【硕博新见】史锡哲：自由与生命关系的哲学透视 ——兼论生命自由论的当代建构
自由与生命关系的哲学透视 ——兼论生命自由论的当代建构
[摘要]自由主义者在建构自由理论过程中存在两次逻辑抽象，第一次导致自由权与自由分离，第二次导致生命权与自由权分离，最终使自由与生命走向对立。马克思在创立历史唯物主义过程中十分注重对资本主义社会个人生存状况的研究，揭示出自由主义自由论缺少生命关怀的理论缺陷及其现实根源，从而将自由理论建立在对个人生命活动状态的考察之上，为建构生命自由论设定了基色。生命自由在内涵与外延上超越自由权和生命权，它以现实生命个体为主体，以物质生活资料的生产和生命共同体为物质条件和社会条件，与其他自由的关系是有机统一、相互促进、动态平衡。生命自由论为建构当代中国的马克思主义自由论提供了可资借鉴的理论方案。
[关键词]自由权；生命权；生命自由
一、自由与生命缘何走向对立
谈及自由，人们习惯把它等同于自由权。英国近代哲学家伦纳德·特里劳尼·霍布豪斯在其《自由主义》中论述了包括边沁、密尔、格莱斯顿、科布登在内的著名自由主义思想家的观点，区分了公民自由、人身自由、经济自由、政治自由等9种自由，也就是9种自由权。他在开篇论述公民自由时，认为“第一项要争取的自由是按照法律对待的权利”[霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，2017年，第8页。]，在最后论述政治自由时，提出“在所有这些权利问题后面，是如何争取和保持权利的问题”[霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，第21页。]。但是，自由与自由权并非同一个概念，霍布豪斯实际上也注意到了其中的区别，指出“自由主义的职责与其说是维护自由联合的权利，不如说是在各个情况下用这种方式确定权利，以有利于最大限度的真正自由和平等”[霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，第17页。]。确定自由权的目的是为了最大限度地实现自由与平等，这一论断无疑是富有远见的。
自由的本意是对个人具体活动状态的描述，也就是事实上的自由。经济自由意指个人事实上占有财产，政治自由意指个人事实上可以与他人平等地参与政治生活，思想和言论自由意指个人事实上可以表达自己个性化的思想观点。自由权是自由的法律语言，是被法治保障的作为权利的自由。自由权不是自古有之的，也不是通过一场现代意义上的政治革命就可以自然而然确立起来，它需要经过哲学家的建构和阐释。如果不能说明个人有自由获得财产的权利，就无法从理论上宣告加盖在个人身上的经济不平等的覆灭，个人财产就会一直处在可能被特权等级剥夺的不稳定状态。同样，如果不能在理论上说明个人有自由参与政治生活和自由表达言论的权利，自由就不能成为具有普遍意义的价值观，公民、民主等现代性概念也都无法确立。所以，当我们认可自由权离不开自由、自由是自由权的事实基础这一观点时，也应该认可这样一种观点：作为等级制度和专制制度对立面的自由也离不开自由权，失去法治保障的自由难以在事实上实现。现代社会为了实现自由，有必要把自由作为一项权利加以论证。
从事实上的自由到作为权利的自由，自由已经悄然发生了从具体到抽象的转变。一定意义上说，这种抽象也是必要的，一定历史阶段的具体自由需要有与之相对应的特定抽象形式，所以自由和自由权、具体自由和抽象自由并不孑然对立，它们不仅可以而且应当是统一的。问题在于，为何在自由主义的自由论中，作为自由衍生物的自由权成为核心概念，而原本更重要的自由却成为次级概念？该问题可以在自由主义理论的方法论前提中找到答案。自由主义哲学家从抽象的个体主体出发去建构自由理论，先验地把自由理解为人的抽象本质。在他们看来，人生而自由是不证自明的公理，需要阐明的只是人有没有自由权利、有什么样的自由权利、怎么样保护自由权利。如此一来，就导致了“自由主义本质上是以权利为基础的”[姚大志：《自由主义的自由观：分析与重构》，《学术月刊》2020年第3期。]这种理论错位。
自由主义哲学家把自由问题归结为权利问题，尽管对自由权的论证很完善，却难以解释为何公民在已经享有自由权后依然不自由的难题。以诺奇克的自由理论为例，他把权利作为最核心的、决定整个理论体系的概念，从决不可被侵犯的个人权利出发构建了“最低限度的国家”的理论模型，与此同时他也指出“在现实世界里，这种框架的运行所产生的难题来自于这样的根本差异，即我们在地球上的现实生活与我们一直讨论的可能世界模型之间的根本差异”[罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第367页。]。当哲学家把自由权作为核心概念进行理论建构的努力却导致理论与现实的“根本差异”而又无意改变他们的哲学方法论时，自由与自由权的颠倒和分离就进一步被固化为哲学家的执念。
自由与自由权的分离只是自由主义的自由论建构过程中发生的第一次分离，接下来自由权与生命权的分离将最终导致自由与生命的对立。自由权与生命权的分离，在这里指的就是个人的生命权没有得到与自由权同等程度重视的理论和实践状况。
与自由权之于自由的关系类似，生命权也是生命的法律语言，是被法治保障的权利层面的生命。自由主义理论以权利透视自由，也以权利透视生命，把生命问题归结为生命权问题，其中的逻辑此处不再赘述。需要强调的是，在近代西方政治哲学家的理论中，生命权曾经是一项与自由权得到同等程度重视的基本权利。洛克认为“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[洛克：《政府论（下）》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第6页。]，卢梭也明确提出“除了这个公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的”[卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第37页。]。从政治解放中阐发出来的经济自由、政治自由、思想和言论自由（包括宗教信仰自由）本身就与人的生命有着密切关联。个人自由地获取财产的首要目的是生存，供人类使用的物质资料要先分配给个人所有，“别人不能再对它享有任何权利，才能对维持他的生命有任何好处”[洛克：《政府论（下）》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第19页。]。政治自由和思想言论自由本身也包含对个人生命的尊重，任何一个公民不得因为要求平等地参与政治生活、有独立思想和发表个人观点而招致杀身之祸。可见，自由权的原初意义是对个人多方面生命活动的保护。如果人时常面临失去生命的危险，这本身就与自由权的要义相悖。
生命权与自由权这一对孪生的权利在人类历史上逐渐拥有了两种完全不同的命运。自由从一项权利上升为现代西方国家最亮眼的制度标志和意识形态标志，经济制度、政治制度、法律体系、价值观体系都以捍卫自由权为核心。反观生命权却没有这么好运，它不仅没有随着西方社会的进步得到同等程度的强调，甚至出现了作为一项基本人权都得不到保障的极端案例。自福柯提出“生命政治”概念后，阿甘本、奈格里、埃斯波西托等西方哲学家在其各自的理论语境中对“生命权力”做了深入研究，很大程度上弥补了政治哲学中生命话语弱化的缺憾，更有学者认为必须“借助于渗透在现代社会各个角落的生命政治的视角，才能够将现代性的全貌与远景更加清晰地敞开”[郝志昌：《从资本逻辑到生命政治：现代性的创生、转向及其未来朝向》，《湖南社会科学》2020年第3期。]。生命显然已经成为考察现代社会不可或缺的理论元素。但严格来说，当今的生命政治哲学主要是将生命嵌入权力中以得到符合现代社会需要的权力观，而不是将生命嵌入自由中建构新的自由观。此外，生命权力也不同于生命权利，前者作为一种权力类型要达到的目标是对生命的整体控制，个体不是其直接研究对象，后者恰恰是从个体权利的角度考虑生命的价值。
追究自由权与生命权发生理论脱钩的原因，客观上在于人的自然生命与能动的社会生命的区分，即生命的自然属性与社会属性的区分。人的自然生命或肉体生命与动植物一样受自然因素的制约，单就这一方面而言，人的生命与动物生命并无大异。但是，人的生命是能动的，人并不完全受自然界的限制。对于人来说，自然制约性因素同时是满足人的需要的对象，是人的生命活动借以实现的必要的客观条件，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第210页。]。人的生命活动内容又是多方面的，人不只在肉体生存需要的驱使下才展示自己的生命，经济活动、政治活动、精神活动代表着人生命活动的丰富领域。人的生命活动还是社会性的，丰富的活动领域只有在社会中并通过社会交往才能存在，个体的生命表现“即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第188页。]。所以社会生命更能体现人的生命的特殊本质。
人的生命有双重属性，自由权也因此具有双重价值。其一，在自然价值上，自由权要保证人的肉体不被他者非法伤害；其二，在社会价值上，自由权要保证人在丰富的社会领域中开展活动时行动不被限制。自由权的自然价值与社会价值的比重在人类社会发展的不同时期会有所不同。物质财富越丰富，社会越进步，人的活动范围越扩大，人的自然生命就越有充分的条件得到保障而较少被特别关注，自由权的社会价值方面就越容易得到突显。自由权的双重价值内在包含着基于自然生命的自由与基于社会生命的自由相分离的可能。人们在建构自由权时，为了强调这是人的自由而不是动物的自由，更容易关注到好像更加崇高的也较难实现的社会生命的自由权，忽视了好像比较低级的也较容易实现的自然生命的自由权，由此造成了自由权与生命权的分离，这种分离只是将自然生命与社会生命对立起来的理论表现。
随着自由权与自由的分离、生命权与生命的分离、自由权与生命权的分离，自由与生命也就出现了对立。自由沦为与生命无涉的纯粹权利，犹如诺奇克所描述的那样，“你被迫为他人福利做出贡献是侵犯了你的权利，而别人没有为你提供你非常需要的东西，其中包括为保护你的权利所必需的东西，这种做法本身则没有侵犯你的权利”[罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2019年，第36页。]，也就是说，即使一个人失去了使自己的权利有意义的一切必需的东西，也不能说他没有权利。其实，诺奇克也非常注重生命，甚至把“存在着不同的个人，他们拥有各别的生命，所以任何人都不可以为了他人而被牺牲”[罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，第40页。]作为一条根本理念。他虽然否认一个人可以为他人而牺牲，但并不否认一个人因缺少必要的物质和社会条件而牺牲，所以这里的生命只是无生命的生命权，而不是具体的生命状态。
自由与生命的对立在思想史上也反映为消极自由与积极自由的分野。消极自由关注的是自由作为一项个人权利不被侵犯，积极自由关注的是个人能自由地做什么。长期以来，两种自由观的困境“典型地表现在‘能力’问题之中”[姚大志：《什么的自由？》，《哲学研究》2018年第10期。]。积极自由对能力的强调是对单纯作为权利的自由的反思，旨在说明自由权不能只是抽象的权利，还要考虑实践自由的能力。但是，能力是一个相对的概念，在一个以自由竞争为基本制度原则的社会中，有能力和能力比较强的人拥有比较多的自由，反之则拥有比较少的自由，甚至没有自由。拥有相同能力从而拥有相同自由的状况在经验上是不可能存在的。如果出现人的生命没有得到保障的状况，虽然不能归罪于自由权，但也只能归罪于他自己的低能力。因此，将能力植入对自由的考察依然无法解决现代自由权的真正问题——生命问题，被赋予能力的自由也并不必然就是积极的，甚至个人能力最终还会转化为消极的权利。这意味着，建构真正积极的自由，同样需要回到对自由与生命关系的探索上来。
自由权的抽象化、自由与生命的对立，使得自由和生命的关系成为一道单选题。从等级专制制度下获得解放的现代社会必然把自由作为首选，至于生命，尽管人们承认它很重要，但如果有人失去生命，好像那也不是现代社会的过错，试问，哪个时代能不死人呢？可是，个人面临的生命和健康危机并不全然来自于自然因素，很大程度上也取决于他所生活的社会如何看待和对待生命。忽略现实中人的生命活动状况的自由理论无疑是有重大缺陷的。与此相反，马克思在创立历史唯物主义过程中，以严肃态度正视资本主义社会的个人生命活动状况，揭示出自由主义自由论的理论缺陷，并最终将自由理论建立在“有生命的个人”基础之上。
《关于林木盗窃法的辩论》是马克思第一次“谈到意义重大的真正的现实生活问题”[《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2001年，第240页。]的文章。在马克思看来，贫苦阶级捡拾枯树枝、野果、谷穗根本构不成对财产权的侵犯，这是他们在满足自己基本生存需要中产生的自然权利，“这个阶级不仅感觉到有满足自然需要的欲望，而且同样也感到有满足自己正当欲望的需要”[《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2001年，第252页。]。对于贫苦阶级而言，财产权与生命权是同一的。但是第六届莱茵省议会的辩论给马克思传递了一个十分明确的信号，即“行政权、行政当局、被告的存在、国家观念、罪行本身和惩罚降低为私人利益的物质手段”[《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2001年，第285页。]。在私人利益面前，贫苦阶级为满足自然需要的权利被冠以“盗窃”之名剥夺。正是在对物质利益问题的分析中，马克思发现了法律规定的财产权与人的自然权利的矛盾，认定议会保护的权利实际上只是富人的独占权。从马克思的分析中可以看到，他在最初遇到现实物质利益问题时就不是仅仅围绕自由财产权发表意见的，而是时刻关注到表现为自然权利的生命权。
莱茵报时期的马克思对人的生命的关注很大程度上还遮蔽在对法、国家、财产权的辩论中，到了巴黎时期马克思对经济学、哲学的研究则表明他已经十分清楚自由背后的生命课题了。马克思根据国民经济学研究提供的材料认为，私有财产下的劳动是异化劳动，其中的三个规定性都与人的生命相关：第一是工人同他的劳动产品相异化，其结果是劳动创造了奇迹、生产了美和智慧，却为工人生产了赤贫、棚舍、愚钝和痴呆；第二是工人同生产行为相异化，导致工人“不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神受摧残”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第164页。]，倒退到动物的生存状态；第三是人同自己的类本质相异化，结果是劳动这一作为人的类本质的生命活动成为仅仅维持人的肉体生存的手段；第四是人同人相异化，这是从前三个规定性中推导出来的。私有财产运动的矛盾集中体现在资本家方面财富的积累与工人方面生存状况的日益恶化上，而这一矛盾是在竞争自由、交换自由、劳动自由、政治自由的口号下发生的。
马克思并不是最早关注到国民经济中人的生命活动状况的思想家，他在研究经济学哲学问题时就曾摘引欧·比雷《论英法工人阶级的贫困》中的一段话：“劳动就是生命，而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢，就会衰弱并很快死亡。为了使人的生命成为商品，也就必须容许奴隶制。”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第128页。]黑格尔也讨论过生命哲学议题。黑格尔哲学中的生命是指精神扬弃自身差别的无限运动，“是自身发展着的、消解发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体”[黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1981年，第120页。]。马克思把黑格尔哲学中抽象的、作为自我意识运动发展过程的生命与国民经济学中具体的、作为肉体存在的生命结合起来，把对人的生命运动过程的分析运用到国民经济学的研究中，从而揭示了私有财产运动与生命运动之间的内在关系。他的这种研究得出的结论自然就是，劳动的异化在每一方面都会造成人生命的异化，私有财产是生命异化的表现，私有财产的扬弃和劳动异化的克服就是人的生命本质的复归。
尽管此时的马克思还没有建立起唯物史观和科学的政治经济学理论，但对人的生命的深思已经成为他用来解剖资本主义社会一把锋利的手术刀了。透过对人的生命活动困境的考察，马克思发现了资本主义社会中所标榜的自由的局限性。让马克思感到不满的是，布·鲍威尔等人却罔顾私有财产下人的现实生命境况，依然认为作为人性的自由才是现实社会应该追求的目标。布·鲍威尔在反驳他的论敌的文章中提出“犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展，他们就获得多大程度的解放；他们在多大程度上想要成为自由的人，他们就在多大程度上是自由的人了”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第297页。]。马克思认为布·鲍威尔的这种自由只是精神自由、理论自由，把人世的不自由归结为精神，所以不是现实的自由，“那种自由即使戴着锁链也把自己想象成是自由的，那种自由在‘观念’中是称心如意的，而只是由于一切群众性的存在而感到拘束”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第297页。]。
除了鲍威尔的精神自由，还有适应政治解放要求的政治自由。政治解放就是让每个人都成为平等的公民，赋予每个公民平等的自由权。政治自由有局限性，“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第41页。]。政治自由的局限性来源于政治解放的局限性，从封建社会中获得解放的个人虽然拥有了自由权利，但是构成市民社会的一切物质和精神因素依然存在，政治革命没有使这些因素同时得到改造，反而使它们以不受限制的方式得到发展。现实中的个人只有以政治国家作为中介才能表征自由，这种自由终将是抽象空洞的，它不关心市民社会中个人屈从于物质的现实状况。“个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第316页。]，也不可能达到真正的、属于每个人的自由。
不论是自我意识哲学中的精神自由还是从政治解放中获得的自由权，在马克思看来都脱离了人的现实，是人造的“关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第509页。]，以真正的“符合人的本质的思想”代替这种思想或以真正批判的态度对待这种思想都不过是在抽象的领域绕圈子。马克思把现实的、作为肉体存在的、可以用经验观察到的人确立为自己理论的出发点，指出“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第519页。]，创造历史的第一个活动是满足基本生存需要的活动。马克思进一步指出，不应当仅仅从满足人的肉体生存需要的方式来考察人的生命活动，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第520页。]，个人的生命表现方式足以决定他的特殊本质。把有生命的个人作为理论的前提，把个人的生命活动确定为历史的起点，这与自由主义自由论把自由看作人的本质根本不同，从而在方法论上彻底纠正了自由主义自由论错误的前提设定。
对人生命活动状态的关注在马克思的唯物史观中是一条贯穿始终的线索，以至于法国思想家米歇尔·亨利认为“在马克思的思想中，真正具有实在性的东西是个体生命，而不是社会、历史、阶级等普遍之物”[陈辉：《实在、个体生命与实践——米歇尔·亨利对马克思的现象学解释》，《教学与研究》2020年第5期。]。当然，亨利把个体生命的本质理解为纯粹主体性的实践存在较多争议，抛开这些争议不谈，亨利观点的启示在于，马克思所讲的自由实践活动其实就是个体的生命活动，自由是生命活动状态的表达，“表现着人的生命自由、生活乐趣与创造才能，是人的最合乎伦理与道德的自由实现方式”[刘海春：《休闲与自由——马克思自由伦理观的当代阐释》，《马克思主义与现实》2020年第1期。]。
马克思对生命的强调，意味着判断人是自由的或不自由的根本依据不在于有没有自由权，也不取决于人的自由理性，而在于维系和展示其生命的物质生产条件。自由与生命的对立不仅存在于自由主义理论体系中，而且深深扎根在资本主义物质生产事实中，只有改变社会物质生产条件，才能为消解自由与生命的对立创造根本前提条件。他举了农奴和无产阶级的例子来说明这一点。“逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让它们发挥作用，因而归根结底只达到了自由劳动”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第573页。]，而对于无产阶级来说，“为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第573页。]，彻底改变“只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第580页。]的状况。这样，马克思就把自由建立在对现实人的生命活动状态的理解上。
马克思在创建唯物史观过程中对生命与自由关系的剖析已经初步深入到物质生产实践中，但究竟什么样的实践过程导致生命活动的不自由，以及这种不自由是通过什么样的方式表现出来的，这是直到《资本论》写作阶段才解决的问题。《资本论》对剩余价值秘密的揭示是通过两个必不可少的环节实现的，一个是区分抽象劳动和具体劳动，另一个是区分劳动和劳动力。抽象劳动是“人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值”[《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第60页。]；劳动力的价值是“人每天得不到就不能更新他的生命过程的那个商品量的价值，也就是维持身体所必不可少的生活资料的价值”[《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第201页。]。资产者从工人那里攫取的剩余价值是新创造的商品价值与劳动力价值的差额部分，也就是生理学意义上劳动力的耗费与补偿之间的差额。不仅如此，工人的劳动从形式上同样隶属于资产者，特别是到了机器大生产阶段，这种劳动就更加没有自由可言。因而，资本对工人实现了从外在生命活动形式到内在生命活动本质的双重支配。工人的生命从有主体意识的活动变成无主体意识的机械运动，“生命存在样态的这种转变在现代社会中不仅体现为对自然生命的支配和奴役, 而且更广泛和更普遍地体现为对生命发展的规训和压制”[王庆丰：《<资本论>中的生命政治》，《哲学研究》2018年第8期。]。整个社会陷入一种悖论：越是以自由的名义积累资本，工人生命就越不自由。透过马克思的分析可以得出这样的结论：生命与自由的对立根于劳动与资本的对立，最终又以工人与资产者的对立表现出来。
马克思对自由与生命问题的研究表明，消除二者的对立不仅是必要的，而且是可能的，关键在于建立一种新的能够使人自由展示其生命活动的物质生产方式，其在理论上的表现就是建构包含生命向度的自由论，即生命自由论。生命自由论以消除自由与生命的对立为价值旨归，因而是顺应工人的劳动解放和人类解放进程的，具有重要的理论与实践意义。
建构生命自由论，首先要回答的问题是，生命自由概念何指？余金成认为“生命自由是人在与自然界关系层次上形成的一般价值观：由于天赋意识能力且其成果具积累作用，人类将在自然界许可的范围内不断进步，呈现为生存时间延长和活动方式自主的生命自由趋势。”[余金成：《生命自由、个人平等和社会民主原则论析——人类与自然界关系视域中的价值观问题》，《探索》2011年第6期。]该定义将生命自由框定在“人与自然关系层次”上，把握住了核心要点。丰富生命自由概念需要进一步厘清这一新价值观与生命、自由以及自由权和生命权的关系。
生命自由超越权利范畴，其要义是个人生命不因自然的和社会的因素而被侵害。生命自由在内涵上比自由权和生命权有更丰富的内容，它关注人现实的生命活动状态，把个人有没有生命、生命健康是否受到实际威胁作为判断其是否自由的重要标准。它并不否定对自由和生命进行权利论证的必要性，同时力求克服它们的缺陷，强调对个人生命事实上的保障。生命自由在外延上比自由权和生命权更拓展，它对个人生命的保护不限于从他人暴力侵害的角度考察，而且涵盖了人的生命活动所及的一切自然与社会的领域。因此，一切对个人生命健康造成威胁的自然的和社会的因素都是应当通过人的努力加以克服的。就此而言，生命自由是一种积极的自由，它对自然界和人类社会采取积极变革的态度。生命自由也是作为过程的自由，它把“权利”的获得看作是人类追求自由历史的阶段性胜利，在此基础上突破既有条件的限制，不断追求更高程度的自由。
此外，生命自由也不等于“生命+自由”，更不等于“掌握自己生命的自由”。“生命+自由”其实就是既注重生命，又注重自由，看起来与生命自由论相符，但本质上仍然是建立在生命与自由相分离基础上的。这种观点必然会引起孰轻孰重的权衡，其结果或者是再次出现自由与生命二者在理论上的对立，或者使自由沦为无法说清的“混合物”。“掌握自己生命的自由”无非是指个人有权决定自己是活着还是死去，这依然是权利层面的自由。这种观点面临的难题是，当个人想要行使活着的权利时，未必有自然和社会条件保障其权利的实现。归根结底，生命自由强调的是自由的生命向度，不能把对生命的保护看成自由的妥协或牺牲，它本身就是自由的题中应有之意。
建构生命自由论需要回答的第二个问题是，自由的主体是谁。生命自由坚持的是马克思的生命本体论，“逻辑起点即是有生命的个人，以有血有肉的人的现实生命存在为本”[张懿，孙熙国：《马克思人学观与生命观异同辨析》，《思想教育研究》2020年第5期。]。自由的主体是肉体存在的个人，而不是理想化的、单一的个体。自由主义的自由论把自由的主体确定为自然状态下没有矛盾的抽象个体，这种个体不论历史上还是现实中都是不存在的。马克思考察全部人类历史首先立足于一个最基本的事实，就是“个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第519页。]。一方面，有生命的个人的存在是人类历史的第一个前提条件，人类历史发展与文明演进都以此为基础；另一方面，人类创造的丰富的物质与精神财富在不同程度上满足了人的生命需求，房屋满足了居住需求，车辆满足了出行需求，网络满足了交往需求，即便在艺术作品中得到满足的精神需求也可以让人感受到最直接的愉悦或悲痛。诚然，自由的主体是有肉体生命的个人，而不是人的肉体生命。人的生命活动是十分复杂多样的，在政治生活中人以公民身份存在，在精神生活中人作为有自我意识的理性人存在，它们体现了生命的多重价值，但是人只有作为肉体生命才能被看成是活生生的、现实的，并且也只有借助于人的肉体存在才能确证人的公民身份和理性人形象。
建构生命自由论要回答的第三个问题是，以什么样的方式才能实现生命自由。生命自由的物质条件是人与自然界、人与人的物质交换中创造的物质生活资料。生命自由是现实主体的自由，它不可能来自“天赋人权”，只能来自物质生活资料的生产及其关系。物质生产必须包含“使人活下去”的基本价值，并能够在物质生产中使人自由展示自己的生命活动。生命自由的社会条件是个人联合为共同体。首先，现代社会用于满足生命需要的物质生活资料是以社会化的方式生产出来的，这种生产方式的本性要求所有人联合起来实现共同占有。其次，以私有制为基础的社会分工与社会化生产存在严重冲突，社会物质财富已经庞大到个人不联合起来就不足以实现占有的地步。再次，人类社会不仅面临共同的经济社会危机，还面临共同的生存危机，解决这些危机只有靠全人类联合为一个生命共同体才有可能。最后，目前存在的以市场分割或地域划分为基础的区域共同体以实现某种经济利益或政治利益为目的，这种共同体之间存在经济、政治、军事的严峻斗争，甚至偶发热战致使生命摧残。只有建立生命共同体才能打破这种现状，实现每个国家和民族的和平发展。
建构生命自由论还需要回答的第四个问题是，如何理解生命自由与经济自由、政治自由、思想和言论自由的关系。就此几种自由所代表的不同领域来说，生命自由是指保护人自然生命的自由，经济自由、政治自由、思想和言论自由则是指获取财产、参与政治生活、发表言论的自由，其中存在明显的区别。但正如上文所述，经济自由、政治自由、思想和言论自由本身包含保护自然生命的原初意义，并且它们是人的生命活动在不同实践领域的展开。问题在于，生命自由与其他几种自由是否存在冲突？如何看待这种冲突？新冠疫情向我们呈现的情况似乎就是生命自由与其他几种自由存在严重冲突，为了不使生命受到伤害，就必须给经济按下“暂停键”，把人的行动限制在相对固定区域。与其把这种“暂停”、“限制”消极地理解为“冲突”，不如说这正体现了生命自由的意义和价值。生命自由也是自由，一旦把生命纳入对自由的理解，必然会提出生命至上的理念。在包括了生命自由的多种自由中，其他自由都以人有生命为自然前提，人类社会的发展进步是在保证了生命自由这一前提条件下不断拓展人多方面的自由，最终实现每个人的自由全面发展。在人类社会发展的某些特殊时刻，以暂时性地“限制”其他自由的方式来维系生命自由，实际上是为更好地发展其他自由保留“火种”，这本身也是对其他自由的保护。所以，生命自由与其他自由的关系不是冲突，而是有机统一、相互促进、动态平衡。
最后，还应该强调的是，我们并非迫于新冠疫情的压力才提出生命自由的主张，疫情只是给我们提供了一个契机，提示我们科学的自由论一定离不开对生命的考察。实际上，以马克思主义为指导的中国共产党始终把人的生命健康放在至高无上的位置，强调“发展不能以牺牲人的生命为代价”[《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第365页。]。面对新冠疫情，自由主义自由论的解释框架最多能做到对公民自由权进行必要的限制，这并没有改变生命与自由相对立的主张，而且容易引起自由至上主义者的极力反对。也有西方左翼思想家从生命政治的角度去分析生命，却又把生命政治“理解为一种政治权力直接以生物生命为对象而形成的恶的否定性政治，而不是将其理解为以生物生命为对象而使人活下来的善的积极性政治或生产性政治”[陈培永：《如何栖思于新冠病毒带来的例外状态——回应阿甘本》，《马克思主义与现实》2020年第4期。]，结果只能陷入对政府主宰生命的担忧，却看不到拯救生命就是拯救自由的实际意义。中国抗击疫情的成功实践再一次证明，生命自由论比自由主义自由论具有更强的现实解释力和价值引领力。应该进一步强化生命自由的理念，使其作为中国自由论的一个核心理念得到彰显和阐发。
结语：建构当代中国的马克思主义自由论，需要找到理论与实践的突破口。对自由主义理论中自由与生命对立关系的剖析以及在马克思主义基础上实现二者对立的消解，提出生命自由论，是建构中国自由论的一条可能路径和可资借鉴的理论方案。抗击新冠疫情的全球实践为我们提供了重新审视和反思各种自由理论有效性的统一参考系，从而将自由论的建构置于全球比较视野中，建立在批判性地吸收各种自由论成果的基础之上。同时，西方思想家在疫情期间提出的关于生命、自由、政治权力等问题的论述以及其中存在的种种理论局限性，又成为我们建构中国自由论的思想靶标，在与西方思想家进行理论对话的同时实现对其理论的超越。
强调生命是自由不可或缺的一个向度，是马克思主义与自由主义在自由理论上的一个显著区别。把生命自由确定为中国自由论的一个核心理念不仅符合马克思主义理论逻辑，也符合时代发展的实践逻辑。生命自由与经济自由、政治自由、思想和言论自由不是谁否定谁的关系，它们代表了人与自然界之间、人与人之间丰富的活动领域，其中生命自由居于最重要的位置。自由仅仅停留在权利范畴是远远不够的，鲜谈生命的个人自由是虚无缥缈的，脱离物质生活资料基础的自由是无法实现的，建基于生命共同体的自由才是真实的和应该追求的。我们在谈论自由时不能脱离对人的生命的思考，生命构成自由的实质内容；我们在谈论生命时也不能脱离自由，强调生命自由才不会把生命仅仅理解为生存，而是把生命活动的价值作为孜孜不倦的追求。
作者简介：史锡哲（1993- ），男，河北邢台人，北京大学马克思主义学院博士研究生，主要研究方向为马克思主义正义理论。
文章来源：《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期
排版 | 瞿杨
审核 | 陈培永 曲建英
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