本文原载于《学习与探索》2019年第4期

      李旸：佩弗教授您好，感谢您接受我的访谈。我想重点与您谈谈您在政治哲学研究中对马克思和罗尔斯这两种思想资源的融合。中国学界有很多马克思主义研究者都注意到您对马克思主义道德和正义理论的重构，但可能很少人知道，您也是研究罗尔斯的专家，甚至对罗尔斯的理论发展产生过影响。让我印象非常深刻的是，您针对罗尔斯《正义论》中的正义原则所提出的三条修正意见被罗尔斯在《政治自由主义》中所认可和接受。据您自己所说，在政治哲学领域中，您的研究目标之一是建构一种马克思的或马克思主义的社会正义理论。但是，您又常常将自己的社会正义理论描述为罗尔斯式的理论（A Rawlsian Theory）。那么，就您在这方面较成熟的研究成果而言，即作为公平权利的正义理论，您觉得它在什么意义上是罗尔斯式的，又在什么意义上是马克思主义的？

      佩弗：非常乐意接受您的访谈，每次和您交谈都有所获。对于您提出的这个问题，我的确有必要做出澄清。我之所以说自己接受或提出的社会正义理论是罗尔斯式的，是因为在我看来，罗尔斯的正义论在结构、明晰性、适用性上堪称当今政治哲学领域中最好的理论，其中一些关节点与我自己深思熟虑的道德判断相兼容，所以我对这些方面有很多借鉴。

      但必须强调的是，我所赞同并进一步发展的全部道德和社会理论都是马克思主义的。原因在于以下三个方面：（1）我所提出的理论赞同并且尝试为马克思主义的基本规范性政治立场辩护。这些立场包括：第一，社会主义，确切地说，民主的、自我管理的社会主义在道德上优于任何形式的资本主义以及任何其他处于适度匮乏和适度利己条件下的社会形式。第二，社会和政治革命如果是实现这种社会主义的充分必要条件，那么它们便具有道德的正当性。（2）我的理论植根于马克思主义的基本价值立场，包括平等主义、人本主义、人道主义、国际主义以及作为自我决定的自由。（3）我的理论建立在马克思主义的基本经验理论上，其中包括对资本主义必然危机的分析、阶级与阶级斗争理论以及对社会主义具有历史可行性的经验预判。对此，我在《马克思主义、道德与社会正义》一书的序言中已做过说明。

      李旸：是的，您在这本书中提出要建构一种马克思主义的道德和社会理论。但是，您在进行这项工作时，对罗尔斯借鉴颇多，从概念范畴到方法论，甚至将罗尔斯差别原则的修正版本作为您的正义理论的主要原则之一。尽管罗尔斯重视平等，但他仍隶属于自由主义传统。那么，我的问题是，借用罗尔斯和当代自由主义政治哲学的范式和术语来建构马克思的正义思想，会不会出现排异反应？会不会导致对马克思的曲解？毕竟，马克思明确批判了自由主义传统，并指出过自己的思想与这种思想传统之间的本质区别。

      佩弗：您的批评很有启发性，但我认为这一批评存在对罗尔斯理论的某种误解。罗尔斯以及当代自由主义—社会主义的（liberal-socialist）政治哲学家所持有的那种平等的、进步的自由主义，与马克思所批判的那种自由主义存在根本不同。何况马克思本人也认可某些自由主义理念。在《路易·波拿巴的雾月十八日》里，马克思为言论自由、出版自由等公民自由做了热烈的辩护。马克思显然支持在他所描述的社会主义社会中实现这些理念。

      还需要提醒的是，马克思批判的自由主义主要是为资本主义做意识形态辩护的古典自由主义以及相对粗糙的（比如边沁的）快乐论的功利主义。但马克思对约翰·密尔（John Stuart Mill）的思想表达了相当的敬意。在当今政治哲学谱系中，我们将古典自由主义的后继者称作右翼自由至上主义者，比如奥地利经济学派和芝加哥经济学派的路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises）、弗里德里希·冯·哈耶克（Friedrich von Hayek）以及米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）等人，还有早期的诺齐克（Robert Nozick）也属于这一派别（他后来明确拒绝自己早期所支持的右翼自由至上主义立场）。

      我想，这里的关键问题在于，我们今天所指称的自由主义政治哲学与马克思当时所指称和批判的自由主义已经不再重合。马克思之后的自由主义政治哲学变得越来越平等主义，并且与一种人道的社会主义越来越具有相容性。这种相容性也许在更早期的自由主义政治哲学家如霍布豪斯（L.T. Hobhouse）、约翰·杜威（John Dewey）等人的著作中并不显著，但是在罗尔斯的著作里，这一点已被明确表达出来。

      李旸：我理解您所强调的当代自由主义政治哲学的新变化。尽管从当代政治哲学的谱系来看，罗尔斯等左翼自由主义者表现出一定的激进性、对底层的关怀以及更明显的平等主义主张，并且马克思主义也常常被划入激进平等主义之列，但是，假如我们接受上述框架，那么，是否意味着马克思主义与左翼自由主义之间就只剩下平等主义的程度差别而已了？我记得分析的马克思主义创始人之一约翰·罗默（John Roemer）说过，分析的马克思主义者与当代左翼自由主义政治哲学家的区别已经不明显，两者之间有一些共同的内核。但这显然是违背马克思的本意的，也遮蔽了马克思主义与自由主义的某些本质性差别。您如何回应这个问题？

      佩弗：事实上，当代西方政治哲学家究竟支持资本主义还是社会主义，还是持中立态度，并不一定和他所持有的社会正义理论或道德理论有直接关系，而是取决于他们对这两种社会形式的经验性的社会科学判断，即哪种社会形式最能够与自己的规范性理论相容。因此，我认为，一个马克思主义者可以接受某种特定的自由主义的社会正义理论。因为他是否是马克思主义者，并不取决于他持有何种正义理论，而是取决于他是否认为资本主义制度存在着严重的内部问题，是否认为它是破坏性的、非正义的，以及是否认为它必定要被能更好地满足平等的自由和其他正义原则的社会主义制度所替代。事实上，当我们审视发生在当今西方有影响力的政治哲学家之间的重大争论时，我们并不能仅仅通过分析其社会正义理论就判断出他究竟是资本主义的支持者还是社会主义的支持者，抑或是在两者之间保持中立。除了罗尔斯以外，介入这些重大争论的著名哲学家还包括布莱恩·巴里（Brian Barry）、凯·尼尔森（Kai Nielsen）、尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、T. M. 斯坎伦（T.M. Scanlon）、诺曼·丹尼尔斯（Norman Daniels）、罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）、阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）、玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）、G.A.科恩（G.A. Cohen）、乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）、约翰·罗默（John Roemer）、菲利浦·范·帕里斯（Philippe Van Parijs）等。在这些人之中，尼尔森、科恩、埃尔斯特、罗默和里查德·阿内森（Richard Arneson）明确宣称自己是社会主义者，纳斯鲍姆是社会民主主义组织的成员，还有其他人的立场并不十分明确。但所有这些哲学家都和罗尔斯一样，无论持有何种社会正义理论，他们都认为自己的正义理论到底是支持资本主义还是社会主义，关键在于在特定的历史阶段，哪种社会能够更好地满足其正义理论的基本要求。

      李旸：也就是说，您认为马克思主义者与罗尔斯及其他左翼平等主义的自由主义者之间的差别不在于正义原则的规范理论上，而在于将正义落地实现的经验理论上。但是，在规范层面上，罗尔斯的正义论与社会主义或马克思主义的正义论仍然被认为是有质的差别的，前者所预设的诸如“私有权”等理论前提和意欲论证的价值和社会原型，都是偏向资本主义的。对于这一点，您怎么看？

      佩弗：在我看来，认为马克思主义者绝不能接受罗尔斯的社会正义理论的观点实际上对罗尔斯的理论存有严重误解，也就是您所说的那种理解，即认为罗尔斯的理论是为资本主义辩护的。罗尔斯明确说过，他的社会正义理论在资本主义与社会主义之间是中立的，并且他的理论与社会主义相容；甚至他还强调过，平等自由原则所说的私有财产仅限于对个人物品的私有，而不包括对大规模生产资料的私有。在他看来，一个特定社会是否应当在法律上承认生产资料的私有权，或者说，是否应当建立资本主义制度，这只有在可能建立的社会中适用了全部正义原则之后才能决定。换句话说，如果事实证明，拒斥这种生产资料的私有权而实行公有制度能够更好地满足其正义理论，那么，罗尔斯的正义理论就能用以支持社会主义的社会经济制度，而非资本主义的社会经济制度。

      在我看来，社会主义的社会经济制度应当是：绝大部分的大规模生产资料都实行社会公有制而不是私有制，经济运行应当有利于普通大众的利益而非私人利益。社会主义社会还应当在收入和财富分配上倾向于平等主义，保障充分的公共福利，譬如医疗、教育和健康的环境等。我还认为，社会主义社会不应当过度金融化。因为这将导致显著的经济和社会问题而使一些社会主义的指标无法实现。从理论上来说，社会主义经济也许根本不需要股票交易市场；它可以通过征收资本资产税的方式来筹集投资资本，并通过公有银行体系将这些投资资本按最有利于实现公共福利的标准（譬如经济稳定性、工作机会的增多、生活水平的提高、环境的可持续性等）分配到经济部门中去。当然，作为马克思主义者，我们和罗尔斯的重大不同在于，罗尔斯似乎认为一种正义的社会既可以实现于资本主义社会，也可以实现于社会主义社会，但我们却认为资本主义社会的内在功能障碍将使其无法真正地实现罗尔斯所提出的那种正义。我必须再次指出，这种差别不是规范性观点的差别，而是经验性观点的差别。

      李旸：接下来我想谈谈您在政治哲学研究中对罗尔斯方法论的具体借鉴。我们都知道，规范理论不像经验理论那样具有明确的真伪之分，它也缺乏经验的证明和检验手段。因此，如何证成或检验一种规范理论，或者说，如何在不同的道德或正义理论之间分出高下优劣就成了一个元问题，也是道德和政治哲学的方法论问题。在这个问题上，您接受了罗尔斯的广义的反思平衡方法，认为它是证成和检验道德理论和正义原则的有效方法。那么，这是一种什么样的方法？它的优势是什么？

      佩弗：反思平衡方法是一种通过将道德原则与我们深思熟虑的道德判断进行比较，从而证成该道德原则的方法。这里所说的道德判断既可以是针对事实情形的，也可以是针对假设情形的。如同我们证成一种经验假设需要将其与经验数据进行比对一样，要证成一条道德原则，则需要将其与我们深思熟虑的道德判断进行对比。如果我们关于某种道德原则的所有深思熟虑的道德判断都与之相一致，那么这一原则就得到证成；如果该道德原则与我们深思熟虑的道德判断并不一致，那么我们要么修正这一道德原则使其与道德判断相一致，要么放弃这一原则而重新建构其他原则。这种道德推理与科学推理在结构上的主要差别在于：在科学推理中，我们不能仅仅因为已确立的证据或数据不符合我们恰好支持的某种经验假设而否定它们；但在道德推理中，已确立的道德判断是可以被改变的，如果这些判断与某个强有力的道德原则不一致，并且该原则能够说明绝大多数我们所愿意做出的道德判断的话。这种情况虽不多见，但却可能。所谓“深思熟虑的”道德判断是指这种判断不能是一时冲动的判断，而是经过冷静理性的反思之后得出的判断。在我看来，反思平衡法是我决定是否接受某种道德原则或理论的主要方法。虽然有些元伦理学理论认为应当从非道德的经验事实中推演出道德原则，但我认为这显然是有问题的。譬如，一些道德实在论者认为，从美国内战后废除黑奴制的事实可以推出奴隶制在道德上是不正当的。这种推理方式等于承认说，如果奴隶制没有被废除，那么就不能推出它在道德上的不正当。实际上，一个社会没有废除奴隶制的事实并不能得出奴隶制是正当的判断，而只是说明这个社会暂时尚未实现道德上正确待人的方式。这涉及伦理学上所说的“应当包括能够”的命题。我在自己的著作中曾指出，即使提出的道德目标还不能被实现，我们仍然能够做出关于事情的是非判断，只要不是义务论的判断。

      而所谓“广义的”反思平衡，是指我们的道德判断必须经过批判性的反思和分析，以避免我们的判断是在道德上有害的情形下做出的。譬如，在种族主义的文化中成长可能会影响我们的道德判断；而如果我们意识到这一点，就可能改变我们的道德判断。这并不是说，我们必须对自己的所有道德判断都做一遍反思，而是说，如果产生了相关的质疑，就应当严肃地审视并剔除这些有害因素。广义的反思平衡方法有助于回应道德推理的质疑和批评。比如，如果事情真的像后结构主义者、后现代主义者和女权主义者所指出的那样，我们的语言本身具有误导性，将我们囚禁在意识形态的结构之中，那么根据广义的反思平衡方法，这一因素也需要被考虑到。总之，广义的反思平衡法在我们思考道德问题时，将会尽可能确保我们的道德判断不因外部因素——比如，成长环境，或我们未察觉的语言和概念前提——而染上偏见。

      李旸：概括来说，反思平衡方法就是在我们所建构的正义原则与我们深思熟虑的道德判断之间进行反复调整以达至平衡；而所谓“广义的”，则强调这种平衡不是单一的平衡，而是在多种互竞的观念、原则和背景理论的框架中实现与道德判断的一致性和融贯性。但是，无论其结构如何精巧，广义的反思平衡本质上仍是诉诸思考者的理性、道德直觉和道德信念而做出的检验。那么，这样的方法如何能够超出思考者个人的主观性而达到道德的客观性， 或者说，如何证成某种道德理论的正当性呢？

      佩弗：我想先厘清三个概念，即道德直觉、思考者的主观性和真正的客观性。您刚指出，广义的反思平衡本质上诉诸思考者的理性、道德直觉和道德信念。的确如此，这一方法要求使用者是理性的、具有道德能力的。不过我想还是需要区分开道德直觉和深思熟虑的道德判断。在广义的反思平衡中，人们通常不说道德直觉，而是说深思熟虑的道德判断，这是为了避免“道德直觉”这个词的哲学负担。G. E. 摩尔（G.E. Moore）和W. D. 罗斯（W.D. Ross）等道德直觉主义者曾经指出，道德直觉是关于能够被人们直接领悟的客观存在的道德观念和原则，要实现这一点需要特定的精神能力或直觉能力。为了避免这种哲学负担，我们更倾向于使用深思熟虑的道德判断这一术语。

      关于您所说的“超出思考者个人的主观性而达到道德的客观性”，我们需要首先解决什么是道德客观性。如果道德客观性是指道德判断与客观存在的事实之间的关联，那么我认为并不存在道德客观性，因为不存在本体论层面上的道德事实，而其他类型的事实又不能证明道德判断。如果超出个人的主观性达到某种道德客观性是指上述这种客观性，那么，没有人能够做到这一点，因为这种客观性是不存在的。如果道德客观性是指理性主体之间的一致同意，那么这样的客观性是可能的。这个意义上的道德客观性是从康德到哈贝马斯、罗尔斯以来的大多数思想家所接受的定义。当然他们都强调过，这种一致性并非事实的一致而是假设的一致，或者说，是假设的完全理性、明晰并且掌握相关事实的人们之间的一致。如果道德客观性是强调达成实际的共识，那么任何道德理论都不可能在现代大众的、多元的社会中获得正当性。而我所说的道德客观性概念，则要求人们在思考道德判断或原则时，必须想象自己处在该判断或原则适用的所有相关者的位置上。在康德的理论中，这一要求体现为“绝对命令”的第一版本，即要求我们只能接受那些我们愿意使之成为普遍法则的规范原则。在罗尔斯的理论中，对主体间普遍一致性的这种要求体现在原初状态的思想试验中；他的“无知之幕”正是为了确保我们想象自己处于正义原则所适用的全部相关者的位置上。原初状态和无知之幕阻止我们获得任何关于自身的特殊信息，因此，我们不得不从所有相关者的立场来考虑正义原则。在罗尔斯看来，只有经过这种方式思考并被接受的正义原则才具有正当性。在其批判理论中，哈贝马斯也持有这种作为主体间一致同意的客观性概念；他认为，在他所说的“理想的话语情境”中，是能够实现这种一致性的。

      李旸：那么，是否可以这么理解，您将道德客观性还原为主体间的有效性？而这一点是广义的反思平衡法能够发挥作用的前提性设置？

      佩弗：是的，将道德客观性还原为主体间的有效性，这样的理解方式恰恰可以避免马克思恩格斯所反对的那种作为“永恒真理”的先验道德原则。这并不是说，只要被社会或文化广泛接受，任何道德原则就都是客观的或正确的；而是说，道德原则的客观性或正当性需要一种假设的完全理性、明晰并且掌握相关事实的人们之间的一致性，并且，这些人们还要愿意按照道德原则来行事、愿意将自己的原则普遍化并同时考虑所有相关者的利益。如罗尔斯所说，如果人们考虑了所有相关因素并经历了将道德原则予以普遍化的过程，那么他们就有权声称自己的结论是客观的。因为这就是道德判断的客观性所在。如果人们不接受道德客观性的这种定义，就不会接受广义的反思平衡方法。然而，关键在于，事实上也没有其他方法能够实现所谓的“真正的客观性”。我想，正如亚里士多德所说，要求超出某个主题所能达到的客观性是不合理的。因此，如果我们接受罗尔斯关于道德客观性的定义，即假设的主体间的一致同意，那么我们就可以说，广义的反思平衡方法给我们提供了这样一种道德客观性。当然，该方法所能提供的也仅仅是这个意义上的客观性而已。如果因为它不能提供那种根本不可能达到的“真正的客观性”，便对这种方法加以批判，我想，那是不公平的。

      李旸：跳出道德和政治哲学的框架来看，广义的反思平衡法其实有一个默认的前提，即存在某种道德客观性（其最终目标亦在于此）。可是，马克思看待道德的方式恰恰是与之相反的。马克思主义认为，道德是历史的，道德始终是阶级的道德，不存在某种永恒的普遍的道德。如果是这样，那么这是否与您所借鉴的广义的反思平衡方法相抵牾？在建构马克思主义规范理论时，我们为什么要外求于这种方法，或者说，这种方法对于马克思主义道德或政治哲学的建构是必要的吗？

      佩弗：关于反思平衡法是否与马克思看待道德的方式相矛盾，首先我要说明的一点是，当我说我要提出一种马克思主义的道德和社会理论时，我所说的“马克思主义的”并不是特指某种为马克思主义所专属的道德原则，而是指马克思主义特有的经验性的社会科学理论，即对资本主义社会危机的判定及其阶级分析理论等。我并不认为我所提出的社会正义理论是对马克思的曲解，因为我从来没声称我所提出的理论是在马克思头脑中现成的。在建构马克思主义正义理论的过程中，我的确使用了马克思本人没用过的一些方法，比如概念分析、广义的反思平衡等方面，但是我认为这些方法与马克思的理论本身没有冲突，相反却可以帮助澄清他的基本思想。并且我认为我提出的社会正义理论与马克思所隐含的道德观念是相符的。

      从更广义的角度来说，认为马克思主义理论可以通过引进某些新的方法而获得发展，这是分析的马克思主义者的共识。诸如科恩、埃尔斯特、罗默等代表人物在研究马克思主义时不仅使用概念分析法，还使用博弈论、经济学的一般均衡理论等方法。认为后继的马克思主义者绝不能使用马克思没有用过的方法的这种观点，过于教条且不够理性。如果是这样，那么市场社会主义也不能成立了，因为对市场的引入也是一种新的方法。同样地，仅仅因为罗尔斯的广义的反思平衡法不是马克思主义的正统方法就加以拒斥，显然是不合理的，除非人们能够指出这一方法存在的问题或提出一种更好的关于道德理论的检验方法。我认为这才是知识或政治理论进步的方向，而无需围绕某种观点或理论是否完全符合此前的传统展开无谓的争论。

      李旸：您在《马克思主义、道德与社会正义》中指出，自己的目标是提出一种充分的马克思主义道德和社会理论，或者说，一种整体的马克思主义政治哲学，其中既包括规范性的道德理论，也包括经验性的社会科学理论。从您的研究历程来看，您过去更关注正义与道德理论的建构，而如今在对市场社会主义的关注中又融合了更多的经验性研究。我想请教的是，您如何看待道德和政治哲学研究中规范性理论与经验性理论之间的关系？

      佩弗：您的概括非常准确。我认为，一种完整的政治哲学除了提供一套道德原则或标准来评价各种互竞的社会制度和安排之外，还必须内含一种经验性的社会科学理论来判定哪些社会制度和安排真正具有历史的可能性，以及在这些具有可能性的社会安排中哪一种最符合上述道德原则或标准。

      为什么我一直强调我所建构的是“马克思主义的道德与社会理论”，而不是“马克思主义的正义理论”？事实上，我并不认为马克思或马克思主义具备某种独特的社会正义理论。虽然我曾基于马克思隐含的分配正义观建构过一种马克思主义正义理论，但我认为这一理论中的规范成分并不独属于马克思主义。如果一些人持有不同于马克思主义的经验性社会科学理论或见解，那么，他们完全可以基于其他视角接受马克思主义的正义原则，但同时却认为这些原则所证成的乃是非社会主义社会。换句话说，一些人可能认为资本主义社会能够最好地满足这些正义原则，或是比历史上可行的社会主义能够更好地满足这些正义原则。然而，马克思主义不存在独有的社会正义理论并不意味着马克思主义不存在一种独有的道德和社会理论或政治哲学。我认为，马克思主义独有的道德和社会理论，恰恰是建立在马克思主义的最基本价值（包括平等主义、人本主义、人道主义、作为自我决定的自由等等）和马克思主义的经验性的社会科学理论中最独特的内容（包括马克思对资本主义社会功能障碍的分析以及对社会主义的历史可行性判断等）基础之上的。

      李旸：那么，为什么马克思主义政治哲学不能缺乏经验性、社会科学理论的部分？或者说，为什么一种充分的政治哲学需要经验性内容？

      佩弗：我可以用一些例子来说明。例如，幸福论的功利主义只蕴含一个道德原则，即人们应当追求总体幸福的最大化。这一理论旨在适用于人们通过道德的方式而做出的那些对自身和他人产生利害影响的决策，包括应当施行何种法律、建立何种经济和政治制度以及在个人生活中做出哪些行为等等。然而，这条道德原则能够直接告诉我们应当建构何种社会制度或采取何种行为吗？答案是否定的。如果缺乏相关的经验信息，这些问题并不能得到回答。因为这条原则仅仅告诉我们，如果资本主义社会能够更好满足这一原则，那就选择资本主义社会；如果社会主义社会能够更好满足这一原则，那就选择社会主义社会。很显然，我们还需要知道，哪种社会能创造更多的财富和资源？哪种社会的财富分配方式更平等？平等主义的分配方式会不会比非平等主义的分配方式创造更多的幸福感？从长远来看，哪种社会与作为自我决定的自由更相容？个体拥有更大程度的自我决定意义上的自由会不会创造更多的幸福感？从长远来看，哪种社会更能保障一个可持续发展的自然环境？一个可持续发展的自然环境会不会创造更多的幸福感？马克思主义对于资本主义周期性的且不可预测的经济危机的判断是否正确？与没有这种周期性危机的社会主义相比，资本主义是否会阻碍总体幸福的最大化？所有这些问题，都是我们在判断哪种社会制度能够创造出更大的总体幸福时所需要考虑的经验性问题。

      再比如，更具体一点来说，我和科恩都持社会主义平等主义的规范立场，但由于我们的经验判断不一致，导致我们的政治哲学存在很大差异。我和科恩都认同的规范性观点是，一种正当的社会正义理论必须满足两个条件：（1）敏于志向；（2）钝于禀赋。这意味着，人们应当因自身志向和努力而获得奖励；同时，人们不应当因在自然博彩中和社会博彩中的坏运气而受到惩罚。但科恩进一步认为，虽然人们应当对自己的自由选择负责，但是在自然博彩和社会博彩中的盲目运气的影响应该被最小化，甚至，这种盲目运气不应影响人们生活的走向。他最终的结论是，社会成员在收入和财富上不应当存在显著差距。科恩的这种激进平等主义理论与我的“作为公平权利”的正义理论之间存在分歧的重要原因就在于，我们对经验现实的判断不同。在科恩看来，在当今大规模社会中，人们可以仅仅基于共享或团结的观念而不是基于物质奖励来获得驱动，从而发挥生产力。但在我看来，科恩所预想的这种激进平等主义的模式是无法在现代大规模社会中实现的。我认为，至少在可预见的将来，还不可能实现马克思所说的共产主义高级阶段那样的物质丰富程度和人性的转化。所以，我的正义理论不需要人们高度利他或彼此相爱，而只需要人们彼此尊重就能实现。

      这些例子说明，任何道德理论或规范理论的适用，即回答我们应采取何种社会、经济和政治制度、法律、政策等问题，都需要在经验性理论或判断的辅助下才能完成。当然，我们应当将这些经验理论和判断置于严格的检视之下，以防我们出于错误的原因而接受它们。罗尔斯的广义的反思平衡方法规定，我们不仅要检查所提出的道德原则是否与我们深思熟悉的道德判断达到反思平衡，而且在出现问题时，还应当将深思熟虑的道德判断和经验性信念同样置于严格的检视之下，以确保它们不是植根于道德上不相关或经验上有问题的因素之中，比如，不正当地促进我们自身利益的因素或对自身种族、民族或宗教群体有利的某种未经反思就加以接受的身份等。

      李旸：道德和政治哲学虽然整体上属于规范性理论研究，但它们并不能脱离经验性判断来获得理论的充分性，特别是在所确立的规范具体指向哪种社会制度和安排的问题上。您的这一观点对于中国学界正在进行的马克思主义政治哲学建构而言很有启发性。

      佩弗：是的，要想实现关于道德和政治哲学的清晰思维和研究，一项重要任务就在于，必须区分哲学家的道德或规范理论与他们的经验性的社会科学理论，并且搞清楚不同的哲学家之间的差异究竟是在哪个方面。有时，不同哲学家在这两个方面都有差异，而有时候，他们的差异主要是甚至仅仅只是在经验性的社会科学理论方面。这一区分恰恰体现于当今发生在罗尔斯等自由主义的平等主义理论家诸如布莱恩·巴里、罗纳德·德沃金、托马斯·内格尔、T. M. 斯坎伦、诺曼·丹尼尔斯、乔尔·费恩伯格（Joel Feinberg）、阿玛蒂亚·森、玛莎·纳斯鲍姆、理查德·阿内森、威尔·金里卡（Will Kymlicka）等与自由主义—社会主义的平等主义理论家诸如G.A.科恩、凯·尼尔森、乔恩·埃尔斯特、约翰·罗默、大卫·施韦卡特（David Schweickart）、弗兰克·坎宁汉（Frank Cunningham）、艾里森·贾格尔（Alison Jaggar）、戴维·米勒（David Miller）、威廉姆·肖（William H. Shaw）以及我本人之间的社会正义问题争论之上。对于上述所有理论家而言，他们在收入、财富等社会基本善品的分配上都接受一个首要原则：分配应当尽可能地“钝于禀赋”（即分配不应当基于对拥有更好自然禀赋的人的奖励）和“敏于志向”（即分配应当体现人们在生产性或社会有益性方面的付出）。但是，自由主义的平等主义理论家与自由主义—社会主义的平等主义理论家之间的差异，并不应该被归结为道德或社会正义理论方面的差异。因为在这两个派别中，每一边都既有赞同罗尔斯差别原则的理论家，也有赞同严格的经济平等的理论家。真正使他们产生理论分歧的是，他们是否认为某种形式的社会主义不仅可行而且比资本主义更可取。如果对这个问题做肯定回答，就属于自由主义—社会主义的平等主义者；如果做否定回答，则属于自由主义的平等主义者。还有一些理论家在社会主义与资本主义之间持中立态度。他们认为哪种制度更为可取，最终取决于经验性事实。例如，罗尔斯在平等主义的、人道的、民主的资本主义（他所描述的“持有财产的民主制”）与平等主义的、人道的、民主的社会主义（他认为市场社会主义社会能够很好地满足上述原则）之间就是持中立态度的。因此，在这些争论中，最关键的问题并不是人们是否接受马克思主义的基本规范价值，而是人们是否认为马克思主义对资本主义必然灭亡的分析和对社会主义具有历史可行性的判断是正确的。我当前的研究就是为了论证，民主的市场社会主义不仅具有可行性，而且在道德上要优于任何形式的资本主义。

      李旸：是否可以这样理解，马克思主义的规范理论与马克思主义的经验理论虽然属于两个彼此区分的理论层面，但是，前者必须与后者相结合才能为社会主义的道德优越性等规范立场做出完整的辩护？您能否简要地概括一下，您所建构的“一种充分的马克思主义道德与社会理论”包含哪些主要原则和内容？

      佩弗：是的，我是这么认为的。就马克思的道德或正义理论而言，在我看来，尽管马克思并没有一种完全成熟的道德哲学理论，但他确实持有一种规范性的道德观点，而且，这种观点贯穿于1844年他早期观点的系统形成直至他的晚期著作之中。这种道德观点奠基于如下三个基本的道德善：自由（作为自我决定）、人类共同体和自我实现。我认为，马克思是一个混合义务论者（a mixed deontologist）。因为他不仅要求自由、人类共同体和自我实现这些非道德的基本善的最大化，而且要求对这些善（或者至少是自由）进行激进的平等主义分配。在马克思看来，自由、对人类共同体的感受以及“真正的人”的潜能实现，乃是具有内在价值的。这是他“善”理论的主要内容。但是，就马克思的正义理论而言，只有自由原则，更具体地说，只有平等的自由原则，才构成了关于正当的理论，即关于正当的行为、职责、义务和权利的理论。马克思隐含地认为，社会应当使每个人尽可能地实现自由或自我决定；而无论是人类共同体还是自我实现的最大化，也都只有是在实现了平等自由的最大化之后才可能被实现。因此，在我对马克思社会正义理论的重构中，“自由”价值是最基本的，其基本原则被我概括为“最大的平等自由原则”。在这里，“自由”既指消极自由，即免于不正当干涉个人事务的自由，又指积极自由，即支配自己生活的自由。而积极自由又由两种权利所构成：第一个是平等地参与影响个人生活的社会决策过程的权利，第二个是平等地获得自我实现手段的权利。

      基于我对马克思隐含的正义理论的重构，以及对罗尔斯理论的借鉴，我形成了以下四个按词典式序列排序的原则：第一，每个人的安全权和生存权必须得到尊重；第二，必须有一个平等的基本自由的最大体系，这些基本自由包括言论和集会的自由、良心和思想的自由、人身自由及拥有（个人）财产的权利以及根据法治概念不被任意逮捕和没收财产的自由；第三，在人们所置身的制度中，人们既应当在获取社会职位时享有平等机会，也应当在参与社会决策过程中享有平等权利；第四，社会和经济的不平等是正当的，当且仅当它们有利于最少受惠者，并且与正义的储存原则相一致时；但其不平等的程度不得超出将严重损害平等的自由价值或自尊的善的那种限度。在《作为公平权利的正义》这篇文章中，我又将这一理论扩充至由五个按明确优先级排序的原则构成的正义理论。在此我就不再赘述了。

      就马克思的经验性理论而言，我认为，最重要、最基本的是三个相互联系又彼此区分的层次：第一个是他的历史理论或说历史唯物主义，这一理论通过生产力、生产关系和上层建筑等概念来解释社会历史的变革。第二个是他的阶级和阶级斗争理论，这一理论提出的命题包括社会经济阶级的性质、围绕社会剩余产品的阶级斗争、作为统治阶级代理机构的国家、知识分子和一般精神生活对于统治阶级及其利益的服从等。第三个是马克思对资本主义的分析和批判以及他关于后资本主义社会的构想。

      李旸：您认为自己所建构的马克思主义道德和社会理论，在多大程度上还原了马克思的规范性观点和经验性观点？

      佩弗：我想再次强调的是，对于我所提出的这种马克思主义的道德和社会理论，也许有人认为它并不符合马克思隐含的道德理论，或是认为我所判定的经验理论并不是马克思主义理论中最基本最重要的。毕竟，对于马克思的道德理论和经验理论，不同的人有不同的理解。但我认为，检验这样的理论是否充分以及是否堪称马克思主义的，其关键标准也许在于如下三点：第一，它必须建立在一种与我们深思熟虑的道德判断达到广义的反思平衡的道德理论的基础上；第二，它必须能够得到一套正确的经验性的社会科学所支撑；第三，它必须能证明马克思主义的基本规范性的政治立场。而我认为，我的理论是能够通过这三个标准的检验的。

      李旸：您对马克思隐含道德观点的细致重构充分展现了“分析的马克思主义”所擅长的分析方法，尽管我并不同意您对马克思道德观点的具体阐释，但是我非常认同您对重建马克思主义道德与正义理论的重视。在我看来，您在这一工作中的诸种创新甚至有争议之处，譬如对罗尔斯正义原则及其方法的应用、对市场社会主义的经验性探讨等，都是在吸纳当代西方前沿思想资源的基础上对当今资本主义社会现实问题的积极回应，亦反映出一个马克思主义者为推进社会主义目标所做的努力。就此而言，对您的这次访谈将为力图建构中国语境下的马克思主义正义观的中国学界同仁提供可资借鉴的材料，我本人也获益颇多，再次感谢您！

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