美德可教吗丨只有当我们确定了血气在人类系统中的适当位置，才能决定美德实际上如何可教。

美德可教吗：政治哲学的悖论 

John S. Treantafelles 

尚新建 译 

美德只有在全面正义的条件下才是可教的，每个人关心自己的事，并通过一个，且仅此一个政权，苏格拉底知道它根本不可能，除非出现人类尚未看到的某些非凡条件。至于我们其他人，我相信，苏格拉底将劝导我们凭借认知关心美德，他很是知道我们不晓得美德，便足以推测我们实际上能够教授美德。因为倘若我们的行为依据这种推测，我相信，苏格拉底担心美德将遭受不必要的损害。在最好的城邦里，哲人的关心要求他为了美德本身而掩饰美德可教，而在低劣的城邦里，哲人的关心则要求他为了美德本身而揭示美德不可教，这的确具有讽刺意味。如果我们考虑必须为美德做些什么，从其最大的可能直至最小的可能，那么，苏格拉底在《王制》中提出的教授美德的非凡计划，不一定与他在《美诺》和《普罗塔戈拉》展示的美德不可教相矛盾，尤其当我们牢记他的关心在多大程度上指导其毕生事业时（Cropsey 1995, 2）。 

然而，倘若我们情不自禁，去考察苏格拉底的命运，那么，他对高贵关心的告诫，在任何现实的城邦都是不可能的，就像关注我们自己在最好的城邦根本不可能一样。假如我们懂得，在两种情况下，他毕生的追求始终为某种深厚的知识所驱使，甚至危机四伏的命运也无法动摇他对知识之正义的信念，我们恐怕就不会对苏格拉底怀抱这种毫无根据的期望。不过，苏格拉底的命运告诫我们，在付出的关心与得到的回报之间存在巨大的不平等，不管它们基础如何始终伴随着像他这种人的行为后果。苏格拉底无所畏惧，敢于关心他人不能关心的事情，认识他人不能认识的事情：美德必须自己给与酬报。或许，这就是美德难以教授的原因，也是苏格拉底使用高贵谎言的原因，试图通过习惯和自我否定，反复灌输只有哲人凭借高级智慧（即知道自己无知的自我意识）才能知道的东西。否则，那些很少自我控制的人，即最好城邦的护卫者，将无法接受如此多的否定。而且，高贵的关心似乎是我们始终能够获得的最好的实践选择。 

或许，苏格拉底最好不是唤醒他人自我否定的关心，而是服从资深智者的领导，后者的美德教育法并未陷入困境，没有在美德的本体状态问题上兜圈子，这些问题就是在《美诺》和《普罗塔戈拉》里吸引苏格拉底关注的美德的各种属性，这些属性驱使他全面关心和追求美德，尽管这时，其他某些倾向恐怕更为灵验。普罗塔戈拉，美德可教性的著名捍卫者，向苏格拉底及其他人展示，如何最完善地处理他们的私人事务和公共事务而完全不用牺牲个人的福份（Protagoras 318E-319A）。美德可以传授，美德的运用颇具功效，因而我们可以花钱学会全面掌握它。我相信，苏格拉底最终意识到，这种思想给美德带来巨大灾难，他能打消我们做美德之师的狂妄信念，以便更好地侍奉美德。似乎为了强调这一点，苏格拉底在受审时，理所当然地试图把自己，而且还把普罗塔戈拉从著名的智者之师的名单中排除（Apology 19E）。苏格拉底断然否认金钱能够购买美德（30B），明确怀疑“美德可教”的普遍主张，无须完全依照这种主张称呼智者。然后，他把假定作为论据，断言财富和好处均来自美德：倘若如此，那么如何首先获取美德？假如只有苏格拉底的母邦公民才能理解，他们将看到，面前展现的是美德可教的悖论，始终需要关心，而不是消耗多余耐心的干预者。显然，柏拉图将这个包袱留给了后人：将某种像美德一样重要的东西与决不会充分知道如何正确关心它的确定性协调一致。 

或者，苏格拉底滥用了神谕（让他向别人提问，神自始至终无可责难）的意义，或者，他的明显失败，即无法传授自我否定的哲学关心，这一推断必然意味着：整个宇宙是未揭发出来的同谋犯。为了使神谕摆脱全面的混乱，苏格拉底重新建构它的意义，以符合他的关心行为；否则，宇宙及其诸神看上去好像是道德中立的，甚至无动于衷，漠不关心，而且，如果它们的干预方式最终对苏格拉底的合法问题负有责任，那么也是难以胜任的。宇宙之神同它们所激动的诗人一样（Republic 334A-C），容易陷入模糊和混乱，而且，同我们人类一样，需要哲学细致入微地关心自己以及他人的美德。这里，如果只是附带一说，我们应当指出，从非基督教转向基督教，并未使宗教与美德协调一致，这一点，我们从马基雅维利以现代美德的名义谴责基督教的文字中（Discourses II 2.2），很容易看到。 

然而，谈及最好的城邦，苏格拉底必须直接升至天堂，在那里重建神的属性，以便在世间成功地教授美德（Republic 377C-383C）。然后，他进入地狱，清除恐惧的威胁，避免干扰我们在危难时刻坚守美德的决心（386A-389E），借以完成他的神学。完成之后，苏格拉底具有的神学，其用意便不再是阻碍人的美德，更重要的，并不必然是神祐的。为了美德可教，苏格拉底完善神的属性，达到最高程度，以至于“关心”的名称必然解释为软弱，因为关心之神表明自己有所需要，因此不完善，这是不能允许的。通过传达智慧关心我们的改良，意味着神必然自愿采取自我污染（self-contamination）的行动，无人，更不用说完善之神，愿意让自己的境况变坏（381C）。苏格拉底受审时，进一步论证说，无人愿意使另一个人的境况变坏（Apology 25B-26B）。然而，谁能使另一个人的境况变好？换言之，美德可教吗？苏格拉底要求宇宙的动力（唯独神是善的原因，Republic 179B-D），却不需要宇宙的神祐，这必然表明，为了美德，人如何成为并保持自由与独立（386B-389E），同时不会感到被无动于衷的宇宙所抛弃。美德可教在其确认之中，显然携带有关宇宙本身的重要内涵。 

因为缺乏神祐，苏格拉底必须从反复灌输儿童开始，给他们讲故事，其真实性远不如它们的功用那么重要：为了美德，行必须统治言（Republic 376E-377B）。然而，经验教训必然让护卫者相信，言统治行，完全相反，苏格拉底对他们的教育正是以此为基础。因此，苏格拉底在净化城邦的极端行为之时，坚持认为，就韵律而言，步伐（我们的行为）必须始终符合言辞，而不是相反（399E-400A）。苏格拉底显然颇有说服力，使得他的一位对话者将步伐（或行为）理解为言辞的补充（389B），尽管事实上完全不是那么回事。我们必须为了自己，做神或宇宙不能做，甚至不愿做的事，就此而言，我们可以认为，苏格拉底的政治哲学正处于一个连续传统的开端，这个传统试图保护世间的美德，至少，对即将来临的现代人来说，那个世界正逐渐变得敌对，没有半点儿神祐，不过，倘若正确加以理解的话，倒是充满机会。苏格拉底重构神谕，使神的言辞去符合苏格拉底的行为，借以揭示在不完善的境况下必须做什么，而在美德的最佳状况，苏格拉底获得的不过是诸神和宇宙本身的全面恢复。按照现代思想家的想法，值得思索的是：美德究竟更可教，还是更不可教，既然自然没有证实我们必须做什么才能获取最好的可能，即正直地生活在政治社会中；不仅对于今人，同样对于古人，最好的政权都不太可能，故永远只有晦暗不明的可能性，尽管它被理解为本性（by nature）如此。从最早的年代起，自然对政治哲人来说，从来不是人类道德的规定者，而是一个可疑的障碍，阻碍好的统治。 

我们唯一的拯救，听凭宇宙的道德漠然性任意摆布，必将耐心地勾勒我们在道德教育中无法即刻铭记的东西，其方式多为暗示，倘若不是苏格拉底的助产术的话（Theaetetus 149A-151E）。卢梭的《爱弥儿》吸收了苏格拉底的助产术，将美德成为可能的最佳境况缩小到最小或许也是最隐秘的程度：一个人培养另一个。实施那种大规模的纲领，没有获得任何根据。当然，柏拉图的《王制》提供了最宏伟的计划，大规模地教授美德，不过，他的其他对话，《美诺》和《普罗塔戈拉》，则挑战美德的可教，甚至小规模的。尼采《查拉图斯特拉》的挑战则更为激进。 

想像的真理、有效的真理，甚至绝对真理，都不足以使美德可教合理化，完全克服它的悖论。如果这种宇宙－道德现象就是我们人类的基本境况，那么，政治哲学是，而且将永远是思辨的探索，探究无人能够解决的永久的悖谬问题（Cropsey 1977, viii; 1990, 31）。我们的纲领性文本为美德提出的种种规则，确实在思索政治哲学的长期争论中经久不衰，讨论美德实际上如何可教，以及教授美德的手段。不过，围绕手段和可教性的争论，则源于对产生悖论的深层原因的基本理解或共同理解：人的血气。 

纵观整个政治哲学史，当人的血气同时被看作美德可教的障碍和手段时，这种思辨的探索围绕美德生发了一种更热烈、更激进，甚至更残酷的理解。苏格拉底试图教育血气，公平对待它，让它有机会表现自己，以利于好的城邦。霍布斯评判人的血气，如同住宅建造者评判建房所集石块的粗糙（asperity）或尖利，研磨打制它们，直至合适，倘若过于顽固，便弃之不用，因为它们占据的空间太大，超过它们在整体结构中的配额。马基雅维利赋予统治者类似神的力量，用无形的泥土塑造人，并赋予必然性作为他们的工具，这意味着，残酷的必然性塑造人，它采用的方式，教育决不会采用。卢梭和洛克理解的人性大概是流动的，因而比前人的更有柔韧性，不过，他们仍然需要给孩子们制定严苛的标准，控制桀骜不驯的血气。然而，尼采摈弃了传统的老师－学生关系，维护一种新的马基雅维利式的残酷，仅为一人自己所用，不施于他人，即一种严厉的自我约束，沉重无比，以至于查拉图斯特拉无法找到一位有价值的伴侣。 

这种浮光掠影的回顾表明，古人企图协调血气与美德，保持一丝平衡，后来则让位给今人，即企图进一步贬低血气，将其置于人类系统的一个卑劣地位，然而，现代性的另一个方面，始自马基雅维利直至尼采，则明显地试图使美德与不可减约的血气协调一致，将前者充分溶为后者，产生解决悖论的第一个，也是唯一可能的方案。然而，美德踩着可教性的尸体，借助自发的反省活动化为血气，我以为，具有很大的可能，正如哲学与权力的结合凭借偶然的活动，物化（materializing）为具有示范意义的哲人王。既然没有这种事情发生，亦没有神的作用，大规模推广美德的前景似乎十分黯淡，政治哲学的宣判严苛却真实：历经两千多年的政治生活，要么牺牲真正的美德，容忍血气的最坏表现，要么凭借自身力量，摧毁血气，而血气却是真正美德的唯一基础。 

我并不认为，政治生活有意识地表现病态，它处心积虑地反对美德或自身，而是说，政治生活为了美德而驾驭血气，依照它对美德可教问题的阐述，已经深受其害。我相信，我的主张与我们的纲领性文本对美德前景的展望相一致：只有当我们确定了血气在人类系统中的适当位置，才能决定美德实际上如何可教；然后，才能为大规模推崇美德做出恰当的政治安排。因此，任何城邦若试图教授人民美德，都必须考虑如何为了美德的前途而驾驭血气，在设计教授美德的最理想城邦，即柏拉图《王制》的正义城邦时，这一点至关重要，无与伦比。当城邦接近完成时，苏格拉底指出血气对良好统治形成的障碍，采用的方式与文本的主要论证相反，事实上，这种对血气的理解恐怕更具有现代特征，而非古代，或者，看上去好像是这样。我们关注苏格拉底对城邦的建构，便能更好地理解血气的地位，因而更好地理解美德可教的悖论，不仅知道古人的表述，而且通过预言，同样清楚知道今人的别样表述（参见Bloom 1979, 12-13; Berns 1984, 336, 347, note 48）。 

柏拉图向我们指出血气与美德前途的关联，将血气置于建构正义城邦过程的始与末，作为需要解决的悖论。关于血气或服从公共规则，或服从私人规则，有两处评价过高（参见Bloom 1991, 375-76），美德可教亦如此。事实上，正义城邦蜕化为低级的形式（至于原因，这里无法考虑），美德可教便逐渐遭受损害，血气则重新张扬，最终，完全屈从于贪婪的欲望。其形式明白无误：政权衰落得越快，人民就越难走向美德，血气则逐渐脱离正轨。不过，建构正义的城邦从教育护卫者阶级开始，那些人天然具备血气和友善，因为根据假设，血气是可教的，在教授血气时，正义无论是什么，都将大规模显现，供所有人一见。“大规模”意味着广泛受教（taught large）；在这里，对苏格拉底来说，建立城邦与教授公民美德是不可区分的。我所以强调这一点，是因为在《王制》中（376C-E），柏拉图让苏格拉底认真做出的假设：美德可教，在《普罗塔戈拉》中，柏拉图却让苏格拉底认真加以怀疑。然而，倘若不是他的对话者，至少苏格拉底本人知道，除非道德知道那个事物是什么，否则，任何事物的属性都无法坚实地加以确认（Republic 345B-C; Protagoras 361C; Meno 71B）。 

至少在《王制》中（357A-B），苏格拉底认同“什么是……？”的基本问题，紧接着，柏拉图在关键时刻（甚至戏剧性的时刻）向我们揭示，探索这个问题需要勇气，而且用了好几页表明，勇气始终为血气所伴随（375B）。我们也注意到，个人正义与城邦正义之间假设的平行破裂了，对正义的追求危机四伏，除非苏格拉底能够指出，血气如何不同于灵魂的算计和欲望部分。个人灵魂如同城邦，血气与算计部分携手合作，一起制约欲望；血气高于欲望，却从属并屈服于理性，为统一的灵魂效力（Strauss 1989, 165-66）。莱昂蒂乌（Leontius）竭力让双眼避开死尸，却忍不住去看死尸，这种经验成为一个范例，苏格拉底利用它在灵魂和城邦内部建立必要而平行的三层等级，然而很明显，问题颇多，并不确定（Strauss 1978, 110）。这种重要的例范展示，为了发现正义，有关人的灵魂必须什么为真，由此也展示，倘若认为美德毕竟可教，那么有关人的灵魂必须什么为真。然而，依据相关事件加以考察，这一例范也揭示，建设和建构正义城邦过程中的理所当然之事具有悖谬性质：血气服从严格的规则，即美德可教。 

苏格拉底曾询问格劳孔一个问题，以便确定莱昂蒂乌的例子表面上证明了什么：即格劳孔是否通过自己或其他人注意到，灵魂的血气部分联合欲望部分，以抵制言辞宣称不可做的事情（Republic 440B），这个时候，上述悖论一览无余。事实上，问题是苏格拉底假装无知的一种模式；倘若我们考察《王制》开篇的种种事件，以及紧接莱昂蒂乌一段的事件，我们将会看到，灵魂构成的各部分的联盟与苏格拉底问题中隐含的预期联盟正相反对。 

格劳孔发觉，血气属于欲望，于是用响亮的“不”回答苏格拉底的问题，其后盾是一誓约，显然，他为莱昂蒂乌的例子说服，相信灵魂有三部分，彼此争斗，以控制对方（Strauss 1978, 110; Platt 1979, 87）。现在，《王制》（357A）的读者已经知道，苏格拉底认为格劳孔非常勇敢，后面有好几页，读者将倾听阿德曼托斯（Adeimantus）向苏格拉底描述，格劳孔如何是血气之人（548C-E）。确实，他算得上血气的体现，然而，在《王制》开篇，格劳孔的行为却背叛了他曾同意的灵魂部分的预期联盟。在那里，格劳孔向许多强权人物（波勒马库斯及他周围的那些人）示好，实际上，凭借人多势众逼迫苏格拉底留下来，所有这些都不应该发生，倘若莱昂蒂乌的范例以某种方式表示灵魂的斗争和预期联盟的话。假如格劳孔联合苏格拉底，说服其他人让他俩按计划回家，那么我以为，控制灵魂恐怕不会成为值得考察的严肃问题，柏拉图恐怕也没有理由以这种方式开始他的《王制》。莱昂蒂乌的范例肯定了灵魂的三重划分，然而，激情的格劳孔无论在多大程度上被说服，却无法断定血气忠于这一部分，而不忠于那一部分。问题依然存在：例如，血气究竟是联合算计部分，以克服欲望，还是联合欲望，克服算计部分，并迫使莱昂蒂乌审视道德义愤要它回避的东西？十分清楚，当激情的格劳孔面临许多欲望时，他缴械投降了，或许，有些人觉得血气实际上就属于欲望，也并非意料之外（349E）。因此，格劳孔对苏格拉底问题的回答，表明他压根儿就不理解，他自己的行为是悖论的一部分，而莱昂蒂乌的经验试图阐明的，正是这一悖论。 

没有羞愧（道德义愤带来的）地观看，这种气质是生与死的勇气，苏格拉底实践它，推荐它，并因其失败而告诫他的朋友（Phaedo 115C-118A）。最终，苏格拉底的双眼和嘴定住了，张开着，他的言与行合一，尽管当时就遮盖了他的面部，哪怕非常短暂，默然向我们人的自然属性让步，这种属性必然自责，因而亦责怪它的眼光无法超越的肉身，而且正是因为这个缘故，决不可能透过苏格拉底的榜样，懂得言辞无法教授的东西（Cropsey 1995, 222-23）。苏格拉底周围的莱昂蒂乌们，不忍观看他行将就木和毫无生命的身体，或者以手掩面，悲痛欲绝，顾影自怜，或者干脆离开，羞愧难当。倘若古人的纲领假借苏格拉底的名义，使人的眼光超越肉体状态，看到他们的自我和美德，那么，今人的纲领显然使人思索毫无生命的身体，以此寻找自我和美德（Platt 1975, 21-23）。在对人的需要漠然置之的世界里，我不敢说这两个纲领中哪一个对激情的控制最好，有利于美德可教（Cf. Cropsey 1977, 229-30）。 

因此，我们或许怀疑，建立正义城邦必须假设的美德可教，实际上完整无损，不为柏拉图在《王制》某些部分故意设置的戏剧性事件所危害。事实上，讨论很快便从对话者的戏剧性联盟开始，完全不同于正式的或正规的灵魂教育，不过，这显然是必需的，倘若考察正义透过美德可教展开，有益可图的话。柏拉图认为应当推动讨论深入发展，于是重新安排各个部分，考察在原先安排下根本不可能的事情，或许因为先前的遭遇与莱昂蒂乌无法解决的混乱局面都成为进一步学习的真正障碍，故而成为美德可教的真正障碍。《王制》的其他部分，则对血气有一隐秘的理解，为现代政治哲人改造和发挥，主要是透过制度手段论证美德可教（马基雅维利），而不是灵魂的性格构成，或借助启蒙（霍布斯和洛克），或借助某种激进的转化，使血气获得新生，文明中所有图谋消灭它的东西，统统净化掉（尼采）。 

苏格拉底不同于莱昂蒂乌，正义城邦的一些条件，莱昂蒂乌的追随者觉得无法抗拒，必须直接面对，苏格拉底却能够一掠而过，尤其是他浓缩进格言，要求朋友共同安排一切的那些东西（Republic 423E）。因为，正如莱昂蒂乌面前的死尸，这些激发了他们的好奇心。血气与欲望的结合开始阻碍苏格拉底，现在，它们的结合则鼓励另一个不甚情愿的苏格拉底驻足观望：阿德曼托斯（Adeimantus）与波勒马霍斯（Polemarchus）商议，恳求苏格拉底留下来，格劳孔，甚至色拉绪马库斯（Thrasymachus），都加进来应声附和（449B-450B）。与莱昂蒂乌例子为我们提供的信念相反（440E），血气自然联合欲望，对抗“行中”的算计，只要通过反省，“言中”似乎就有血气与算计的联合，以对抗自行调节行为中的欲望，一旦有机会，便恢复“自然”联盟企图破坏的预期等级制度。于是，重新开始确认了下引力，或一开始便明显可见的血气倾向，但也确认美德为上引力，起修正或弥补作用，两种引力是道德政治生活无法逃避的处境。然而，现在有一重要区别，影响了我始终论述的美德可教的可能性问题。 

与开始不同，现在，血气与欲望意求更多地聆听（比较Republic 327C-328A and 450C）和了解最佳城邦的可能性，尽管对话者的联盟或联合依然如故。换句话说，“言中”关于最佳的知识，不足以使血气与理性在“行中”结盟。而且，只有通过教授血气如何正当地支持理性，最佳才成为可能，美德才因此成为可教的。透过这些戏剧性事件，柏拉图表明，关于血气服从理性，我们所说的真实之物事实上对于美德的前途最成问题；而且，我们所期望的最佳，就是血气和欲望听从理性，使它们关心美德的安宁，如果我们回想一下，这就是苏格拉底对其母邦公民所能合理期待的一切。唯独机会或运气，才能驱使血气服从理性，或与理性结盟，致使美德可教透过唯独机会才能产生的城邦，成为可能。 

倘若柏拉图凭借这种重新开始，发现理性统治的途径，让血气和欲望以为自己正在指导理性，那么，他就为美德奠定基础，这种美德似乎成为现代政治哲学的标志。例如，霍布斯相信，如果理性不与血气结合，而与人内心最强烈的激情――恐惧――结合，美德将最为牢靠。不过，当霍布斯以最赞许的口吻谈论人的学习能力时，也谈及建立在激情基础上的城邦的瓦解（Leviathan chap.30）。现代人提供技术的解决手段，借以代表美德，克服霍布斯所谓的“粗糙”（asperity），即我们的血气，这些手段像古人的道德手段一样难以捉摸。卢梭承认这是现代纲领的弱点。他的《爱弥儿》揭示，只有那些无教有德的人（那位教师），才能现实地将美德教给那些无德却能够学习的人（年轻的爱弥儿），尽管结局表明，他们不可能将美德教授给任何人，既然他们具有美德。苏格拉底否认自己是教师，卢梭仿照他，断言不做事便是对学生做了一切。尼采将这种看法推向极端，要求以现在唯一可能的美德名义，对抗整个哲学传统，全面解释和改变血气，使其不为我们不愿称为教育的过程所束缚。 

总而言之，纲领性文本揭示，美德可教是悖论，市民社会的各种手段都无法解决，然而我们必须尽最大可能与之斗争，尽管手段不完善，但没有它们，生活便无法忍受，美德便遭受危害。在我看来，现代性的任务似乎是为美德寻找基础，限制我们，以致我们内心通过市民社会使美德成为可能的那个部分，无须丧失血气。在这方面，古代文本颇多教益。政治哲学公开令人沮丧的人类境况，原来只有傻瓜才企图四处宣扬呢，那么它的智慧是什么？答案或许是，它的知识本身有益于哲人，甚至有益于他的美德，倘若按照著名的苏格拉底表述的意义看。因而我认为，现代性依照自己的条件，用自己的方式，重新发现这一悖论，这么做时，重新发现永恒的悖论即美德可教。我还认为，哲人知道这一悖论阻止美德简单地在政治层面发生变化，借以完善对人类事务的理解。或许，只有在哲人深思的心灵中，美德的言说或思想才与美德的行为或活动协调一致，达致幸福的理智水平，在这个世界中，仅很少几个人曾经达到这一水平。 

——感谢Joseph Cropsey和Gerry Bonetto对本文的支持和很好的建议。 

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