《庄子•秋水》中的天人之思
孙明君,清华大学人文学院教授。
摘 要
天人思想是庄子及庄子学派思想体系中的理论基石，天人之思贯穿在《庄子》全书当中。在《庄子》内篇天人思想的基础上，《秋水》篇继承和发展了内篇中的天人思想。从天的角度，《秋水》的作者提出了“无以人灭天”的思想理路；从人的角度，作者提出了“达理明权”的行动指南；此后作者统合二者，凝练出“返其真”之思想境界。《秋水》中的天人思想导源于《庄子》内篇，但又表现出一定的求变意识和创新工夫，从而与内篇有了不同的特质。《秋水》篇中的天人思想可以视为从《庄子》内篇到《渔父》等篇之间的一种过渡，在庄子及其后学的天人思想体系中独树一帜，值得深入研究。
天人思想是庄子及庄子学派思想体系中的理论基石，天人之思贯穿于《庄子》内外杂三篇中。《秋水》篇虽然出现在《庄子》外篇中，但在《庄子》全书中占有特殊的位置，有人把它看作《庄子》思想精华的浓缩，认为它可以代表庄子的整体思想。例如，马定国《读庄子》云：“吾读漆园书，《秋水》一篇足。安用十万言，磊落载其腹。”林云铭曰：“此千古有数文字，开后人无数法门。”自古以来，众多学者指出《秋水》篇与《庄子》内篇之间关系密切。或以为《秋水》是《逍遥游》《齐物论》之注脚。王夫之曰：“此篇因《逍遥游》《齐物论》而衍之，推言天地万物初无定质、无定情，扩其识量而会通之，则皆可据，而不足以撄吾心之宁矣。”顾如华曰：“《南华》为诸子中第一开眼之书，而《秋水》又为《南华》中第一开眼之文，内篇《逍遥游》《齐物论》一大注脚也。”林云铭曰：“此篇大意自内篇《齐物论》脱化而来。”或以为是《大宗师》之纲纪。方潜曰：“阐发道德大旨，而《大宗师》之纲纪也。”或以为撮内七篇之精蕴。今人钟泰说：“此篇河伯、海若问答一章，实撮内七篇之精蕴而熔炼以出之，且有发七篇所未发者，自是庄子经意之作。”在此需要说明的是，这种《秋水》乃庄子自著的观点有待商榷。《秋水》为庄子后学所作，已为今日学界之主流观点。《秋水》对《庄子》内篇的吸纳、熔炼前人论之已多，但《秋水》“发内篇之未发”之处则论述较少。本文拟在前人研究的基础上，讨论《秋水》篇中的天人思想。本文认为《秋水》中的天人之思固然导源于《庄子》内篇，但又表现出一定的求变意识和创新工夫，从而具有与《庄子》内篇不同的特质。
一、无以人灭天
《秋水》篇可分为前后两半幅。前半幅是河伯与北海若的对话，是文章的重点所在；后半幅辑录了与前半幅关系或密或疏的六则寓言故事。前半幅中，北海若是作者的化身，作者借用北海若之口来阐释自己的天人思想。河伯与北海若的对话可以分为三部分，在第一部分中北海若解答河伯有关大小、精粗、贵贱的疑虑，论述作者“无以人灭天”的思想。这一部分以“默默乎河伯！女恶知贵贱之门，小大之家”结尾，北海若对河伯发出了当头棒喝，指明了求道的唯一进路。第二部分是北海若对“达理明权”思想的论述。在第三部分中，作者将自己的天人思想归结为“反其真”。让我们先来看第一部分。
《秋水》用大量笔墨论述“无以人灭天”的道理。天人之思首先涉及的问题是何为天、何为人。《秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”庄子的解释举重若轻，生动而形象地解答了这一对重要的哲学命题。成玄英疏“天”“人”曰：“夫牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”在此处，天即是自然、天然；人即是人事、人意。
“无以人灭天”思想导源于《庄子》内篇。《大宗师》曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”知道大自然运化的产物，知道人类的作为，这是认知的极致。问题在于认知必然有所凭借，而这个赖以凭借的东西是不确定的，它处在不断的变化当中。《大宗师》又曰：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”此处的“不以心捐道”也就是“不以心损道”。《大宗师》借真人发论，讨论自然与人的关系，庄子在这里提出了“不以人助天”“天与人不相胜”的天人思想，这是庄子天人思想的总纲。天与人息息相关，不可分割。庄子反对将天人对立，他认为天不能战胜人，人也不要去试图战胜天，这一认识表现了庄子人与自然的一体观，也表现出庄子思想中人对宇宙的归属感。
刘凤苞曰：“‘无以人灭天’句是主，下三句乃申足上意。命即天命，得即天德，故即人心，名即人事。答还他天人之间，透彻无遗。末二句亲切指点，极精极微。”钟泰说：“庄子特以当时人知日强，而天知日损，故发为‘无以人灭天，无以故灭命’之论，以指其过而矫其偏，此其救世不得已之苦心。……‘无以得殉名’，‘得’即上‘位乎得’之得，‘名’为形名之名，非名誉之谓也。‘殉名’，则守常而不知通变。常而不知通变，则不得矣。”《秋水》的作者呼吁“无以人灭天”，充分说明，到了《秋水》出现的时代，在天人关系方面，世人更加看重人知而忽视天知。“天与人不相胜”是庄子思想中理想的天人状态，也是庄子及其后学所憧憬的目标。“不以人助天”，是庄子当时的哲学思考；“无以人灭天”，是《秋水》时代，庄子后学在焦虑中的呐喊。很显然，前者态度温和而后者情感激越。
在俗人眼中，物体的形体有大也有小，其实，形体的大小皆是相对的。北海若曰：“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”从形体大小的角度说，人类仅仅是天地之间的一物，在天地之间可以小到忽略不计。人类是渺小的，而天是广大无极的，那么以人之力去灭天，就如同蚍蜉欲撼大树。由此得出了第一条结论：无以人灭天。《秋水》曰：
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鰌我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
这一段寓言故事是对总论中“无以人灭天”思想的形象化展现。在夔与铉、蛇、风、目、心的故事中，作者用“动吾天机而不知其所以然”一句，囊括了道家思想的精髓。林云铭《庄子因》曰：“此段言天机所动，各有自然，彼之所难，此之所易，则难易不在于多少有无之间也。亦河伯问答一段余意。”
作者认为不论是毫末之细，还是天地之大，无不处在变化当中。万物的变化反应在“量无穷，时无止，分无常，终始无故”这四个方面。北海若曰：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦途，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”由于数量无穷无尽，时间无休无止，性分变化无常，生死难以逆料，所以人所认识的世界只是有限的一部分。由此作者得出了他的第二条结论：“无以故灭命”。命是庄子哲学的重要概念，《德充符》曰：“死生、存亡，穷达、贫富，贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”所谓的“命”就是指人力无法改变之事。所谓的“故”则是指人心、人力、人欲等。究其实质，命即是天，故即是人。所以，无以故灭命乃是无以人灭天的另一种说法。《秋水》曰：
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来！吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。”
褚伯秀曰：“此章明死生有命，穷通有时，故君子不立于危墙之下，亦不求生以害仁，临大难而不惧，知命有所制，则尽人事于平日，安天命于此时而已。”作者通过孔子游匡的故事重申了无以故灭命的思想。孔子知穷通之命，所以临大难而不惧，不生求救之心，以此来保全其天然之本性，最终也有了一个宋人引兵自退的好结果。
表面上万物有精粗贵贱之别，但从道的角度看万物一体，并没有任何精粗贵贱。北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”在有形的精粗之外，还有无形的精粗，更有意之所不能察致的精粗。是故我们不能以有形的精粗作为判断的依据。北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”常人观察的角度可能只有一种或两种，作者告诉读者观察事物可以有不同的角度，可以分为“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”等不同方式，由于观察点不同所以会得出不同的结论。毫无疑问作者主张“以道观之”，从道的角度看，也只有从道的角度看，才能得出唯一正确的结论。“以道观之，物无贵贱”，由此得出了第三条结论：“无以得殉名”。得即天德，殉名即为了达到天德而牺牲自己的名声。《秋水》曰：
公孔龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与，知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：“吾乐与！出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非埳井之蛙与？且彼方跐黄泉登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。
宣颖曰：“此段一发‘无一故灭命’意也。公孙龙弃在我之德而殉智辩之名，故不免有失于庄子也。”在公孙龙与魏牟的对话中，讲了井底之蛙遇见东海之鳖的寓言，此节与上文北海若曰“井蛙不可以语于海”含义相接。在庄子后学眼里，一个少学先王之道、长而明仁义之行的人，完全不能理解庄子的思想。与庄子相比，公孙龙之辈用管窥天、用锥指地，不明白大道之理。
在这一部分中，作者讨论了三种不同的天人关系。程以宁曰：“此篇以形有大小，喻道无大小；以物有精粗贵贱，喻道无精粗贵贱；以物有短长终始，喻道无短长终始。”如果从人事的角度看，人在变、物在变、事在变；如果从道的角度去看，天不变、道亦不变。作者告诉我们要认识世界、改造世界，只能依道而行。我们可以把这一部分看作一篇劝道之文，它采用截断众流的方法，告诉世间的曲士：虽然观察事物可以有不同的点，但要正确地认识世界，唯有依道而行这一条出路，除此之外，我们别无选择。
二、达理明权
《荀子·解蔽》批评庄子曰：“庄子蔽于天而不知人。”今日学界流行这样一种观点：“道家也持自然之天的观念，但道家的天人关系中，人对待自然是完全顺从、消极无为的，并且要求人最终回归到自然状态，这就从某种意义上泯灭了人作为宇宙灵长的价值和意义。”其实，庄子的天人思想非常复杂，如果说在庄子的逍遥境界中，在一定程度上忽视了人的作用和价值，那么在德性境界中，庄子提出了“用心若镜”“与物为春”的思想，在一定程度上突显了人的主观能动性。那么到了《秋水》时代，庄子后学则进一步突显了人作为宇宙灵长的价值和意义。
北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而语极。”这一段话字数虽然不多，但在《秋水》篇中非常重要，它反映了《秋水》作者对“人”的态度，彰显出《秋水》对庄子内篇中天人思想的发展和创新。
《秋水》曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权。”成玄英疏“知道者必达于理”句曰：“夫能知虚通之道者，必达深玄之实理；达深玄之实理者，必明于应物之权智。既明权实之无方，故能安排而去化。死生无变于己，何外物之能害哉。”陆西星曰：“中间‘明理达权’四字，是此老实在学问。”陶崇道曰：“海若答以道不是悬空的，有个脉理在。脉理又不是死煞的，有个权变在。不知权变，则处处磕撞，只见得害。认其脉而以权行之，斯谓之道。……这等因应去就之理，固已昭然，而又加之以谨，谁能害之？”权变即变通趋时，唯有变通趋时才能够充分发挥人的主观能动性。当然，这个变通，不是无原则的变通，它是在“知道”基础上的变通，是在“达理”基础上的变通。在《秋水》之前，大家更多关注的是“知道”和“达理”，而没有关注“明权”。“知道”和“达理”属于意识层面，“明权”则属于行动的范畴。从意识层面到行动范畴还有相当长的距离。面对困难，面对危险，如果能够“安排而去化”，外物就无法伤害自己。对于个体生命而言，这是至为重要的。
《秋水》曰：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”成玄英疏“至德者”句曰：“至德者，谓得至道之人也。虽复和光混世，处俗同尘，而不为四序所侵，不为三灾所害，既得之于内，故外不能贼。”至德者在《老子》和《庄子》内篇中，特指那些得道之人。他们在《老子》中被称之为“圣人”，在《庄子》内篇中除了“圣人”，还被称之为“神人”“至人”“真人”。《老子》五十章曰：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”这样的善摄生者到底是神仙的化身还是一种文学的手法，后人一直有不同的理解。《庄子·齐物论》曰：“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”《庄子·大宗师》曰：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”庄子的至人真人能够冲破世俗的欲望，达到精神完全自由的境地，他们乃是真善美的化身，是大道的载体。与此不同，《秋水》则完成了从真人到常人的转变。《秋水》中的至德者并不是水火不侵、刀枪不入的神人，他们也是常人。但他们是“达于理明于权”的常人，他们避免祸害的方法是远离祸害。《秋水》中至德者避免祸害的具体方法是“察安危，宁祸福，谨去就”，也可能在一些人眼里这是懦弱的表现，是逃避现实的行为。但是在《秋水》的作者看来，只有这样的人才是知道而达理的智者。虽然名称依然为“至德者”，但《老子》和《庄子》内篇中的至德者是神奇的超人，《秋水》中的至德者是普通的常人。这样的转变，标志着庄子后学对庄子思想的改革，相比于庄子，一部分庄子后学日趋走向世俗化。
《秋水》曰：“故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而语极。”成玄英疏“天在内，人在外”曰：“天然之性，韫之内心；人事所顺，涉乎外迹；皆非为也。任之自然，故物莫之害矣。”成玄英疏“蹢躅而屈伸”曰：“蹢躅，进退不定之貌也。至人应世，随物污隆，或曲或伸，曾无定执，趣舍冥会，以逗机宜。”疏“反要而语极”曰：“虽复混迹人间而心恒凝静，常居枢要而反本还源。所有语言，皆发乎虚极，动不乖寂，语不乖默也。”对于知道达理者而言，天然之性就在他的内心深处；人事属于外在的事，人事不能影响内心深处的宁静。对于人事并不需要去有为，只要能顺其自然即可。或曲或伸，并没有固定的法式；或默或语，唯有任之自然。一切行动听从内心深处的召唤，没有必要强行压抑自己的天性。
《秋水》曰：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”在这里作者提出万物之性不同。从人与物的关系看，我们可以看到人与其他动物的差异性；从人与人的角度看，我们又会看到每个人在器、技、性方面的差异性。人和人的不同，既与先天禀赋相关，也与后天的习得修行相关。如此，在处理天人关系之时我们就容易看到人的特殊性。《秋水》曰：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾途中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于途中。”
这到底是一件真实的历史记载，还是庄子的杜撰？《天下》篇说《庄子》一书为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。据此，我们容易把它看为一则寓言故事，但司马迁却把它看作史实，采撷到了《史记》当中。不论它是一桩史实，还是一则寓言，都与前文“察乎安危”的思想密不可分。林云铭曰：“此段言知道者安于贱而不知有贵，然即于贱而自得其贵也。承上‘查乎安危’三句来。”《秋水》又曰：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名曰鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
又是一则庄子与惠子的故事，故事中的庄子视功名富贵如腐鼠，而惠子却贪恋权位、小肚鸡肠，害怕庄子抢走了自己的相位。林云铭曰：“此段言贵者有贵之贱，而贱者有贱之贵，趣操不同，愿各有极也。承上‘查乎安危’三句来。”以上两则寓言，重申了前文“查乎安危”的思想，与“无以得殉名”的思想也息息相关。
《秋水》中“达理明权”思想的提出，足以改变后人对庄子学派“蔽于天而不知人”的偏见。如果说在《庄子》内篇中，逍遥思想有时会留给人以“庄子蔽于天而不知人”的口实，那么在《秋水》中，庄子后学明显增加了对人的主观能动性的强调。这是《秋水》与《庄子》内篇在天人关系问题上的最大不同。
三、“反其真”之境界
《秋水》作者从正面论述了天的重要性，又从反面论述了人的主观能动性，最后得出了“反其真”的结论。北海若曰：“故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”“反其真”也就是“返其真”。郭象注曰：“真在性分之内。”成玄英疏曰：“夫愚智夭寿，穷通荣辱，秉之自然，各有其分。唯当谨固守持，不逐于物，得于分内而不丧于道者，谓反本还源，复于真性者也。”每个人的愚智夭寿、穷通荣辱都是其性分注定的，作为个体生命只能安之任之。此处的“反其真”也就是前文出现的“自化”。北海若曰：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”自化也就是无为。胡朴安曰：“六问答，逼出反其真一语，此全篇之结穴。真，无为也；反其真，反其无为之常也。”我们把《秋水》中的理想境界姑且称之为反其真境界，以与庄子的逍遥境界进行比较。
宣颖论《逍遥游》曰：“《庄子》，明道之书。若开卷不以第一义示人，则为于道有所隐。第一义者，是有道之第一境界，即学道之第一工夫也。”《逍遥游》展示出庄子之道的第一境界乃是逍遥境界。《逍遥游》曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”在逍遥境界中出现了至人、神人、圣人、真人，在反真境界中出现了至德者。《逍遥游》写神人“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”而《秋水》中的至德者“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”神人们生活在理想的世界里，神游八极，逍遥自在；生活在现实世界中的至德者脚踏实地，与世推移，在世俗者眼里他们只是随遇而安、安分守己的普通人。《秋水》曰：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
表面看惠子有理有据，而庄子似乎在偷换概念，胡搅蛮缠。其实惠子的“知”接近于我们今天所说的科学和理性；庄子的“知”接近于审美移情的“知”。宣颖曰：“此段发‘反其真’意也。反真则真在我，安往而不与物同乐乎？”刘凤苞曰：“此段归结反真意。濠梁观鱼，知鱼之乐，即以濠上之乐印证得之，活泼泼地，物我同此真机。”物与我皆已“反其真”，进入到了“物我同此真机”的境界。
“反其真”境界并不是只出现在《秋水》篇中，我们在杂篇《渔父》中还可以看到“反其真”境界的进一步发展。《渔父》载：“孔子愀然曰：‘请问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。……故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。’”相比于《秋水》，《渔父》中的“真”注入了更多的事亲事君的成分，这样就使它更接近于儒家思想。《在宥》曰：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”《在宥》也进一步把天道、地道与主臣关系联系起来了。对照起来看，《秋水》的思想，处在《庄子》内篇的思想与《渔父》《在宥》等外杂篇思想的过渡阶段。于此可见，《庄子》外杂篇的思想如同冲破了故道的河流，在下游有了许多分叉，其中有的分叉已经越来越接近于儒家思想。
《秋水》的思想则和儒家思想还有较远的距离。《庄子》与孔子的关系历来为人所津津乐道。在《庄子》内篇中，孔子多次出现，有时是道家的传声筒，直接宣扬庄子思想；有时被视为“天刑”之人，不可救药。《齐物论》曰：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”如果说《齐物论》是欲齐物论，那么这个物论首先就是儒家和墨家。《德充符》曰：“无趾语老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏邪？’老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解！’”在这里把孔子之学视为“諔诡幻怪”，把孔子其人视为“天刑”之人。在《庄子》内篇中，孔子是一个被庄子灵活运用的工具，站在儒家正统立场来看，庄子对孔子的大不敬，说明他的学说与孔子学说背道而驰。《秋水》继承了《庄子》内篇的价值取向，《秋水》曰：“（河伯）望洋向若而叹曰：‘野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。’”陈深曰：“开口先种此仲尼、伯夷，埋下贬剥之根，下文照应。”《秋水》曰：“五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”《秋水》曰：“昔者，尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”《秋水》接续《庄子》内篇的思想，对儒家学说和孔子思想进行了无情讽刺。对儒家的仁人和墨家的任士一概进行否定。它不仅否定了孔子，而且将儒家的圣君尧舜汤武与残暴的夏桀等量齐观。
庄子的理想境界乃是逍遥境界，《秋水》的理想境界是“返其真”境界。前者虚幻而后者现实，前者缥缈空灵而后者脚踏实地。从对待儒家思想的态度看，《秋水》更接近于《庄子》内篇，而远离于《渔父》等篇章。
综上所述，在《庄子》内篇天人思想的基础上，《秋水》继承和发展了内篇的天人思想。首先，从天的角度，《秋水》作者提出了“无以人灭天”的思想理路；其次，从人的角度，作者提出了“达理明权”的行动指南；此后统合二者，凝练出“返其真”之思想境界。可以说《秋水》中的天人思想导源于《庄子》内篇，但又表现出一定的求变意识和创新工夫，从而与内篇具有不同的特质。《秋水》中的天人思想可以视为从《庄子》内篇到《渔父》篇之间的一种过渡，从而在庄子及其后学的天人思想体系中独树一帜，值得开展进一步研究。
原文刊发于《学术界》2021年第1期