发展”与“文明形式”间之关连问题。
[24]此种特定之兼有“人类学”性质之研究向度，有属于“学术”与“思想”之起源问题，亦有属于二者之发展属性问题；参见拙作《程学阁著作集》第六种《中国学术概念产生之历史时刻与其条件》（待刊）一书所收各文。
二、关于历史发展是否具有
“主体之延续性”问题
以上所述，为现代学者以“世界史”视野，面对“中国史”个案研究时，所运用之观点与方法；此一改变，不仅使“中国史”之研究，成为“世界史”之一部分，对于中国本身之学术发展而言，亦系一具有决定性影响之因素。
然以中国之现实而言，中国本身作为一“文化体”（cultural entity）之延续，此一于现代重新确认之事实，却使此种“世界史”之新观点研究，对于中国人而言，具有另一重不同于“世界史”层面之意义。
相对于仅从“世界史”之视角观看中国，中国人亦开始寻求“中国”位于“世界”中之位置。此一具有主观需求之强烈企图，反映出中国于“现代化”之社会转化过程中，并未改变自来以“历史意识”（historical consciousness）作为其“文明意识”（cultural consciousness）之传统。不仅如此，由于新视野之增入，中国学者于批判中国历史之同时，亦逐步反省一项深邃之议题，即：历史之发展，对于具有悠长“历史记忆”与“自主性”之民族而言，是否于其历史现象之背后，尚存在一富于特殊意义之“发展主体”？此一“主体”，如若存在，究竟系一“社会主体”？“国家主体”？或乃一具有“历史延续性”之“文化主体”？此一主体，于各阶段之发展时，其所凭借以“推动”之力及其来源，是否皆属一致？而所谓“历史之诠释”，对于该民族而言，是否亦可能于理解“世界史”之同时，存在一种建构于“历史主体”概念之上之另类诠释；且将此种诠释，脱离于“世界史”之脉络？
对于期待中国“全盘西化”（wholesale westernization），或完成“文化革命”（cultural revolution）之学者而言，其起念之初衷，本即是站立于“世界史”之角度；且视此角度为唯一。故所谓“全盘西化”或“文化革命”，其背后进行此一变革之主体，于理念上，非属“国家主体”，即应是“社会主体”；而必不为“历史延续性之文化主体”。因对于持此种观点之学者而言，“文化”仅应为一历史积累之状态，其自身即使以“社会建构”之方式形成“主体”，亦并无何不可更替之“延续性”。
然中国持续“现代化”之进程，却使“中国社会特殊性”之议题，逐渐浮现。此一“中国社会特殊性”，如仅是一“未完全转化”之事实结果，而非无法完全转化；则作为转化之主体者，于转化后，应有两种可能：一种可能，即是中国不再维持统一。于此状况，分裂后之“前中国”地区，“社会主体”、“国家主体”，皆将走向多元。另一种可能，即是中国维持统一。于此状况下，不分裂之“中国”，“国家主体”与“社会主体”，是否终极合一？则或然、或不然。而作为统一形式之支撑者，皆为“国家主体”。
唯若中国之“国家”与“社会”，于达成其所设定之“现代化”目标过程中，始终必须因应“中国社会之特殊性”，无论“国家主体”与“社会主体”之结合状态为何，且此问题延续；则无论分、合，或合后分、分后合，皆可能引起历史之诠释者，对于“文化”是否仅为一“历史积累之状态”之重新思考。
对于“世界史”之研究角度而言，中国之发展，无法长远预测；亦无须预测。因此，“中国社会特殊性”之延长，无法显露其真正意义；除非中国之发展，最终改变或限缩社会学与“文化批评论述”中有关“现代性”（modernity）之基本定义。
故如仅以“中国史”为思考主轴，此类学者，即可能寻求另一种历史诠释，即是：中国如最终完成其“现代化”之目标，且能以此方式持续发展；则所谓“现代化”与“现代性之追求”，[25]对于中国而言，即是可以“分割”之概念。中国之未来，无论构成其“社会意识”之组成成分为如何多元，皆可谓乃是因于此一“延续性文化主体”之存在，而使其维系成为一可“融合歧异”之整体。
[25]以“思想史”、“文化史”（cultural history）结合于“一般史”之综合分析，探讨现代中国智识份子对于西方“现代性”之追求，及此项追求，于“心态史”（history of mentalities / histoire des mentalités）上之意义，开创之研究事例，始于李欧梵(1942–)（参见Leo Ou-fan Lee, The Romantic Generation of Modern Chinese Writers（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973）；李欧梵撰：《现代性的追求：李欧梵文化评论精选集》（台北：麦田出版公司，1996年））。而同时持类似之概念，以解析晚清小说及现代文学者，则有王德威(1954–)（参见David Der-wei Wang, Fin-de-Siecle Splendor: Repressed Modernities of Late Qing Fiction, 1849-1911 （Stanford, CA: Stanford University Press, 1997）；中译本，王德威撰，宋伟杰译：《现代性的压抑：晚清小说新论》（台北：麦田出版公司，2003年）。以及王德威撰：《众声喧哗》（台北：远流出版公司，1988年））。至于另一种可称之为“转移化”后之“现代性”观念，则是卜正民（Timothy Brook, 1951–）于讨论中国现代“历史书写”（history writing）时所归纳、指称之所谓“以‘超越过去’为核心定义”之思想表现（参见卜正民撰，李荣泰译：〈资本主义与中国的近（现）代历史书写〉，收入卜正民、格力高利．布鲁（Gree Gregory brou）主编，古伟瀛等译：《中国与历史资本主义──汉学知识的系谱学》（北京：新星出版社，2005年），页132–194）。此种现实思维，与真正属于“现代性之追求”者，虽非无关连，并非一事。除以上两类形态之外，尚有一种亦自名为“现代性语境分析”之论述者，彼所谓“现代性”，不仅与社会学、哲学无关，亦非一种文化评论；而系以研究者个人之认知，于中国现代思维之转变中，设定议题，加以讨论。如郑家建（1969–）之以“空间性知觉方式之变迁”作为一种“现代性展现”之说明，即为其例（见郑家建撰：《中国文学现代性的起源语境》（上海：上海三联书店，2002年））。
此项思维一旦产生，随之必将引起之讨论，即是：以“文化体”为着眼，诠释具有“整体性”之社会，本即是“文化人类学”（cultural anthropology）经常运用之方法，“社会”（society）之概念本身，亦本涵摄一定程度之“主体”与“主体性”（subjectivity）概念在内；则强调“文化体”之具有某种“历史之延续性”，其所增添于“文化体”之意涵，究竟落实于何处？
回应此一质疑，首先须厘清之要点，在于：“社会”概念本身所涵摄之“主体”与“主体性”之意涵，与具有文化延续性之“历史主体”之“主体”与“主体性”意涵，二者间之差异。此项差异，究实而论，明显应即在于所谓“历史之延续性”。
盖所谓“具有文化延续性之历史主体”，其在“现实”之层面，本即是一社会主体；然自另一端言，成为一“社会主体”，却并不必然于历史之衍变过程中，有效建构“文化之延续性”，且时时以之影响历史发展之走向。此一分别，若深言之，可藉英国哲学家波普尔[26]之“意向性”（intentionality）概念，予以解释。
所谓“意向性”，此概念之所以提出，旨在针对“测不准原理”（the uncertainty principle）成说后，所出现之“应如何重新界定‘概率’（probability）”之问题时，持一种反对“相对主义”（relativism）之立场；重申“概率”之客观性。而所谓“意向性”，则是指：当一切造成结果之因素，其条件相等时，概率亦相等；如条件不等，或另有其它因素涉入，则显示概率上之差异。因此就一切“力”之“作用场域”而言，其交互之影响，出现具有“意向性”之概率。交互影响之因素产生变化，无论属于单一因素自身，或诸多因素之互动，“意向性”之概率，亦随之调整。此一事实，说明概率之客观性。[27]
波普尔之论，就其本人所欲建构之“宇宙构成论”（cosmology）而言，此一概念之提出，主要意在将“变化”（change）中所涉及之“必然”（necessity）问题与“偶然”（chance）问题，予以定位；以支撑知识之“有效理论”。故就其所谓“意向性”之概率理论而论，并不涉及“因素”之内部，而仅能及于“作用场域”中之规律。故以“自然哲学”（natural philosophy）与“形而上学”（metaphysics）之切割而论，未必即能因此排除“宗教”中之“神学理论”（theological theory），乃至“观念论”（idealism）哲学之可能；如波普尔所期待。然依其所陈述，并以之结合于“现代物理学”（modern physics）之概念与理论，至少已将“目的性”（finality）之概念，大幅限缩于“作用因素”之内部；并以此排除由“概括性思维”所产生之“臆想中之决定论”。波普尔之主张“开放性之社会”（open society），乃至极力否定一切根源于“历史主义”之“决定论”观点，即是依此而延伸。[28]
倘若由此而回顾社会与历史，历史之偶然性，存在于人之“意志力”（willpower），与作为“历史舞台”之宇宙之“或然性”（probability）间，不确定之关系。因此，由“偶然性”中推导出“形势之演进”，牵涉“社会”构成之机制；社会学之原理由是产生。然一种“事后”之说明，如无“关连”之严格证明，并不能真正解释“事实”（fact）与“真理”（truth）间之关系。因而历史之预测，不仅允许错误之空间；且据“方法论”之意义言，历史之持续研究，亦不能如科学般，必然产生“知识进步”之演化。故就此而言，已超越波普尔讨论之范围。
文中提到波普尔和他的代表作《通过知识获得解放》。
此书代表了波普尔的哲学思想。
[26]参注[20]。
[27]关于“概率之趋向性诠释”（the propensity interpretation of probability）之论述，参见Karl Raimund Popper, The World of Parmenides: Essays on the Presocratic Enlightenment, edited by Arne F. Petersen with the assistance of Jørgen Mejer（London & New York: Routledge, 1998）；中文译本，波普尔文集《通过知识获得解放》续集，（英）波普尔撰，李本正、范景中编译：《走向进化的知识论》（杭州：中国美术学院出版社，2001年）。
[28]至于波普尔所主张之“开放宇宙”（参见Karl Raimund Popper, The Open Universe: An Argument for Indeterminism From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery(New York, NY: Routledge, 1988)），则与此不必然有连带之关系（亦即“开放之宇宙”与“开放之社会”，二者之论不必然相互支撑）。
唯史学可以试图达至一种“合理之评估”，即是：于各种可能影响社会发展之因素间，依时段，寻找出不同之“可能之趋向性”；而不以既有之历史考掘，认定任何一项因素具有绝对支配力。[29]
以此而言，任何一种“定论式”或“理想性”之历史预测，无论其建构诠释之过程中所可能符合之“历史样本”为何，皆不可能为真。对于历史之分期，亦无一种先验之原理，潜藏于背后。历史之相似性，与“可模拟性”，对于历史研究而言，皆止应是历史研究之课题，而非建构“普遍理论”之基础与明证。“社会学理论”之于史学，其有效性（validity），于此观点下，虽非必然遭受排斥，固将受到极大之限缩。
然如依此推论，所谓“构成历史延续性之主体”之概念，岂非亦绝无成立之可能？事又不然。首先当分辨者，为以“历史”而言之“主体”概念。
基本而言，“历史”除以社会组成之形式与功能，为其发展之主体外，并无此外之主体；因而历史之主体，若有，即是社会之“实体”（entity）。然一种以“文明之延续性”作为“历史脉络”之叙述，却可能涵盖不同之社会实体。因而若以“文明之延续”，作为历史所具有之相应“主体”，即可能产生此一“主体”是否来自“诠释中之虚构”之质疑。
如“中国史”建立之初，太史公之作《史记》，以“天下”之观念，涵盖“五帝”以下为天下之统纪者，以迄于其当身所处之汉武帝朝，即是一种“历史诠释”；故自谓乃“成一家之言”。其书并非一国、一族之史记。因而太史公亦无“社会实体”之“延续性”概念。自《汉书》变太史公之书，断代为史，而后太史公所以为“通史”之义，[30]因之而微。至宋，司马君实作《资治通鉴》，起周威烈王三家分晋之年，以迄五代末后周之世宗（柴荣，921–959），然后以“中国”作为“文明延续之表现形式”之一种“文明主义”（civilizationalism）（而非“民族主义”（nationalism））之“中国史”观，始正式具体化。[31]
对于此种历史观而言，以共同之“语言”、“文字”与“历史记忆”为基础之汉语民族，及其所维系之社会，虽系“中国文明”与“中国治统观”之基础；“中国文明”中所内涵之“价值性之召唤力量”，方是其足以历经分裂而能重整，并不断扩大其“同化”（assimilation）作用之根本。故《通鉴》一书，以“周天子承认三家分晋”一事之可慨叹，作为其秉笔之托始。
唯以历史之发展而言，此种“价值观”，如仅是以“理念”(idea)之方式扩展，亦可能仅是造成一种扩散式之“泛文化形态”之影响；而非持续以“国家”作为凝聚社会之方式。故一种“民族主义”式之“民族意识”（national consciousness）之崛起，对于中国于“中古帝国”（medieval empire）崩溃后之国家建构，[32]有其“虽非迫切却终极应有”之需求。
特此“民族意识”之崛起，对于中国而言，最初非因反抗压迫而起，而系因“须巩固自身”之危机感而兴；而其精神建设，则来自一种高度“哲学化”与“道德化”之儒学运动。此即隋、唐、五代后，所逐步发展之两宋理学。而晚明所出现之强烈之具有近代意义之“民族主义”，即是其积渐而产生之结果。[33]
[29]于此方法之运用中，“概率之趋向性”中所存在之机率之不确定性，与造成“趋向性概率”改变之因素组合之非必然性，皆使任何“定论式”之“历史发展说”，于理论上成为不可能；无论此“定论主义”（determinism）之根源为何。
[30]太史公着成其书之为“通史”义，历来论中国史学者，莫不以谓然；然本文所条理，其义则有不同。读者详之。参前注[3]。
[31]参见拙作〈中国近二百年“存在思维”中世界观之转变与其时代意义〉（收入戴景贤撰：《中国现代学术思想史论集》，页37–90）。
[32]此处所谓“中古帝国”，指唐；崩溃后之国家建构，指宋。
[33]“民族意识”崛起，且产生相对应之政治效益、社会效应，与所谓“民族主义”之具体成形，虽相关而仍有不同；参见拙作〈中国近二百年“存在思维”中世界观之转变与其时代意义〉。
而以明、清史之相续论，虽以结果观察，中国为外族入侵，并接受其统治，为事实；然即使入主中国之满族，亦于其统治之举措中，部分顺应中国之体制，并接受“中国”之文明观念，将自身纳入于“中国”与“中国史”之概念中，此亦是事实。清代之诏修《明史》、《三礼义疏》，乃至编纂《四库全书》，皆是此一观念之实践。
以上所叙之转折，显示“中国史”之建构，有其虚拟之部分，亦有其真实之部分；而于其过程中，中国社会所形塑之“文明意识”与“历史意识”，对于中国之成为中国，发挥极重要之影响力。因而如以历史之绵延论，其所绵延者，其实乃是一种“文明”，而非一种“社会之特殊性”；“社会之特殊性”，仅是“文明理念”与“社会现实变化”双重影响下，阶段性之结果。
以此意义而言，若于历史脉络中，出现延续性之发展脉络，社会之作为“实体”之结构性因素，与超越“社会结构”意义而出现于“个人”之思想性与精神性特质，皆可能成为社会之“作用力”场域中，塑造出“意向性”形势之因素。依此而论，历史于特定情况下，声称其演变来自一具有延续性之主体，亦非不能。
作者认为《史记》在中国史建立之初，
并无社会实体之延续性概念。
三、现代中国史研究之“中国史"意义
如前所言，社会之文化发展，可能来自社会主体、国家主体，亦可能来自具有延续性之“历史主体”。此一“历史主体”，若谓存在于任何时段、任何社会，为社会延续之当然结果，此固不然。然如社会之凝聚，来自社会成员对于该社会所积累而有之“历史记忆”、“生活方式”、“价值理念”或“宗教信仰”之高度认同，则可能使此项牵涉“个人心理”与“集体意识”之因素，与其所连带产生之其它因素结合，发挥复合之作用力；从而影响与社会发展相关之“概率之趋向性”。此事则属可能。若然，则历史本身，将考验此种造成“社会凝聚”之认同方式，是否足以延续，且成为维系此一社会之关键因素。
至于此所指涉之“文化认同”（cultural identity）与“历史认同”（historical identity），如何发生？如何扩散？如何转化？如何消失？其所牵涉之心理因素为何？则是一极为复杂之问题；其本身，即成为一需各学科分别加以研究之对象。
今若进一层依此为分析，则对于经历帝制崩溃，以至社会重整之现代中国而言，所谓“中国史之新研究”，即可存在另一重不同于“世界史意义”之“中国史意义”。[34]此一重意义之发生，源自前文所叙及中国长久以来，本已存在之“文明意识”与“历史意识”，乃至其在“现代”之延续。而其展现之方式，则是将中国史研究之“诠释结果”，与其成员自身之“现代意识”（modern consciousness）相结合，由是产生以“中国之未来”作为自身“‘存在’想望”之目标；并由此坚定其行动之意志。
此一连结之复杂处，在于意识中属于“现在”（the present）之因素与属于“过去”（the past）之因素之相互渗透与纠结；以及其所作用于个人心理之方式。环绕于“过去”之记忆，对于中国现代之“智识心灵”而言，乃一既期待割裂，又不欲抛舍之“集体自我”；于此反映出一种似虚拟而又似真实之“历史感”。
此种复杂之心理，对于不熟悉“中国思想史”之学者或评论者而言，极易将之诠释为：其来源，仅是出于亚洲民族遭受“资本主义式帝国主义”（capitalist imperialism）势力侵扰、冲击下所产生之“现代民族主义”（modern nationalism）；而其所带动之影响，则止是一种“价值观”之普遍作用。[35]
以上两说之主要差异，在于：中国长久以来，即已存在之“文明意识”与“历史意识”，不仅有一延续之社会共同体，予以支撑；且此意识之来源，乃出自世界各文明中少有之极为丰富之文献史料，与思想性、文学性之著作。因而于其所产生之“思想导引”之作用上，与一般性之“民族主义”，乃至宽泛义之“文化影响”不同。此一思想之导引作用，具有三项可予分析之特质：
首先在于：赋予一切“社会想象”（social imagination）以“历史”之向度。
此一说法，并非单纯意指“思维者”于一切社会学议题，皆试图以“历史社会学”之方式，予以深化；而系指其运用“社会学思维”以建构“社会想象”时之一种思维方式之增添。
盖就“社会学”论述而言，有一必要之背景场域，即是一种属于静态之“社会设置”（social setting）与“社会脉络”（social context）之概念；即使于分析“论者”所自持之观点之转变时，亦是于“静”中观“动”。
然如思维者本身，受其“历史诠释观点”之丰富性与不确定性所影响，从而产生动态之移动，则其所发展之“社会想象”，即可能因此一“历史向度”之加入，亦成为动态。中国现代思维中之“革命意识”之持续成为动态，即是此种“现实”与“历史”混合之产物。
[34]此处所指言“历史意义”之双重性，与布莱德雷（Francis Herbert Bradley, 1846–1924）所谓历史系结合“作为时间中之事件”之“客观”意义，与“作为人心灵中之回忆”之“主观”意义之论法，非属一事。布莱德雷之说，参见Francis Herbert Bradley, The Presuppositions of Critical History（Chicago, IL: Quadrangle Books, 1968）, p. 11；中译本，（英）F. H.布莱德雷撰，何兆武、张丽艳译：《批评历史学的前提假设》（北京：北京大学出版社，2007年），页11。
[35]关于经济发展中“文化作用”之个案与类型性研究，参见Lawrence E. Harrison, Samuel Phillips Huntington（1927–2008） ed., Culture Matters: How Values Shape Human Progress（New York, NY: Basic Books, 2000）；中译本，（美）塞缪尔．亨廷顿、劳伦斯．哈里森主编：《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》（北京：新华出版社，2002年）。
其次在于：“个人价值观”之融入于“集体意识”（conscience collective/ collective conscious）。
“个人”与“群体”之关系，对于中国之传统思维而言，涉及“社会之整体性”与“人伦之分殊性”两项不同之观念论域；道德之个体性、私人性与义务性，政治之“无可逃避性”，与政治网络中属于个人之“选择性”等种种理念，因此获得一种“义理”形式（而非社会学析论）之强化。
“义理”形式之所谓“社会之整体性”与“人伦之分殊性”之概念，就前者言，反映人类于期待分享“存有价值”时之“存在想象”，及所谓“共同福祉”（common welfare）之观念；就后者而言，即是人以其情感之自然状态所延伸之相对义务，以此定位“个体”与其他“个人”间之关系。
至于“义理”形式之所谓“道德之个体性、私人性与义务性”之理念，就“个体性、私人性”而言，即是主张真实之道德，系来自个体之“自由”、“自身”与“自觉”；不涉及强迫性之规范。而所谓“政治之‘无可逃避性’与政治网络中属于个人之‘选择性’”之理念，则是强调人之“道德性义务承担”，虽于原则上，普遍存在于所有生活领域，然作为精神生活中之独立个体，则应拥有不受侵犯之私人空间。以上各项，构成中国士人之“世间”概念，及所谓“处世之道”之价值信仰。[36]
唯对于现代之中国智识份子而言，传统以来之“自然中之人”（man in Nature）之“人性”观，为“社会中之人”（man in society）之“共命”观所取代。于是遂使“价值思维”由“性”转向于“命”；个人所原本拥有之道德空间，大幅受到约限。个人价值观中之“自由义务”，于社会运动、政治运动之影响下，开始转化成为集体意识中之“集体使命”。[37]
第三项，则是：一面藉“历史批判”以切割“古”、“今”；一面藉历史主体之“延续性”概念，以重新建构自身之新的“主体”，并以“主体发展”之自我认知，作为诠释“当前现实”之方向性之基础。
此一思维之具体化，最为明显之呈现方式，即是于政治语言中持续传达一种具有“集体性道德义涵”之“意识形态”之宣示，及以新的以“主体意识”为主轴之“现代史论述”。“现代史”之于中国，开始成为一种具有普遍影响力之新的“历史意识”。
[36]参见拙作〈中国近二百年“存在思维”中世界观之转变与其时代意义〉。
[37]参见拙作〈中国现代“社会”概念之重构与其所带动之“人性”观念之改变及其后果〉（收入戴景贤撰：《中国现代学术思想史论集》，页91–139）。
四、作为“国家未来”之中国
与作为“文明未来”之中国
“历史诠释”于中国史研究所展现之“双重性”，一方面显示“历史研究”之客观性与主观性，其相互间之关连，并非于任一诠释者之诠释中，皆属一致。“批判史学”（critical history）之成为可操作之方法，亦必须兼及“历史诠释学”（historical hermeneutics）之分析。[38]因此史学议题与史学论述，亦无法执一端以尽其余。
对于延续“世界史议题”之“中国研究”而言，中国史之无法以比拟于“直生论”之“演化说”，[39]或“唯物史观”之“五阶段论”，[40]加以充分诠释，而仍可大致适用“三阶段式”之分法，显示人类文明之发展，于不同阶段、不同情境，存在不同类型之“优势因素”；历史研究有可会通，而无从演绎。中国于现代之转型，受惠、得益于“世界史”视野之援入；然亦于同时，因历史诠释之不能皆当，与自身“历史意识”之纠结，使其于发展之过程中，无法达至高度文明社会所应有之“均衡”与“清明”。以是其未来，犹忧、喜参半。而有关其前景之判断与解析，则可分为“国家未来”与“文明未来”两端，加以论述：
以“国家前途”而言，中国经历“现代化”之转折，重构其“国家”体制，并于其间巩固其本有之“民族意识”，并转化其所得自于历史之“文明意识”与“历史意识”，使“国家”成为一种“信仰”；以此而言，此一“俗世性”之价值观点，虽非于任何思想之场域，皆凌驾于一切“理念信仰”之上，却仍将成为其解决纷争，与决定国家发展方向与目标之基点。中国重新成为有力量之“大国”之事实，与由此而产生之自信，将使其业已形成之“现代意识”，延伸、扩展成为一种“未来意识”（future consciousness）。中国并无惧于以此姿态，将其自身投入于世界未来之竞争环境中。而中国厚积于过往文化与现代经验之“治术思维”与“战略思维”（strategic thinking），亦仍将延续于未来。中国即将真正成为世界之强权。
唯对于中国而言，维持一总结“历史经验”而得之“高而不亢”之自足理念，仍是其“治国”之最高原则；故亦不致将自身驱迫成为一“帝国主义”（imperialism）式之发展形态。中国以“政治思维”之角度，取汲于其历史经验，将于未来，成为其历史研究中之要项。
至于“文明前途”方面，中国之于现代，以一种“停滞论”之观点，批判其所指称于中国传统社会之“结构之封建性”与“思想之闇昧性”；并以颇为粗糙之方式，解读一切与“价值论述”相关之文献语料。此一发展，虽就其现代思想之实然表现而言，并非于“故旧”一无承袭；然仅存框架而失其内蕴，不免使中国积累之文化创造力，逐渐减弱。未能藉由社会之转型，使其精义，亦能适应、结合于现代之文明形式，从而有真正之发挥。于此状况下，层累、混杂之思想因素，反将使中国庞大之社会，面对未来社会动力不断增长时，不断出现思想之纷争，且难于止息。其中“个人”与“社会”间相互关系之议题纠葛，即是一项。于此形势下，中国为取得“治理正当性基础之稳固”，逐步将“历史意识”中，属于“现代”与“古代”之切割弭平，以深化其所业已建构之“历史主体观”盖为一可能之方向。
然“文明”之创造，不仅需条件之培养，包括语文、历史、思想之教育；亦需社会给予发展之空间，使具有创造力之个人，能以其精神之自由，[41]探索价值之可能。故中国如何于未来，依凭以“国家”与“社会”为基础之中国，完成作为“文明形态”之中国，仍存在极为艰困之难题，需要面对与克服。
[38]前注[34]曾叙及布莱德雷主张历史之“客观”意义，与其“主观”意义，系自然结合为一体；彼论中即未分辨“诠释者”立场之差异。
[39]比拟于“直生论”之“演化”说，参注[11]。
[40]参注[9]。
[41]所谓“自由”（freedom），若依康德（Immanuel Kant,1724–1804）之说，有所谓“先验之自由”（transcendental freedom）与“实践之自由”（practical freedom）之分；而后者乃以前者为基础（关于康德之“自由”理论，参见Henry E. Allison, Kant's Theory of Freedom(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990)；中译本，亨利．阿利森撰，陈虎平译：《康德的自由理论》(沈阳：辽宁教育出版社，2001年)）。若就中国儒、释、道三家而言，则其说之于康德，有近、有不近：儒、道二家之“自由”论，于“先验”之部分，主要建构于所谓“心体”之说。道家以“涤除玄览”之可经由破“有”而证“无”，说明“心体自由”之本然，与其所以能然之根源；以此成就其“生而不有”、“为而不恃”之“无为”论。儒家则以“致中和”之可能，说明“心”之所以统合“性”、“情”；以此成就其“诚、明一体”之说。至于佛教，则以人性为“净”、“染”之和合，必染性尽去，然后可以转“识”成“智”，得大自在；其有关“心”之“本原”之说，又有不同。大体而论，儒、道、释三家于此一方面之论点，虽涉入康德所未曾涉入之领域（即“性体”之本有，与“法身”之清净），然于性质上，东、西方之论点，仍于哲学论述，有可对话之论题。至于“自由”之“实践”义部分，则因康德所主张之“理性行为能力”与“道德自律”（moral autonomy），皆是建立于“理性之意志活动”之概念之上，因此必落实于“无上命令”（kategorischer imperativ/ categorical imperative）对于“符合法则”之要求。此一立场，若依佛家之论义言，“无分别智”不依作用见有，“俗谛”则出于方便，以是与康德之论，相去甚远；可置不论。至于儒、道，由于二家皆系于“动”义中释“静”，故亦康德之论与其思维方式所未见。且依二家之现实主张而言，道家之反对“常势”、“常形”，固是于根本处，阻绝“忠信”与“礼义”之关连；即如儒家之重名教，于道德之实有，亦主须达至“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”之境，乃可由觉者“心之所向”显见其符于“大公”、“顺应”之极则。双方之差异亦大。故“自由”之于“实践”呈义，依中国儒、道相融之“世间见解”而言，既不当一意“偏仁”，亦不当一方“偏智”；“仁”、“智”不忤而俱在一念之中。至于人之由“行义”或“顺命”而若显现为“应为、当有”之“义务性”，则皆仅在“圆满（案，此二字说为动词）自我”；所谓“尽命”。故以儒家之汲汲于经世，亦不将此等属于“个人”之存在价值与存在尊严问题，延伸之于维护社会之“法理”，从而形成“法理学”（jurisprudence）中有关“正义”（justice）与“人权平等保障”（equal protection of human rights）之观点。就此点论，如何于传统以及现代之思维中，深掘此一“延伸之论域”所以于中国付之阙如之原由，而予以弥补，并以具体之实践，贯彻于社会之改造，实为中国持续“现代化”之过程中，一不可忽略之事。
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编辑：蕤桐 执中
校对：泽若
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