【文章推介】贾三强／周喜存︱牛兆濂《蓝川四集》考论
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牛兆濂《蓝川四集》考论
第一作者简介
贾三强，西北大学文学院教授、博士生导师，长期从事宋元明清文学、中国古代戏曲、明清小说和古代文献整理研究，为中华文学史料学学会理事兼古代文学史料学分会副会长、东亚汉学研究学会理事等。发表《析〈红楼梦〉的宿命结构》《王安石文系年考》《凌濛初晚年二事考》《王九思〈碧山乐府〉现存版本考述》《明代西安下马陵方位变迁考—兼论董仲舒墓所在地之争》等论文60余篇，其中多篇为《人大报刊复印资料》转载。出版《明清小说研究》《清雍正〈陕西通志·经籍志〉著录文集研究》《通鉴纪事本末注释全译》《唐宋八大家文钞校注集评·临川文钞》《唐宋八大家文钞校注集评·老泉文钞》《西游记注释》《康对山先生集》点校等。主编《中国古典文学名著丛书》小说注释本23种。近年来，主持陕西省古籍整理重大项目《陕西古代文献集成》，主持国家古籍整理规划项目和国家“十三五”重点出版物项目《新编全唐五代文》。荣获陕西省哲学社会科学优秀成果三等奖、陕西省优秀教材一等奖、全国优秀古籍图书二等奖、陕西省优秀教学成果奖等。
第二作者简介
周喜存，西北大学文学院讲师，硕士生导师，主要从事明清文学文献研究、陕西地方文献整理与研究等。发表《明清陕西三原温氏家族著述考论》《清稿本〈温与亨先生诗草原本〉考略》《论韩邦奇的散曲艺术》等论文多篇。主持全国高校古委会项目“《南村辍耕录》校笺”、陕西省社科基金项目“《雒于仁集》点校”等。原文刊登于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3 期第151—158页。
摘 要
作为关学晚期代表人物,牛兆濂因其理学著作的缺失而导致其关学史意义文献证据不足。新见《蓝川四集》钞本不仅弥补了这一缺憾, 而且是牛兆濂唯一存世的具有体系性的理学著作。此书集中讲解和阐发《论语》和《孟子》的部分字句, 重视个人行善的现实意义, 坚守“尽孝”与“用世”的价值序列, 注重人性“先天”与“后天”的互动关系, 代表了作者在清朝覆灭后对于传统儒家忠、 孝、 义的固守和发展,体现了较为保守的政治立场。
关 键 词
牛兆濂;《蓝川四集》; 钞本; 政治观念；关学
笔者偶得《蓝川四集》钞本一册。蓝川为清末民初陕西关中大儒牛兆濂的别号。而此书未见于任何记载,故本文对此书及相关问题做些探讨。
牛兆濂
中国当代小说家陈忠实的巨著《白鹿原》中有一位给读者留下深刻印象的人物,即有着高尚道德和超卓智慧的民间圣人朱先生,其原型即是清末举人牛兆濂(1867—1937)。清末民初时,牛氏在关中地区以博学多才享有盛誉,人称“牛才子”,在关学史上具有极高地位。
牛兆濂,字梦周,号蓝川,陕西蓝田人,生于清同治六年(1867),卒于民国二十六年(1937)。与洛学、闽学广播神州不同,关学主要在关中地区一脉相传。自北宋大儒张载开宗立派,其后蓝田三吕、李复,金元时期杨奂、同恕,明代王恕、马理、吕柟、冯从吾,清代李颙、李柏、李因笃、王建常、刘绍攽、王心敬、李元春等,都是享誉海内的著名学者。当代关学研究界认为,倡言“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的张载,为关学写下了浓墨重彩的第一笔,而牛兆濂则是关学的殿军,为关学的谢幕画上了圆满的句号。
牛兆濂的政治观念趋于保守。刘学智《关学思想史》中辟有牛兆濂专节,称其是“传统关学的最后一位大儒”：
于右任在《我的青年时期》中说,清末关中学者有两大系,一为三原贺复斋先生瑞麟,为理学家之领袖;一为咸阳刘古愚先生光贲,为经学家之领袖。刘古愚践行传统与西学结合的新学路子,成为关中新经学的代表,而贺瑞麟“学宗朱子,笃信力行,俨然道貌,尚时悬心目中。”牛兆濂则恪守贺瑞麟的朱子学理路,以程朱的捍卫者而成为清末民初关中一面旗帜。［1］(P507)
按笔者的理解,“经学家”和“理学家”只是儒学体系里的不同分支。前者尊崇的是原始儒学“六经”。因这些经典产生较早,文字古奥,多有歧义,给后世的学者提供了广阔的解读空间,他们倾向于“六经注我”,因此更容易被各种政治理念利用,清末革新派领军人物康有为就曾著有《新学伪经考》和《孔子改制考》,借经学研究为新政制造舆论。理学家的经典主要是“四书”,经程朱等理学家解说发挥后,成为人生的范本和教科书。后世理学家则将这些信条奉为金科玉律尊崇不疑,因此多泥古不化,伦理观念和政治理念偏于保守。而牛兆濂生活的时代,正逢“三千年未有之大变局”的清末民初,而这种变化,势必要导向变革以至革命,破坏祖宗成法,颠覆程朱执守的伦理观念,作为虔信程朱理学而又有着大智大慧的学者,牛兆濂的忧心如焚可以想见,其保守的政治立场盖源于此。民国十二年(1923)康有为来陕,是陕西文化界的一件盛事,官僚、贵人、乡绅莫不热烈欢迎。当时的陕西督军刘镇华遣使专请牛兆濂前往陪同,而他却“托疾辞避,不与之接”［2］(P164),既不见面也不陪同,表明了道不同不相为谋的立场。而他之惶惶不可终日,从下述信札中可见:
濂苟存视息,蹙蹙靡骋,日夜危悚,恒以未尽之身不克自免,为小人之归是惧。乱离以来,读书迄无常课,居当孔道,支应纷扰,辄为挠乱,志之不立,以致一撞百碎,此诚不堪自问,况敢质诸函丈耶？［2］(P58)
但是,牛兆濂与所谓的遗老遗少如王国维、辜鸿铭的从一而终效忠清廷不同,他效忠的是汉文化。在共和取代帝制的革命中,牛兆濂敏锐地感到汉文化有可能就此陆沉。这从他对蓄发这一生活细节的寄托上可见一斑。他与友人毕士衡的信中提及此事:“予发已梳上,不日深衣成,即与道士服不甚异。且试为之,看到何时说何时话。”［2］(P56)将此事赋予一种文化寄托,关乎儒家传统能否传承的意义,绝非细事。
前示以为曾见政府公文,谓将来汉装仍须全留。梳上野人闻之,不禁举手加额,曰:“吾乃今而得免于剔发也,吾乃今而得终为汉人也。”是以令下之日,濂即不敢再垂发辫,并不敢剔去四匝。揆之经义,从周也,非违众也;复汉也,非反古也。至云先行剪去,俟再长再行梳上,则予发种种,刻下已不胜簪,今一截去,决难再长,他日汉装令下,何由得此副急之发?是终不得为汉人也。汉人之别于满洲及东西洋者,只争此毫发。一发至微也,而为中国礼俗之所系,即汉人种族之所系,此濂之所不能无疑者一也。［2］(P59)
此信无疑写于辛亥革命之后不久。牛兆濂于革命后,仍然依照旧例留前清发式,表明他在革命党人与清廷之间,选择效忠的仍是后者。得知某氏已见政府剪辫公文,并谓将来恢复汉服,他才不再垂辫,并且不再剃辫子四周的头发,而是将散发梳上,为此给自己起了个临时的别号“梳上野人”。并按自己的理解,一旦“汉装令下”,自己将就势“从周”旧制留长发。他认为此事具有重大意义:“汉人之别于满洲及东西洋者,只争此毫发。”
二十世纪五六十年代,关中长辈往往将男性的短发发式称作“洋楼”,意谓此源于外国,故当然为牛兆濂所不取。在革命党人与清人不同发式之间,他从清;而在清发式与汉族传统发式之间,他又毫不犹豫地选择了从汉,并且表示从此严守“身体发肤，受之父母,不敢毁伤”的古训。由此可见,他不见、不陪变法主将康有为,是事出有因的。
理学家之为理学家,主要成就表现在其理学著作当中,主要有两种形态:一是集注类,如朱子的《四书集注》;二是高头讲章,即宣讲“四书五经”的讲义,类于汉代今文经学家,对于儒家经典中的一些命题进行深入讲解,发掘其微言大义。然而对于牛兆濂这样一位毕生以宣讲“四书五经”为人生基本需求的关学大家,近年新出的《牛兆濂集》却是一部诗文集,其主体部分是《蓝川文钞》《蓝川文钞附卷》和《蓝川文钞续》,以及少量的辑佚。其中关乎经学理学者,却少之又少,且多属短章,难成片断。《林放问礼章》是少见的较长文字:“详朱子本意,只就为礼上说本末,故‘与其’字、‘宁’字,皆就不中处立论。盖礼贵得中,对林放之意,只是救弊。但以用礼而言,未要说到大本大原处。以三代言之,夏之忠便是大本大原,无文质可言。商则已就文矣,较之周则质也。商之质与周之文比较来,固有过不及。然其初制礼时则皆斟酌,尽善而无不中矣。后来行者或过或不及,故有失中之弊,非真周不如商也。然以此章语意观之,则‘质乃礼之本’一句,乃用礼之准则也。”［2］(P315)更多的条目则非常简略,仅有一两句而已。
仅凭口碑效应而无相当数量的著述支撑,牛兆濂理学家的地位未免有些靠不太住。再过若干年,民间传说一旦消失,其必然“泯然众人矣”。令人欣慰的是,笔者偶得牛兆濂具有体系性的理学著作《蓝川四集》,可谓使这位理学家某种程度上名至实归了。
此书为钞本,高24厘米,半页宽13厘米,共31页,无边栏无界行,计11 000余字(见图1，154页)。全书共分十七章,每章题目为《论语》或《孟子》中的成句。通常是几个字或短句,再对其所包含的意义进行解说。
因无著时之明确标识,故需对成稿时间做出推定。牛兆濂的讲学,跨越清代和民国,后者占时较多。
通读全书,可以看到:
(一)全书不避清代诸帝之讳。不知是否有意,各章除未涉康熙、雍正和乾隆等大有作为的诸帝的名讳,而对其余诸帝名讳如奕、载、恬、仪等则全不加避。
(二)全书较为全面地涉及了儒家伦理观念的各个层面,但不涉忠君之事,而牛氏本人作为传统观念较为强烈的旧式儒生,这不可能出于疏忽,而应是有意为之。因如前所述,据现有研究,牛氏的政治立场相当保守,故此点应予注意。
(三)书中基本不涉及政治伦理,内容多是前人较少长篇大论的人伦细事。
(四)书后有短跋,兹照录如下(见图2，154页):
此前牛蓝川先生遗文, 余敝帚长岁, 每奉稿而不由备感怅然也。忆昔沐化先生厅下, 每必亲近和悦,其甚痛哉。二十六年, 倭奴厥猖, 先生为国忧焚, 捐躯于舍下, 迄今十又余一年矣。悲夫!悲夫!
晚生咸宁刘茂升敬题
从所述可知,跋文作于牛兆濂去世的民国二十六年(1937)之后十一年,即民国三十七年(1948)。咸宁县治在今西安城内,并且文中言“沐化先生厅下”之后,故作者很可能受教于牛氏晚年在西安教学时段,为其私淑弟子。
综上基本可以断定, 此书应作于牛兆濂晚年, 部分代表了他当时的理学思想。
全书用小楷写就,书法成就不高,笔法较为恭谨。与牛兆濂现存书法比对,并不相符,应是门生将其讲课手稿照抄而得。书中有一处将“公卿”误书为“公鄉”,以牛兆濂这样的著名文人,应该不会在这样的常用字上出错。个别处有修改笔迹，笔者以为,修改痕迹有很大可能是后来出自牛氏本人手笔。有些牵涉到文句通顺,但有些却涉及文义的表达。例如有一处将“吾”改为“君”,两字意思完全不同,学生改动的可能性不大。“吾”与“君”字形相似,手稿字迹潦草,抄写者很可能错认。
还有一个证据,正文首页钤有2厘米×2厘米方形阳文篆印“国立西北大学图书馆”。“国立西北大学”校名的使用期为1939年8月至1950年12月。小跋作于1948年,此书的封底上有收藏单位人员手写字样“咸宁刘氏献”,所示入藏时间为1948—1950年。而封页底尚有“牛兆濂稿·七”“03-2339”字样,可见入藏时不少于七册。笔者通过原收藏单位西北大学古籍部资深管理员查找,这批书已荡然无存,殊为可惜也。而历经磨难终得到笔者手中的这一册,尤其是牛兆濂作为理学家而被发现唯一的理学理论著作,更显其吉光片羽,弥足珍贵。
图1 封面首页
图2 书后跋文
贾三强教授点校整理《康对山先生集》
讨论《蓝川四集》,当然要从牛兆濂的理学家立场出发,即他只能也必须遵循孔孟程朱学说的理路,因此要说这部著作在理论上有多么重要的贡献,未免言过其实，但说它是后期关学的重要成果,却又是名实相副的,因为它毕竟相当典型地体现了古老关学的理学支派在应对前所未有的大变革时代的处境、心态和策略。
牛兆濂是理学家,从其理论到实践都坚持正统的程朱之学,然此书仍有创新之处。他生逢清末民初,虽中过举人,却是一位具有高度智慧、终生生活在民间的学者,因此这本书中的理论,表现出了非常强烈的时代和地域文化特色。
陕西关中虽深处内陆,但在呼应国内政治局势方面并不落伍。经学家刘古愚等多位学者与维新派过往甚密,对辛亥革命的响应亦与东南诸省进步学者同步。产生于这种时代氛围中的《蓝川四集》,虽尽量避开时代政治,但仍不可避免地打上了时代的烙印。全书贯穿的中心思想正如他所自称的“从周”,即在大动荡的时代,一定要站稳“克己复礼”的脚跟,坚持孔孟的道德立场,绝不能动摇。
全书各章依次为:《知柳下惠之贤而不与立也》《不为酒困》《则不歌》《乘桴》《斯疏矣》《不远游》《择不处仁》《父母在》《可谓仁之方也》《是知津也》《宋人有悯其苗之不长而揠之者矣》《嬖人》《不践迹》《君子以文会友》《一则以喜》《子曰赐也》和《人之生也》。其中《宋人悯其苗之不长而揠之者矣》与《嬖人》二章出自《孟子》,其余皆出自《论语》。
(一)“践迹”与“行善”
牛兆濂治学虽一秉程朱,可谓是程朱的忠实信徒,但并非如三家村的私塾先生,亦步亦趋,不敢越雷池半步,而是结合自己体会,多有发挥。“不践迹”一语,出自《论语·先进第十一》:“子张问善人之道,子曰:‘不践迹,亦不入于室。’”［3］(P116)朱熹《四书章句集注·论语集注》谓:“善人,质美而未学者也。程子曰:‘践迹,如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶,然亦不能入圣人之室也。’张子曰:‘善人,欲仁而未志于学者也。欲仁,故虽不践成法,亦不蹈于恶,有诸己也。由不学,故无自而入圣人之室也。”［4］(P129)即善人虽属仁人,但因非主动习圣人之教,循圣贤之途,故而未臻至仁之境,所以无法在圣人处登堂入室。
在本章中,牛兆濂并未循张载、二程、朱熹之成说,而是将“善人”之说做了很大的推进:
人所恃以为善者,善人所不恃也。夫迹非不宜践也,不践自善,质何美与!今夫人之于世,而能动无不善焉,谁不以之自期乎?然亦有始期之,而终几之者,说者谓其赋质之美也。继思之而知其非赋质之美也。盖成法具在,彼之循循持守于其中也,固已久矣。何则?往古而既邈矣,昔圣昔贤,岂能常留其身以示后世,故睹章程而如遇其人,即懿行而想见其心。古人也而迹着焉。世代而既隔矣,奕冀云遥,讵能进古人而质诸同堂。故闻前言而视为典型,考前行而奉为矜式,今人也,而践迹名焉。不然,率质以游,无论无一行之善也,即有一行之善,不过适然之合耳,外此之背驰者良多,径行以往,无论无时之善也。即有一时之善,亦祗幸符之数耳,外此之荡轶者,亦复不少。甚矣,迹之不可不践也。不践之,未有能善者也。虽然,非所论于善人,必谓古人之成法,不足为善人法也,则非也。第赋质既优,凡他人所拟议而未合者,彼独无心出之而适协也。人也,而见为劳;彼也,而见为逸矣。善人乎,殆恃质而不恃学者乎,必谓往哲之昭垂,善人直视为不足道也,又妄也。第成性既裕,凡他人所规规而求中者,彼独率性行之而自符也。人也,而见为难;彼也,而见为易矣。善人乎,殆任天而不任人者乎。然而止此矣。
张、程、朱从《论语》字面的意思出发,对善人评价不高,认为善人虽体现出正面价值,但由于未践圣人之迹,未入圣人之门,因此远非至善至美者。如程子所说,践迹是循途守辙,朱子解释循途守辙即循规蹈矩。正因如此,其之行善亦受到大的限制。牛兆濂则认为,善人虽未践圣贤之迹,但靠自己努力,也做到了善,实现了多数人实现不了的梦想,同样达到了善境。程朱对善人的评价贬多于褒,而牛兆濂则是褒大于贬。他抓住了张、程、朱理论上的一个漏洞,即他们仅从孔子的话出发,来解释善人之所以不能成为圣贤的原因:他们既不践圣人之迹,又未接受过圣贤的耳提面命之教。牛兆濂对程朱之说提出疑问,他从一个简单的事实出发,一个人做一点好事不难,但难的是一辈子做好事,不做坏事,而如果不践迹即不循规蹈矩,这是不可能做到的。因为如果行善对于善人来说是一种本能,而从本能出发做的善事,只能是“适然之合”的“幸符之数”。道德之所以成为社会普遍奉行的行为准则,是因为有前人规范在起作用。打个比方说,女子改嫁行为,到底是善还是恶,善人面临这类问题时该如何处置?凭本能出发,善人之行必然会出现错误,这就是不合规范,“外此之荡轶,亦复不少”,从常识方面来说,牛兆濂之疑完全成立。因此,好在有“章程”即圣贤之训和“懿行”即圣贤事迹在,“故睹章程而如遇其人,即懿行而像见其心”,即不必通过入圣贤之室,接受系统教育,仍可以行善而不作恶。因此他认为善人虽然不是圣贤可以引领世风,但以自己个人言行存在,仍然可以正面影响他人,仍然属于道德上的完人。他的结论是：“善人乎,殆任天而不任人者乎。然而止此矣。”既指出了善人之典范意义,又指出了其相对于圣贤的局限性。这显然是对张、程、朱之说的大突破。在民国初年礼崩乐坏的环境中,他大大提高个人行善的意义,挽狂澜于既倒的道德勇气,是值得尊敬的。
(二)“尽孝”与“用世”
出仕拯民与守家孝亲二者如何选择，是牛兆濂关注的又一重要问题。在全书十七章中,有五章及此,而无一篇言忠于天子皇权。孔孟时代天子权威日趋式微,孔孟之效忠于周天子,更多的是一种“吾从周”的意念。实际中,他们均有强烈的用世之心,游走于诸侯之间,渴望见用。而对于写作此书的牛兆濂来说,即便是这种名义上、理念上的效忠对象,也随着清廷的解体荡然无存。从牛氏履历看,他拒清廷之召,隐居乡间,而进入民国后,又多次担任一些临时性的官方职务。因此我们对于这个问题进行深入的研究,对于弄清他的思想有重要意义。
书中有三章《不远游》《父母在》和《一则以喜》专论子女应在家尽孝,可见这一品行在牛氏心目中的首要地位。“父母在,不远游”出自《论语·里仁第四》:“子曰:‘父母在,不远游,游必有方。’”［3］(P40)意谓父母在世,儿子不可出远门,即使迫不得已出门也必须说明所去之处,以方便联系。“一则以喜”语出《论语·里仁第四》:“子曰:‘父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。’”［3］(P40)据朱熹《四书章句集注》:“知,犹记忆也。常知父母之年,则既喜其寿,又惧其衰,而于爱日之诚,自有不能已者。”［4］(P74)牛氏早年一直拒绝出仕,应有这方面的原因。对父母的孝情,在书中表现得相当热忱动人。
子即不思及于亲,亲有不念及于子者乎?父曰“嗟,予子行役”,母曰“嗟,予季行役”,是子之身离亲而独为游者,而亲之心不啻从子而共为游也,乌可不严以戒之也。使如是,其漠然也。子之思亲,即有时而置;亲之念子,终何日而忘乎!朝不来倚门而望,暮不来倚闾而望,是子之远乎亲者已。违亲于境外,而亲之不欲远乎子者,反若见之于目前也。何得不切以禁之也,此体亲之孝也。
此章之后,有可能是收藏者写的评语:“情文相生,恻恻动人”。
尽孝与用世在本书的价值序列中,无疑是居于上位的,但不等于牛兆濂没有用世之心。男儿只在家尽孝,势必有碍用世仕进,难以实现四方之志,而这却是男子事业成功的标志。故在此章中,牛氏注意到这一矛盾,故云“然而游,亦有道乎矣!”“虽驰驱四国,亦吾儒之壮志”,但与在家尽孝不可兼得的情况下,“然幸当两亲寿考而悠悠长往也,是何其漠然于亲乎”,只能忍痛牺牲“吾儒之壮志”了。
他的这种用世之心，有时表现得非常强烈。《乘桴》章，语出《论语·公冶长第五》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？’”［3］(P43)意谓自己的志向无法实现，只好乘筏出海漂游，而那时还能追随其左右的，恐怕只有忠心耿耿的子路了。牛兆濂从孔子的原意出发，但并未沿着“穷则独善其身”的思路演绎，而是放在了如何用世方面，甚至因为用“吾”这一第一人称，以至于看似代圣人立言，实则颇有几分是夫子自道。
桴非所乘，圣人聊寄慨于是焉。夫夫子欲乘时者也，然而道不行矣，故姑于桴以寄慨耳。且吾自周流以来，窃谓道之得行，所以乘载乎天下者也。乃若顾彼周道，几慨尔载之输。而抚兹渺躬，未卜乘时之遇，则思变计于将来，觉欲与为缘者，不徒在一车两马也已。如今者道既不行，吾将安所乘哉！罢钓而兴，古有得其所乘者矣，乃五百岁之风会若何？尚敢望夫后车之载。梦卜而遇，古有欣其所乘者矣。乃数百年之芳躅莫挽，谁犹念夫舟楫之用？噫嘻，吾将安所乘哉！今夫斯世之所乘，吾知之矣：非必有行道之机，而幸乘好爵，即以为藏身之固，靡靡者讵堪效尤乎；适卫而闻匏叶之歌，尚知别有以自计，抑非必有济世之具，而窃乘名位，即以为自便之谋，鄙鄙者何可与同乎。诵《诗》而及“一苇之杭”，能无决计以栖身，盖人世扰攘之外，而有驾夫一叶者，非所谓桴乎，岂不欲乘？权藉势为同舟共济之谋，然而已不可冀矣。寸心之缠绵，徒托之击磬；身世之闲散，几等于悬匏。念知几之宜预，业已荷蒉有人，荷蓧有人，兹欲假一物以为托身之计而驾，我乘马固不如泛彼柏舟也，岂不欲得时，则驾为乘权出治之思，然而已不可必矣。三月之皇皇，空劳于载贽；四国之栖栖，徒讥于丧家。念辙环之无谓，徒使车则已迨，马则以烦。兹且改图，以为托足之场，而召彼仆夫，固不如招招舟子也。盖非惮征车之苦，而或掉孤舟；聊忘情于扰扰，岂羡舟行之逸。而问诸水滨，庶遣怀于茫茫。以桴于海，其有欣然乐从者乎？
这是牛兆濂解读《论语》中孔子在说“道不行”一句时的心理活动。孔子自视很高，而且从其仕历看，也曾经有过异政的记载。但孔子一生大多数时间困顿不堪，怀才不遇，因此有乘桴之叹。牛氏自拟于孔子，代圣人立言，颇似独角戏的长篇独白。整篇充溢着强烈的用世情怀，大段倾诉着不见用于世，以至于治世之才沦落，理想不能实现的激愤。牛兆濂拟代孔子心理活动：“抚兹渺躬，未卜乘时之遇，则思变计于将来，觉欲与为缘者，不徒在一车两马也已。”既不能如吕尚得遇文王，“罢钓而兴”，佐立西周五百年天下，却落得个累累若丧家之犬的结局，便只能归隐天涯。而他也相当准确地猜度到孔子的无奈和孤独，除了最忠实的追随者子路，“其有欣然乐从者乎？”牛兆濂用“乘马”与“泛彼柏舟”分别指称用世与避世，若仅以“托身”而计，避世固然轻松，但这实在是“出治之思”“已不可必”的无奈之举。
正是从用世为先的立场出发,在首篇《知柳下惠之贤而不与立也》中,牛兆濂严斥了臧文仲不举荐柳下惠的行为。语出《论语·卫灵公第十五》:“子曰:‘臧文仲其窃位者与!知柳下惠之贤而不与立也。’”［3］(P165)平心而论,牛氏在此篇中并无自己的新见,只是就孔子的这句话发挥了一下而已。“如臧文仲何以谓之窃位哉?观其于柳下惠可知矣。夫惠固所称贤者也,以彼佚遗自处,虽身居散秩,其心固有所不怨,然而为文仲者固不可任其穷陒也。”即举贤是身居高位者的重要职责,任由贤者穷陒却视而不见,就是窃位者。这正与上篇《乘桴》构成了逻辑链条关系。之所以孔子那样的大贤也有乘桴之叹,是由于无法用世;而无法用世,正由于居高位者的视而不见。
这就是牛兆濂用世归隐说的关键所在。父母在世,首先尽孝,而用世之心,不可须臾忘怀。其一生的行迹,也印证了他的这一思想。光绪十四年(1888)27岁以乡试第二十八名中举，然因父殁母病未赴会试,清廷特赐内阁中书衔,坚辞不就。牛兆濂一生大部分时间都在讲学,曾主持白水彭衙书院、陕西师范学堂、鲁斋书院、存古学堂、正谊书院、守谦书院和芸阁学舍等，其讲学生涯一直持续到暮年。他学以致用,入世颇深,曾多次主持陕西和蓝田地方息兵、抗疫、救灾等事务,活人甚众。日军侵华,他募集义勇五百人,准备亲率赴前线作战,未果。卢沟桥事变后,忧愤而卒。青年时不离乡土在家尽孝,中年以后越来越多地参加社会活动,晚年甚至奋不顾身,可以说是以身践行了他的道德理想。
《论语》是儒家伦理学说首屈一指的经典,但《论语》中提出的道德信条往往各自独立,多数并未有明显的高下之分,因而信徒和儒士们经常根据各自的理解分出先后缓急,形成自身的价值序列。牛兆濂思想上是先孝后忠,行为上便是先隐后出,也无所谓是否有违圣人之训。
(三)“性善”与“性恶”
此书最后一章是《人之生也》,其后便是刘茂升之跋。按照一般情况,跋语在全书最后,此书是第七册,因而也应该是这套《蓝川四集》的最后一册,而这一章自然也成为全书的压卷之作。从学理上看,这一章在本册中也是分量最重,因为其他各章说的都是日常道德操守,而此章谈的则是哲学问题,即古老的人“性”的善恶属性问题。语出《论语·雍也第六》:“子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免。’”［3］(P61)意谓人依凭正直生存,不正直而能生存,不过是侥幸免于祸害而已。《论语》不言人先天之性善恶属性问题,而这一章却依稀表达出了孔子的观点。而牛兆濂就此引申道:
圣人慨人生之易昧,特为之溯其生焉。夫人有由生,而人之昧乎生者多矣。夫子慨之,能不实核夫人之生乎?今夫人受天地之中以生,而人遂得其生机焉。而尤不仅禀此生气焉;不仅禀此气,则必有与气并存者而后生。气常伸,即生机不息。苟不审所由来,无论其不明乎为人也,亦尝还念夫有生之始耶。何言之?天地之性人为贵,万物之中人为灵。初不仅以食味别,声各具乎。人之质,禀气质者生之始,葆性情者生之终。曾不闻以智愚贤否稍易乎生之途,夫然而生讵有异焉者乎?圣贤人也,庸愚人也,此中阴阳之毗,无可强融,而有异乎人之品者,总不易乎人之理。理不易,则性不易矣。故一言,生而人尽可以该,夫然而生岂无定焉者乎?显亦生也,晦亦生也,其间厚薄之分难归一辙而有殊乎?生之迹者,终不越乎生之情,情不越,则人难越矣。故一言,人而生,本从乎同。然则生之故,必有尽人可畀者,人人共此为人,人人当共知生,然而人莫能识也。将吾生之初,不知其何以生;吾生之后,不知其何以生:几若视此生为无甚关系也。吾安忍庸庸者之卒昧其生,而不一为之追溯乎?然则人之实尤有与生偕来者,人人共禀此生,人人当共知此所以生。然而人若悉忘焉,将人尽此生,而生之理终莫明。人各有生,而生之实仍莫见,直若以此生为无所由来也。吾可任碌碌者之尽负为人,而不急为之明示乎其生也其直也。不然,彼罔而生者,亦幸而免焉尔。
人之性善还是性恶, 在儒家人物中聚讼纷纭。王安石的概括颇为准确。他对孟子、 荀子、 扬雄、 韩愈的观点一一做了评论。孟子言人之性善, 恻隐之心人皆有之; 荀子言人之性恶, 其善者伪也; 扬雄言人之性善恶混, 即有善有恶,修其善者为善人, 修其恶者为恶人; 韩愈言人之性有上中下三品, 上品善, 中品可上可下, 下品恶。孰善孰恶要看其仁义礼智信所占的地位和比例, 上品主于一(即“仁”)而辅以四, 中品于五者中某一种， 有欠缺致使其他四种失衡, 下品或有一种, 但与其他四种相悖。王安石认为这几种观点都有致命的缺陷, 无法周遍。比如性善说: “孟子以恻隐之心为性者, 以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心, 其有感于外而后出乎中者,有不同乎?”善既是人的本能, 那么怨毒忿戾之恶心, 不也是出自本能吗? 因此, 王安石主张还是回到孔子对人性的认识立场, 即人性“太极”说上来。人性本无善恶,是混沌一气、 清纯自在的, 但同又是善恶的本原, 而人性的或善或恶, 是由其人后天接受的熏染造就的。这一观念为牛兆濂人性说所继承。但他更注重先天与后天的互动关系。他认为,人是秉承天地之“气”而生的,气属虚;而出生以后,就有了“质”,质属实。圣贤者与庸愚者之差别,在于“品”,而所具之“理”则无有差别。“人人共禀此生,人人当共知此所以生。然而人若悉忘焉,将人尽此生,而生之理终莫明。”如此,就有了“直”与“罔”之分。牛兆濂的这种观点更接近于孔子的人性“太极”说,但也有着自己的理解和发展。由此也可看出这位理学家的高度思辨性。但愿以后有更多劫后余烬的牛兆濂著述重见天日,以使我们可以更多地了解他的生平,领略他的智慧风采。
贾三强教授主编《陕西古代文献集成》
参考文献
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［1］刘学智.关学思想史［M］.西安:西北大学出版社,2014.
［2］牛兆濂,王美凤，等，点校.牛兆濂集［M］.西安:西北大学出版社,2015.
［3］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局,2004.
［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局,2012.
责任编辑 | 刘炜平
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1913年创刊
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注：本文发表于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年3期第151—158页。文中插图由作者提供。欢迎转载，转载请注明：文章转载自“西北大学学报哲学社会科学版”微信公众号。敬谢！