【文章推介】史党社︱《山海经·大荒西经》灵山考——兼论凤翔血池秦汉祭天遗址发现的意义
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《山海经·大荒西经》灵山考
——兼论凤翔血池秦汉祭天遗址发现的意义
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史党社,西北大学教授，中国秦汉史研究会理事、秦文化研究会会长。主要从事秦史、北方民族与墨学研究，出版专著4部，发表学术论文近百篇。
原文刊登于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期第93—99页。
摘 要
《山海经·大荒西经》中的灵山,是巫咸等群巫沟通天地的神山。由《巫咸文》以及新发现的陕西凤翔血池秦汉祭天遗址等资料,可知《大荒西经》中的灵山,就是今凤翔西北的灵山,而非重庆之巫山。先秦至西汉时期，灵山具有重要的宗教地位。
关 键 词
《大荒西经》; 灵山; 巫咸; 血池遗址；陕西凤翔
引 言
陕西关中西部的凤翔县,春秋至战国中期曾为秦之首都所在，其地形呈典型的黄土塬,地势高亢、侧陡顶平。在距离县城西北约15千米的地方,有一片丘陵状山地,即著名的灵山。近年来,这里有著名的血池秦汉祭天遗址被发现［1］,规模十分宏大，成为中国研究古代郊祀历史的重要证据,并可与战国秦汉间的神怪之书《山海经》相联系［2］(P17),后者大约是方士之流的作品［3］(P73-98)。从这个发现去重新思考灵山的由来和宗教地位,可知《山海经·大荒西经》中的灵山,应非此前许多学者所认为的重庆巫山,而是凤翔灵山。灵山在秦、西汉神灵祭祀体系中,具有核心地位。
《大荒西经》之灵山在今
陕西凤翔
《山海经·大荒西经》记载:
有灵山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗,十巫从此升降,百药爰在。［4］(P453-454)
有关巫咸的传说流布广泛，年代不一。较早是《尚书》佚篇《咸乂》［5］(P219-220)《君奭》［5］(P441)及《世本·作篇》所记,巫咸为商王太戊之臣。“咸”乃其名,前加“巫”字,说明其执掌,应与卜筮、祭祀等神灵之事有关。从甲骨文来看,巫咸在商朝已经被神化成祭祀的对象,称“咸巫”或“咸”［6］(P51-52)。综合各种文献记载,从商代开始的巫咸形象,除了商臣,已经被神化为神灵，成为上古神巫阶层之代表,如《诅楚文》就称其为“大神巫咸”,《离骚》“巫咸将夕降兮”云云［7］。《大荒西经》中的“十巫”,也以巫咸领头。东周以后占星望气流行,巫咸还被看作“知天数”的占星家［8］(P1600)。《汉书·地理志》《水经注·河水》言河东安邑(今山西夏县)有巫咸山,《史记·殷本纪》张守节《正义》又说:“巫咸及子贤冢皆在苏州常熟县西海虞山上,盖二子本吴人也。”《大荒西经》之灵山,也如夏县、常熟一样,都是巫咸传说的流行地。但对于这个灵山所在,学者们多未明白言及,有的则认为即山西夏县巫咸山,例如郦道元［9］(P583-584);或认为即今重庆之巫山,如为《山海经》作注的任乃强、袁珂。任乃强认为,灵山可能为巫山字变［10］(P53),即今重庆之巫山;袁珂认为灵、巫古本一字,此山复有诸巫采药往来,“百药爰在”与《大荒南经》巫山“帝药,八斋”之情景相类,因疑此灵山即重庆之巫山［4］(P422)。
《山海经》中除此巫咸记载之外,与巫咸相关的还有《海外西经》巫咸国的记载［4］(P263-264)。另外,除《大荒西经》一书，《海内经》［4］(P508)《中山经》中也言及灵山［4］(P186);与之相关的还有数次出现的巫山。灵山、巫山并存,若仅以巫咸山为唯一之灵山,或以灵山为巫山之讹,证据并不充分。笔者认为,自商以来巫咸非常有名,虽然许多人认为巫咸是商代的政治家［11］(P396-412),但其职事与事神也有关,则当无疑,故后世都以之为灵巫大神［12］(P28-30)。这其中巫者对巫咸的推崇应起了很大作用,证据便是“巫书”《山海经》自身,其中巫咸的面目,基本就是一个巫者。所以《大荒西经》里的灵山,恐怕应当从巫的角度去理解,灵山就是巫山,即巫在此沟通上下神灵的神山。其具体位置所在,笔者认为应是今陕西关中西部凤翔县境内的灵山。
灵山山地属广义的陇山向东伸出的支脉,最高处海拔约1 120米,比今凤翔县城一带高出约300米。凤翔塬位于关中平原的西端,舒缓平坦,从北往南略微低斜,其东接周原,北侧为与岐山(箭栝岭)相接的连绵山地,西侧隔渭河支流千河与贾村塬相望,塬西接连陇山,南侧塬下隔渭河谷地是高峻的秦岭主脉太白山。从凤翔县城向西北远望,灵山山地从塬面拔起,十分突出和醒目。从地形地貌看,这里也没有北侧山地那样崎岖的山前地带,登山相对容易。凤翔古为雍州,先秦以来就是神灵依聚之地，也应与这种地形有关。灵山长久以来都是宗教名山，最先以始建于唐的静慧寺景观而闻名,是关中西部佛家的香火胜地。笔者主张,灵山之名当因此而来。有如下证据,可知《大荒西经》的灵山当为凤翔灵山。
第一,《海经》为述图之作［13］,内容有明显的地域特征。《大荒西经》地域所限,是“西北海之外”“西海”“西南海”等西方之地,内容多涉及西北地名或族名,如北狄、西王母之山、轩辕之台、轩辕之国、日月山、昆仑之丘,灵山就在“西北海之外”,其为西北之山,应无问题。
第二,宋代《巫咸文》出土于此,是个确证。
《巫咸文》于宋仁宗嘉祐(1056—1063)年间出于凤翔开元寺,所在即今凤翔县城［14］(P275-341)。《巫咸文》是《诅楚文》三种石刻之一,另外两种分别出土于朝那湫(今宁夏固原东南东海子)、要册湫(今甘肃正宁湫头村),内容大致一样,唯所对之三神——巫咸、大沉厥湫和亚驼不同,后二者为水神,前者巫咸则为灵巫之神。惠文王后元十三年(前312),楚举全国之力以攻秦,危急之下秦求助于境内大神,以求“克剂(翦)楚师”。这三个地点,朝那湫本属乌氏戎地,此时已经入秦为朝那县［15］(P175-176);要册湫本属义渠,此时也归于秦。秦在这两个地方祭祀当地神灵,具有战前动员的意味,因为这两个地方可能是秦重要的军赋基地。祭祀巫咸的地点在秦都雍,意义更不必说。祭祀的告神之辞,由宗祝宣读(“布檄”),其文勒于石,或埋于地(《巫咸文》)，或沉于水(《大沉厥湫文》《亚驼文》)［16］(P210-246)。《大沉厥湫文》《亚驼文》二种文告均发现在水旁,则《巫咸文》的出土地也应当在巫咸神祠附近。《巫咸文》形成于战国中期,与《大荒西经》成书时代接近。考虑《巫咸文》出土地点、年代与《大荒西经》的吻合,先秦以来本地存在巫咸崇拜应是历史真实，而近旁存在一座群巫活动的神山也是合乎的。这与夏县既有巫咸山又有巫咸祠的情况近似。所以《巫咸文》与《大荒西经》中巫咸、灵山的关系应是不可否认的。《大荒西经》中的灵山,就是此凤翔之灵山,是巫咸等群巫“升降”的地方。
第三,血池祭天遗址的发现,亦可证明灵山在古代具有神山、圣山地位,其称“灵山”，亦正是古代沟通天地的阶梯,是巫咸等群巫“升降”之处。
近些年,考古工作者在灵山山地发现了血池秦汉祭天遗址。秦人祭天所选用特别的地方,在《史记·封禅书》等文献称作“畤”,《史记·秦本纪》司马贞《索隐》:“畤,止也,言神灵之所依止也。亦音市,谓为坛以祭天也。”现已发现的祭天遗址，有中心坛场、建筑、道路、祭祀坑、烽燧等,构成了一个完整的祭天神祠系统。遗址的年代主体虽属汉代,但由于秦汉祭天遗址的连续性,推测这里也是秦人祭天之处。按照《秦本纪》《封禅书》的记载,秦人在春秋早期至战国中期立有六个畤:襄公立西畤，文公立鄜畤，宣公立密畤，灵公立吴阳上下畤，献公作畦畤,祭祀对象为天神白帝、黄帝、炎(赤)帝、青帝,黑帝(汉初刘邦所加),称为“五帝”。这其中的鄜、密、吴阳上下畤,都在凤翔附近,在秦被称作“雍四畤”,加上黑帝祠，汉代称“雍五畤”。
笔者鄙见,鄜畤、吴阳上下畤、黑帝畤,有可能都在灵山山地或其附近。例如鄜畤,《封禅书》记载,秦文公从西犬丘东猎至于“汧渭之间”(即今宝鸡市区东至陈仓区一带),梦见黄蛇从天上一直身及地上,口在“鄜衍”,史敦认为乃上帝之征,故作鄜畤以祠上帝。鄜之所在,司马贞《索隐》认为此乃汉代左冯翊之鄜县,即今陕西延安市下辖之富县。但其与“汧渭之间”则相去甚远,明显不对,而应在后者附近求之。“衍”,《集解》引李奇注“山阪为衍”,即山坡,故鄜之所在,必为山陵地带。灵山山地在距离“汧渭之间”只有20千米左右,所以很可能鄜畤就在于此。同时，在血池祭天遗址发现的一些陶器残片上,有隶书陶文“上”“上畤”。按秦汉制度,众多神祠所拥有的器物都是专用的,血池发现的这类陶器也不例外,可证此处应是吴阳上畤所在。灵山海拔比吴山低500米以上,位处后者东南,正在吴山之阳,故把血池遗址认定为吴阳上畤也能说得过去。血池遗址的考古发现,明确考证了灵山为神山的地位,结合上文《巫咸文》的发现,灵山乃神巫群聚、沟通天地的阶梯是可以肯定的。
文献中所谓灵山与巫山一样,都是神灵依止、巫者活动的场所,如齐地有灵山［17］(P1442),又有巫山［18］(P1038)。在《山海经·大荒南经》中有登备山、《海外西经》又记载巫咸国有登葆山,郭璞注认为二山为一,乃“群巫所从上下也”,这是正确的,但所说的“上下”为往来采药［19］(P358)，认为巫者的职事之一——医药,袁珂已经指出其非:
“采药”只是群巫所做次要工作,其主要者,厥为下宣神旨,上达民情。登葆山盖天梯也,“群巫所从上下”者,“上下”于此天梯也。［4］(P264)
袁珂指出了山陵因高耸而成为巫沟通天地神灵的凭借,是一种普遍性的说法。所谓灵山,就是此类神明之山,具有神性,而在此上下通神活动的也正是这些巫者［11］。论者多认为,灵（靈）字从巫,也有从玉者,巫以玉事神,故灵山即是巫山［20］(P30-47)。凤翔灵山之名,当由此而来。
总之,综合传世文献、文字资料和新的考古发现,可证《大荒西经》中的灵山,就是今天凤翔县西北之灵山，而非重庆之巫山。
灵山曾经的宗教地位
确认了《大荒西经》中的灵山，即今凤翔西北之灵山,可与正在发掘的灵山祭天遗址相印证,反映了灵山在先秦、秦汉时期重要的宗教地位。
对于灵山的宗教地位,可从祭祀和巫术两个角度来观察。
灵山在秦祭祀系统中的地位。按照《史记·封禅书》等文献记载,秦人自春秋初年文公立鄜畤、特别是德公定都雍城之后，在这里建立了大量神祠,使雍城成为秦宗教祭祀中心,上帝又是这个系统中最为尊贵者,并与灵山有密切关系。雍城所在,西周为王畿之地,春秋早中期战国中期为秦都,战国晚期秦虽迁都咸阳,但雍重要的祭祀中心地位一直到秦亡都没有失去。这个情况一直延续到西汉后期南郊郊祀系统确立后才得以改变。
司马迁在《史记·封禅书》中说:
自未作鄜畤也,而雍旁故有吴阳武畤,雍东有好畤,皆废无祠。或曰:“自古以雍州积高,神明之隩,故立畤郊上帝,诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事,虽晚周亦郊焉。”其语不经见,缙绅者不道。［21］(P1635)
司马迁对所谓“缙绅者不道”者,即黄帝时已经在此祭祀上帝之说法表示存疑,但既然有此种传说存在,也应是秦人在此立畤祭祀上帝的重要原因［21］(P53)。对于其他两事,司马迁认为是真实的:一春秋早期文公作鄜畤前,即西周以前雍城附近吴阳武畤、好畤的存在。吴阳武畤在雍附近的具体位置现在尚未确定,但好畤则是明确的,秦汉有好畤县(今陕西乾县东),现在仍有好畤一地。二选择雍城附近祭祀上帝等神明,主因是雍州地形积高，容易激发人神交通。
随着秦德公迁都雍城,《封禅书》有言“雍之诸祠自此兴”,从春秋早中期之交到战国中期,雍不仅一直是政治中心,作为宗教祭祀中心的地位也得以逐渐确立。到了秦代,秦始皇完善祭祀制度,构建了一个庞大的神灵系统,这个系统具有十分明显的多神崇拜特征,其由上帝(四帝)、祖先、山川(如四大冢、河、渭)及众多的杂祀(如伏、陈宝、天象等)组成,仅雍城附近就“百有余庙”,其中最尊贵的神灵就是“雍四畤”的上帝,《封禅书》提及“唯雍四上帝为尊”,《正义》又云:“言秦用四畤祠上帝,青、黄、赤、白最尊贵之也。”“雍四畤”不仅是整个神灵系统中最尊贵的,在上帝之中也最为显赫,这是十分值得注意的历史文化现象。因为在西(今甘肃礼县)、西畤、栎阳(今西安阎良区)以及畦畤，祭祀之礼均没有雍之上帝隆重[ZW(DY]汉代前期仍如此,例如文帝、武帝都曾郊祀雍五畤;雍五畤牲具也比西畤、畦畤级别为高。《史记·封禅书》记载文帝时“有司议增雍五畤路车各一乘,驾被具;西畤、畦畤禺车各一乘,禺马四匹,驾被具”,所用路车(大车)与“偶车”(明器)就级别不同。[ZW)]。战国中期以后,秦首都从雍迁到咸阳,举行郊祀之礼都在雍而不是西或栎阳。西汉前期,由于汉廷忙于恢复生产,内有诸侯王割据的忧愁,外有匈奴严重威胁,遂祭祀格局延续了秦,到景、武之后才有大的改变。
在雍的上帝祭祀中,灵山是最重要的祭祀地。从汉代的情况来看,汉立北畤而成“雍五畤”,明显受阴阳五行说影响。按此推测,血池遗址就是祭祀黄帝的上畤所在。这除了上述陶文、与吴山的相对位置等证据之外,按照阴阳五行理论,黄帝在“五帝”中具有核心地位［22］(P109-112),所以推测“雍五畤”平时可能由祠官分别以“岁时奉祠”,在皇帝亲行郊祀礼仪同时被加以祭祀,但很可能是在吴阳上畤对青、黄、白、赤、黑“五帝”集中进行祭祀,这样不但符合阴阳五行说,也有方便祭祀的实际效用。血池遗址所发现的大量汉代遗迹,包括数量庞大的两千多个祭祀坑,正是这个情况的反映;其他四畤(青、白、赤、黑)的祭祀遗迹,现在情况还不明朗,但推测是不会达到如此规模的。至于北畤,按照阴阳五行,应在血池遗址更北求之。从战国到西汉,灵山山地用来祭祀黄帝的“上畤”,地位由“四畤”之一变成了“雍五畤”之中心,逐渐演化成秦上帝祭祀以至整个祭祀系统的核心。
观察灵山宗教地位的另一个视角,就是巫。
巫术与祭祀有一定的区别,巫术是通过一定的仪式使人与鬼神相通,从而避凶趋吉,多少表达了人类要控制自然的某些信念;祭祀则是单纯地通过祷告、奉献牺牲等仪式以取悦、讨好神灵,达到取得福佑的目的［23］。诸如许多学者从思想史和制度史角度论述的观点,早期中国虽然有颛顼“绝地天通”,但巫术并未因此而绝,除了祭祀,巫术也是人神沟通的重要方式;在“祝宗卜史”［24］(P36-37)之外,还有巫者阶层的存在作为其“补充”［25］(P48-60)。商周巫者存在的实例,此前学者已有很好的辑录,下文略举其例加以论述。
商代有巫者。林沄指出,在殷墟卜辞中,有许多国内各族或诸侯国“取巫”“以巫”的记载。这些族群(包括周)向商王室进贡巫,可见巫者在商朝数量还不少。这些巫自然是沟通人神的中介,按照《周礼·司巫》记载,大旱舞雩、除灾、祭祀、丧事等等,都有巫者参与［26］(P95-138)。
起源于西方的周人也是如此。1980年在扶风召陈西周宫殿遗址发现了两件蚌雕骨笄帽［27］,形象为戴尖帽、高鼻深目的塞人,顶部截面刻有一“巫”字［28］(P189);还有凤雏建筑遗址板瓦上的“巫”字。蚌雕人像,被认为是塞人曾充任周之巫师的证据［27］,并相似于谢剑［29］、王子今［30］所论汉代活动于长安的“胡巫”。在周原甲骨文中,亦有周人曾经向商进贡巫的例证,卜辞云:“贞:周氏(致)巫”(《合集》5654),周人向商朝进献巫者,若非出自当地,就是“胡巫”那样的异族。厉王“弭谤”,所用为卫巫［8］(P180)。《周礼》中有司巫“掌群巫之政令”,下有男巫、女巫之类,此书虽然为东周以后东方儒者所著,但所记周制有巫，应近史实。至于东周时期列国也各有巫,如鲁、齐、晋、越等，亦可看作商周巫风的延续,其例也不胜枚举［19］。
秦巫传统也于史有证。春秋前期德公二年,《史记·秦本纪》载“以狗御蛊”,这类似于商周时期的宁风之祭,即祭祀不同方向的神灵以消除灾害［31］(P575-576)。《正义》:“《年表》曰:‘初作伏,祠社,磔狗邑四门。’按磔,禳也。狗,阳畜也。以狗张磔于郭四门,禳却热毒气也。”用狗为牺牲,具有一定的巫术性质,“以狗御蛊”说的是巫术在官方背景下的存在。另有一例,即神灵的移过之法。《封禅书》有言，在秦代祝官掌握天下群神祭祀,但“祝官有秘祝,即有菑祥,辄祝祠移过于下”,《正义》:“谓有灾祥,辄令祝官祠祭,移其咎恶于众官及百姓也。”这个方法与汤桑林祷雨让神灵归罪其身一样,都有很强的巫术色彩［22］(P171-174)。从云梦秦简来看,秦代巫的地位并不高,这与商周以来巫作为“祝宗卜史”的附庸和补充、处于边缘化历史地位的延续是一致的。云梦秦简中有许多巫的记载,说明民间应是巫者的主要活动地，其重要性可见一斑。汉定天下后,高祖在长安“置祠祝官、女巫”,分别以晋、秦、梁、荆(巫)祭祀不同的神灵,这虽然有显示自身正统的政治含义［32］(P4-26),但秦巫的存在,应是此前秦地的传统。秦巫所祠,有“杜(社)主、巫保、族累之属”,《索隐》认为其中杜主即同文的三杜(社)主,在关中杜县(今西安南郊);巫保、族累,《索隐》云为两神之名,其中巫保,以名推断应与巫咸一样,原来都是秦地受祭的灵巫。
以上事实说明,从商周到秦巫风不绝如缕,秦地也不能例外。作为沟通人神灵山的存在,是有浓厚的地域传统和文化背景的,秦以巫咸为大神,并以灵山为其依附之地,说明灵山不仅是官方祭祀系统的核心,也是巫者心目中的神山。
结 语
凤翔灵山上的血池遗址,是近些年发现的最重要的祭天遗址,2017年被评为全国十大考古发现。在血池遗址发现前,类似的还有礼县鸾亭山秦汉祭天遗址［33］，学者们已经肯定其为春秋早期秦文公所立西畤［34］。鸾亭山与血池遗址一样都属早期的祭天遗存，但鸾亭山所处地形狭窄、位置偏远,地位远不如血池遗址,考古发现的规模、内涵也无法与后者相比。
血池遗址是已知最大的秦汉国家祭天遗址,与西安南郊唐祭天遗址、北京天坛具有一以贯之的源流关系,是研究古代郊祀制度的重要资料。本文从《山海经》出发,肯定了《大荒西经》中的灵山与凤翔灵山的关系,并从祭祀与巫两个角度,对血池所在的灵山先秦秦汉时期的宗教地位进行了考证。对于解读新的考古资料,这些工作是基础性的、十分重要的。
本文的结论可归结如下：
《山海经·大荒西经》中的灵山,就是陕西凤翔西北方的灵山,而不是重庆巫山。灵山之名,至少已沿袭两千多年,其位置在东周秦都雍城附近,是先秦以来有名的神山。此处发现的血池秦汉国家祭天遗址,是灵山重要宗教地位的绝好证据,与《山海经》、诅楚文可以相互印证。先秦至西汉早期,灵山曾长期作为国家祭天之处,在整个祭祀系统中处于核心位置。其发展为今之佛道名山，乃后来之事。对于灵山在古代中国的宗教地位,应给予充分肯定。
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