梁永佳 | 中国农村宗教的实践: 本土化理论的可能 | 田野拾遗
本文为中国农业大学梁永佳教授的文章《‘宗教’的命运与中国农村宗教复兴》的下半部分，原刊于《社会》2015年 第1期
摘要：中国农村宗教复兴是改革开放以来最“出乎意料”的现象之一。学界提出了“传统的发明”、“国家-社会关系”、“宗教市场”三种解释模式。本文在批评这三种模式的基础上提出：解释中国农村宗教复兴，不能将宗教现象还原为“政治”或“经济”等其他范畴，而应将之视为一种自成一类的事实，一种人的基本条件，同时充分理解中国政治精英和知识精英在近现代对 “宗教”的塑造过程。中国农村的宗教复兴，很大程度上游离于这一过程，可能存在尚不为学界充分认识的社会机制，有着提供本土理论的潜力。作者建议，在世俗化理论和市场理论之外，应该尝试使用礼物模式探索这一社会机制。
中国农村宗教的实践: 本土化理论的可能
1949年以来中国社会的一个重大特征是城乡二元结构的出现。这一点往往被研究中国宗教的学者所忽视，不少人容易将1949年以前或在港台地区的调查直接投射到大陆，忽视了城市与农村在物资、人员和观念的流动上，一度受到国家的严格管制（孙立平，2003）。笔者对五、六十年代大理地区的档案研究说明，拆除宗教网络，切断城乡信徒的联系，是当时统战工作的一个重要内容 (Liang, forthcoming)。但是，恰恰是这种国家控制下的城乡关系，使大陆农村宗教研究具有“意想不到”的理论价值：由于官方长期不鼓励宗教传播，同时不断在农村开展破除迷信活动，使得绝大多数农村宗教活动被视为“封建迷信”，正式认可的宗教多数被限制在城市空间，不能与农村保持紧密、甚至基本的联系。城市空间在八十年代以来的宗教复兴，有国家和跨国力量的积极参与，如重建庙宇、教堂，重建宗教教育体系，鼓励宗教研究，促进中外宗教文化交流，认定文物单位，以及高等院校或休闲场所的非正式传教、宗教题材影视和书 36 40635 36 14986 0 0 3962 0 0:00:10 0:00:03 0:00:07 3961、杂志的流通，城市新兴阶层的宗教实践等。但这些现象产生的条件在广大农村社会基本不具备。[ 相关研究较多，可参考近年三本论文集中的相关论文：Chau(2011b)； Yang (2008)； Yoshiko and Wank(2009)。]这意味着，与1980年代以来政府主动参与恢复城市宗教活动和部分民族区域自治地区宗教活动不同，农村宗教复兴在很大程度上是自发的，并非政治精英和知识精英所欲甚至出乎他们所料。换句话说，宗教复兴在农村的主要动力，并非来自国家机构，也不是来自集中于城市的正式宗教组织，而是来自草根社会的某种机制。作为“外部力量”的上层精英、国家力量和资本力量，只是在近十几年、尤其是中国在2004年加入《保护非物质文化遗产公约》之后，才逐渐介入农村宗教活动。在此之前，存在一个相对独立于城市的能动性。
这种能动性的理论意义不可小视。
1980年代以来的农村宗教复兴，出现在“宗教”概念引入中国之后将近一个世纪，但与正式制度和精英话语相比，农村宗教生活却更少受到这一概念的影响。至少，农村宗教实践者不曾像民国时代的佛教、“儒教”、道教领域的知识精英那样，以基督教为模板改造自己的信仰和实践体系。换言之，宗教复兴所产生的条件，正是人类学家追寻的“从当地出发”的文化含义——在没有经济实力、政治推动、媒体关注的条件下，宗教何以在农村复兴？经历了像“文革”那样激进的反宗教运动之后，这些被污名化为“非法”、“封建”、“迷信”、“浪费”的活动为何“野火烧不尽，春风吹又生”？什么样的机制被政策的制定者和执行者、意识形态设计者和学术研究者所忽视？换言之，认识这些不为正式制度注意的、违背经典世俗化理论“预测”的农村宗教复兴的机制和形成条件，有着认识中国基层社会实际运行机制的含义，更是寻求本土理论的重要资源。
中国农村的宗教复兴，的确存在地方知识精英的参与，但却没有“精英知识”的参与。即是说，当代中国社会的精英知识，从总体上不仅无法解释宗教复兴，甚至没有兴趣解释宗教复兴。知识精英和政治精英对民众宗教活动的鄙视和“以科学反宗教”的假设，长期掩盖了对宗教复兴本身的经验观察和归纳性研究。实际上，正是因为农村宗教实践远离“精英知识”，使其天生具有外在于殖民主义思想及其衍生话语的条件，[ 有关殖民主义思想和衍生话语的研究，见Chatterjee (1993)。] 因此也为超越西方经典理论提供了难得的契机。
这并不是说，农村宗教复兴没有受到近代以来“宗教”、“迷信”等范畴的衍生话语的影响，也不是要假定一种恒久不变的、植根乡土的前现代“中国性”（Chinese-ness），更不是说农村宗教复兴不涉及政治、经济力量和大传统培育的地方精英的参与。相反，我们必然要考虑这些因素。但笔者强调的是，从已有的经验研究可以看到：作为宗教实践者的乡民，在拜神、建庙、祭祖、下葬、结婚、过节、算命、看相、建房、经商、治病等活动中，没有且无需区分“宗教”和“迷信”、明确自己的宗教身份、宣布自己的教派；没有且无需弄清自己的行动是否合法、了解自己的宗教是中国的还是外来的，或者求得城市知识精英和政治精英的认可。他们不必在信仰与仪式之间争论，也不必在科学与宗教之间徘徊，更不必纠结自己的实践是否需要固定场所、固定经文、固定仪轨等等。换言之，由于引入“宗教”和“迷信”等概念，正式制度和上层精英在过去一个世纪所遭遇一系列困境，在农村社会的具体运行过程中，并未困扰农村宗教实践者，因此也就没有构成涂尔干意义上的“社会事实”或者韦伯意义上的“社会行动”，所以并不具备社会意义。农村宗教实践者是按照一套被精英阶层所忽视的模式从事宗教活动的。正因如此，这些本土经验才为我们提供了一个理论化宝库。
宗教研究本土化的努力
实际上，学界从中国本土经验出发的理论化努力一直不曾中断。例如，杨庆堃以“弥散性”宗教概念，提出中国宗教不同于西方“制度性”宗教的某些特征，为中国宗教理论化研究做出了奠基性贡献（Yang, 1961）。武雅士以“神、鬼、祖先”描述中国农民宗教世界里的三种存在（Wolf, 1974），丁荷生（Dean, 1998）以“第二政府”揭示了福建莆田农村庙宇体系的公益作用等。
周越（Chau, 2011a）借用韦伯的“理念型”提出了一个值得注意的理论。他认为，中国的宗教文化中存在五种“做宗教”（doing religion）的模式，即：话语/经文模式、个人修炼模式、礼仪模式、即时灵验模式、关系模式，每种模式都与大传统有所交织。中国的宗教多元主义并非一种基于教会和皈依的各宗教之间的竞争，而体现为不同的仪式提供者之间的竞争，主要是不同礼仪模式（liturgical modality）之间的竞争。而且，这一竞争模式有着深刻的历史原因。相对官方和主流知识精英基于经典世俗化理论对宗教的定义，周越的这一理论更适合解释中国社会。它容纳了儒释道等“大传统”的实践模式，又精当地总结出草根社会的实践模式。虽然这一模式并没有按照韦伯的“理念型”路径探索各种模式之间的可能关系，而是诉诸于市场竞争的原理，但这一理论却成功地摆脱了世俗化理论和市场理论所共有的基督教社会学倾向，为获得基于中国宗教经验的本土社会理论开辟了一条值得深入探索的路径。
周越提出的五种模式几乎穷尽地涵盖了中国农村社会宗教复兴的形式。即使是“话语/经文模式”（The discursive/scriptural modality），也并不难见到。但是，将这五种模式、尤其是礼仪模式归结为基于供求关系的宗教市场关系，则是值得质疑的。正如周越所说，“所有其他模式都表现了关系和社会性方面”，即，五种模式都体现了基于本土世界观的“来往”模式，一种“报”与“偿”的关系。他的论述偏重于各模式之间的“竞争”，而没有重视各模式所隐含的宗教实践者之间、实践者与神灵之间的“来往”关系。这种“来往”关系，包含着一种时间间隔，即“来”和“往”之间的非即时性。就算“即时灵验模式”，也会因为灵验本身而生成一种神灵与信徒之间的长期来往关系。有时间间隔的“来往”背后，隐含着“信用”观念。用莫斯（2002）有关礼物的论述分析，这样的关系是道德性的，是社会团结的力量所在。周越用“仪式市场”解释各种宗教服务之间的竞争关系，但是，各模式对于宗教实践者来说，也都构成了以“期待”为核心的社会过程，使“来往”关系成为一种基于信任的、总体性的呈献。我们甚至可以说，宗教市场模式或许只是一种对总体呈献的经济学虚拟。“来往”的本土含义，不应该仅仅等同于基于供求关系的市场交换，其道德性、总体性还需要更加细致的分析。这也是“做宗教”理论有可能超越中国经验，获得比较价值的潜力所在。
如果将“做宗教”与近三十年中国农村社会的剧烈变化联系在一起，则有可能提出更为有力的本土社会理论。中国农村社会的研究，长期由经济学、政治学和社会学主导，经验材料往往被还原成经济问题、政治问题，或者“社会问题”。因此，农村社会所面临的挑战，容易被简单归结为发展经济（致富）、地方政治的赋权（村级选举），或者社会管理问题，而将这种解决路径上升到中国农民的核心追求。其结果，有关农村的经验材料常常用来服务于学者之间的左派、右派或者中间派的意识形态主张，并有意剔除不利于这些主张的材料。近年来，有些学者有意识地摆脱这一死循环，用行动者使用的本土概念解释具体行动，如应星（2011）提出“气”的概念。这样路径期待从过去三十年的中国社会转型中提炼出有力的解释框架，而不是单纯套用西方社会理论对19世纪欧洲社会转型的解释（有关论述见，孙立平，2003；郑永年，2011）。这一思路虽然有经验主义的嫌疑，但无疑有助于超越宗教研究中“主张信仰自由”和“支持宗教管理”之间的张力（因为这种张力经常是学者自己建构的，而不是农村宗教实践者体会到的），致力于从农村宗教生活的基本机制上寻找理论资源。换言之，重新解释农村社会的宗教生活，对于乡土的重建——一种对共同体道德基础的重建——可能产生新的认识。
作为道德力量的彼岸世界
从2008年起，笔者曾在不同场合提出：研究中国民间宗教的欧美学者，倾向于把自己社会中的宗教当成宗教，把中国社会的宗教当成“政治”或者“经济”。由此我提出了“回到宗教”这一主张。但如何回到宗教，笔者未能做深入的思考。正如上文所言，“宗教”这一概念在中国有着特殊的谱系，深受政治精英和知识精英的塑造。因此，在谱系研究完成之前，官方定义的“宗教”无法构成“回到宗教”的落脚点。否则，大量鲜活的宗教现象都将超脱于观察者视野之外。
这一思考与上世纪八九十年代的一场争论有关。阿萨德（Asad, 1983）曾经批评格尔兹（Geertz，1973）的宗教定义，认为将宗教界定为一个解释社会生活的“文化体系”，等于预设了这个体系是密不透风的，而“宗教”的含义必定是各种力量交互作用下的具体历史过程。阿萨德以后，比较宗教研究似乎成了空谈，研究各社会的宗教专家越来越投身于“宗教”概念的嬗变过程，越来越少地进行跨社会的宗教比较。笔者认为，这种思路固然有价值，却是导致今天欧美学者越发将宗教还原为“政治”或“经济”的重要原因。如果每个“宗教”定义都必须在具体的历史过程中解构，而放弃各个历史过程之间的通约性，那么一切就都成了“权力”和“自私”两个不曾被解构的概念塑造的特殊历史，也就无所谓对“宗教”的社会科学研究。罗塞布劳特（Riesebrodt, 2010）在一部致力于定义宗教的专著中提出，如果不能克服后现代只认具体过程不问比较价值的倾向，宗教社会学就不会有出路。“回到宗教”应该从认识宗教的“不可还原性”开始。
汲喆（2009）在“礼物交换作为宗教生活的基本形式”一文中，指出了礼物范式对于揭示宗教不可还原性的特殊意义。这篇文章虽然旨在梳理法国学界的礼物范式，但却对研究中国农村宗教复兴有着重要启发。汲喆提出，涂尔干认为宗教是社会成立的条件，是集体道德的表现，因为“加持”宗教的力就是社会本身。宗教是“自成一类”的，不可化约的。莫斯通过《礼物》一文，论证了为何集体与个体、道德与物质生活、义务与自愿是相互交织的。这一切都有赖于人与物、他人之间的“混融”和“总体性”，并由此生成一种社会学的基本研究对象：“集体期待”。莫斯开创的“礼物交换”模式，“绝不是要低估权力、物质利益的重要性，也不是要否认社会行动中存在着策略和计算，只相信和鼓吹一种单纯自愿的无功利的动机。礼物范式只是坚持，仅凭功利的交换或强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结是离不开情感和道义的（即我们中文所说的‘人情义理’）”（汲喆，2009：16）。汲喆触及了宗教研究者一再面对却常常被还原论者一再忘却的问题——宗教总是与道德紧密相关的。这种道德体现在那种既是自愿又是强制的“来往”之中，如送礼与回礼中间必须有时间间隔一样，这种“来往”中间也必须有时间间隔，构成一种源于“负债”的“集体期待”，这被莫斯等人认为是生成社会的根本因素。宗教的一个共同特征，就在于一种对神或超自然力量的“负债”观。正是这种心态生成了不断持续的互往（reciprocity）——人与神的、信徒与信徒的、信徒与非信徒的。互往之间的间隔（或曰“期待”），则构成了社会生活的道德基础。将宗教还原为“政治”或者“经济”，要么去除了道德因素，要么将道德简单归结为某种神秘的、发自个体内心的力量，这等于把这一社会整合的根本问题“去社会化”了。回到宗教，就应该回到宗教的道德性，回到宗教的社会性，回到礼物范式。
如何解释宗教复兴
如何解释中国农村的宗教复兴，“礼物范式”的一个后期发展值得借鉴。《礼物》一书中的一个经典案例，是那个要“回到老家”的“礼物之灵”。莫斯认为这是解释社会契约的精彩案例，他为此明确区分了“给神的礼物和给人的礼物”。围绕礼物之灵，萨林斯提出了礼物之灵中的“第三方”和“利润”问题，指出两者都是以森林中猎物的丰殖有关的（萨林斯，2009: 171-213 ）。在维纳（Weiner，1992）“不可让渡的所有物”的概念启发下，哥德利埃（Godelier，1999）致力于破解“礼物之谜”，认为呈献的根源在于存在不可让渡的神圣之物，而理解莫斯的“礼物范式”，不能忽视这种不动的礼物之源，即“神圣性”。在中国的各种宗教生活中，充满了神与人、人与人之间的互往模式，如“报”“酬”、“许（愿）”、“还（愿）”、“祈祷”、“拜”、“求”、“保佑”、“灵验”等等。人与人的互往模式，虽然更为“实在”，但仍然是在人与神的关系中界定的。虽然农村宗教实践者未必符合大传统定义的佛、道、基、天、伊各宗教，甚至无法简单地将他们的宗教实践称为“民间信仰”，但大量的经验研究都表明，自称佛教徒者用“讨债”、“造孽”、“报恩”等概念解释世界，自称基督教徒者用“赎罪”、“忏悔”、“感恩”等概念解释自己的行为。类似这样的概念，无一不体现了一种因时间间隔而产生的信用观和道德观。可惜，针对这一过程的经验研究并不多见。[ 用礼物范式考察中国宗教的研究，可见，汲喆（Ji, 2008）;宗树人（Palmer, 2011）; 赵丙祥、童周炳（2011）；梁永佳(Liang, 2014)。] 这些模式，不仅出现在超脱日常生活的宗教生活中，也渗透在日常生活本身。近年来，媒体中不断宣扬的“奉献”、“大爱”、“感恩”等，也都包含着这种由时间分隔的互往关系，一种以道德为基础的“集体期待”。在这些有关集体期待的道德言说中，是否缺失了“礼物之灵”？是否缺失了使得社会来往成为可能的、不可让渡的神圣物？是否缺失了某种极具道德含义的彼岸世界？是否正是由于这些缺失，才导致了宗教活动在中国农村的复兴？这已不是本文的任务，但却是一个亟待研究的问题。
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