齐宏伟|为什么我们总走不进信仰？评林语堂《从异教徒到基督徒》
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图文编辑丨晨修晚祷
转自丨繁星闪烁的光
文丨齐宏伟
1
学理探讨与生存体验
二书最大的差异就是：《信仰之旅》本质上是学理性探讨，而《忏悔录》则重在传达生存体验。
当然，前者并非没有生存体验，比如林语堂谈到当年在厦门时一位女传教士认识他，和他分离了半个世纪后，仍能用“我童年的乳名来称呼我”，这使“我”感受到一种真正的“基督教精神”。
后者也并非没有学理探讨，比如关于恶、时间、记忆等问题，这些探讨属于人类理智迄今为止最深刻的探讨之列。
然而，哪怕奥古斯丁探讨纯学理问题其实还是围绕着生存体验来谈。像他讲到自己信仰追求过程中曾受摩尼教影响很深，认为善、恶二分，“存在着恶的本体”，二者斗争，当恶胜利了人就会犯罪。
后来奥古斯丁终明白自己所以选择这种学说是因它为一己堕落提供了方便。恶是善的亏缺，并非属于实体。这种学理探讨仍旧带着强烈的生存体验。奥古斯丁发现一个人往往用庞大的体系掩盖自己的罪恶。
林语堂的叙述遗漏了伤痕累累的立身实存，许多感受性事例也只是感触而已，很难成为生存层面的强烈体验。
在《信仰之旅》中，林语堂对各种学说、思潮做出剖析和解释，看出儒家之实、道家之高、佛家之虚和耶稣之光。这一切思潮比较之前，林语堂首先去掉了墨家，因为其影响小；而最后之所以选择了相信耶稣，是因他觉得其境界比其他几家要高。
“在耶稣的世界中包含有力量及某些其他的东西——光的绝对明朗，没有孔子的自制，佛的心智的分析，或庄子的神秘主义。” 林语堂的思路是：比较之下发现这是影响最大、内容最好的学说，所以才选择了这种学说来信仰。这样一来，信仰就成了某种集大成之类的东西。
相比之下，奥古斯丁的信仰之旅本质上已和学理无关，因他是叙述和一位又真又活的神相遇。
姑且不论是否有神，是否有一位活着的神之类，起码奥古斯丁认为自己经历到了。有了这份心灵体验之后，奥古斯丁才整理出以前自己所以不信在学理上症结所在。
就像一个人跟着游泳书籍学游泳，最终目的不在于比较那种游泳手册写得好，而在于学会游泳本身。
也好比我同时收到许多封自称是我父亲的人写来的信，不在乎谁写得好就是我父亲，而在乎我认识父亲的笔迹和听出父亲的语气。一个人可以有许多师傅，但父亲只有一位，是不可以去比较的，更不可以自己去选择。
从根本上来说，林语堂之所以对各种学说一一考察，说到底还是某种理智的兴趣。他“在中国思想的茂密丛林中探索旅行”，“以试图达到某种了解”（43页）。
这正是一种希腊精神的体现，其基础是惊奇。林语堂认为自己以前就是基督徒，生命本质上就是圆满自足的，不过看到教会中的黑暗现象和神学教义的繁琐无聊之故，才进行一场理性冒险宁可自称异教徒，考察一番后还是回到基督教。
所以，从一开始就可看出林语堂并没有任何生命挣扎和救赎渴望，他成了基督徒之后照样可以很得意的在巴黎夜总会欣赏脱衣舞（27页），没有任何生命转变的迹象。
而这种眼目的情欲在《忏悔录》中却有过多次深沉忏悔的。所以，毫不奇怪，林语堂认为自己在《约翰福音》中读出了希腊思想实质。
而信仰的基础，按俄国思想家舍斯托夫在《旷野呼告》中的说法是起源于绝望，是截然不同于希腊精神的希伯来精神，而知识树上的知识只会以理性和自明强迫人俯首称臣，使人走向知识的傲慢和对生存渊源的盲目，进入堕落。
“知识就是堕落”。“通向生活的原则、源泉和根本途径是通过人们向创世主呼吁时的眼泪，而不是通过询问‘现存’事物的理性”。因此，《诗篇》中的诗人才说：“耶和华啊，我从深处向您求告”（《圣经》诗篇130：1）！
奥古斯丁正是带着知识与生存分裂之苦，带着深沉绝望从深渊中向神求告。他讲到自己情欲泛滥而不能自控，讲到自己追求功名而时时感受空虚，甚至有一次他和朋友看到一个醉酒的乞丐飘飘然醺醺然地走过之后而痛苦地自问：追求知识有什么用？既然一生追求的所谓快乐还不如这个乞丐？
“我不禁叹息着对同行的几个朋友说起，我们醉生梦死带来了多少痛苦，在欲望的刺激下费尽心机做出如许努力，而所背负的不幸的包袱却越来越沉重地压在我身上，我们所求的不过是安稳的快乐，这乞丐却已先我而得，而我们还可能终无所获”。
一度信奉的摩尼教也不能使他心灵得到真正满足，只能使他一日日沉沦。在沉沦中又有这么沉重的良心谴责与不安，以至于奥古斯丁伟大而有名的祷告是这样向神说的：“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”。
这正是丹麦思想家克尔凯郭尔所说的：真理到底是客观的，还是主观的？他认为客观性恰恰是真理的敌人，正像群众是个人的敌人一样。一个人在人群中总在表演，只有一个人时才有真正自我之流露，才是“那个个体”（that individual）。人会在人群中被“平夷”（spiritlessness）。
于是，他认为人生观的大问题是我自己必得做什么而不是从旁冷静观察世界乃至探索出一种所谓的人生观而已。人生观恰恰是人生的敌人。人生其实就是跟世界观和人生观作殊死的搏斗。他认为人若是走思辨形而上学的道路，就等同于犯了灵性的自杀。
克尔凯廓尔就认为黑格尔只知道怎样“反映”人生，而不能像产婆那样“接引”人生。他认为主观性才是真理，客观性恰是真理的敌人。因为“好奇研究者对问题感兴趣，但他并非从自身出发怀着无限热切地对自己的永恒幸福与真理相关方式感兴趣”（《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社，351页）。
思辨、群体、解释、推演——正沿着同一条道路使人越来越远离信仰。从先知以赛亚到德尔图良、奥古斯丁、安瑟伦、帕斯卡尔、克尔凯郭尔、舍斯托夫等都强调另一条道路，那就是对生命的委身与投入。
“雅典跟耶路撒冷有什么相干”（德尔图良）？
“理解是对信心的酬报”（奥古斯丁）；
“我不是为了信仰而理解，而是为了理解而信仰”（安瑟伦）；
“上帝不是哲学家、数学家和思想家的上帝，而是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝”（帕斯卡尔）
信仰然后理解还是理解然后信仰？这正是奥古斯丁与林语堂的本质区别所在，也是希腊精神与希伯来精神的基本分野。
所以，林语堂不是带着自己的生存裂痕、生命焦灼和生活忧烦来聆听圣言，只是对着一群外国人讲讲轻松、有趣的人生哲学而已，认为宗教只不过是一种“高级的理性”（183页）。
他甚至认为自己是从基督徒到异教徒再到基督徒，他认为自己天生就是基督徒。他之所以成为异教徒也是因为自己不满意于守旧、死板的基督教形式，从而借着叛逆表明自己作为好思辨的知识分子的与众不同而已。
借用刘小枫在《拯救与逍遥》中的表达，林语堂其实和他最为崇敬的苏东坡一样，骨子里拥有的是面对苦难和残缺逐渐冷心和凉心的逍遥精神而已，而非和荷尔德林那样面对贫困时代和自我灵魂贫瘠的守望、忧心、祷告的拯救精神。
因此，林语堂的精神探讨缺乏稳定的个体生命体验和生存理解以及对生活的实在承载，多的是对各种文化元素的解剖和拆解。哪怕面对基督教，林语堂也是选择自己所有愿意接受的部分，对于神迹、天堂、地狱和预定，统统斥为胡言乱语。
甚至他把耶稣和老子当成兄弟！网上有学者讥讽为“东方不败”。当然这种对文化元素的生命之外拆解实在也是中国现当代作家的致命伤。鲁迅也许是例外，因此他的深度才会如此吸引人。鲁迅的一生其实非常忠实于自己的生存体验，对任何思潮从骨子里都有一种整体性的审视和质疑。
奥古斯丁说：“主，我正在探索，在我身内探索：我自身成为我辛勤耕耘的田地。现在我们不是在探索寥廓的天空，计算星辰的运行，研究大地的平衡；是在探索我自己，探索具有记忆的我，我的心灵”。
于是，信仰不再外在于个我，而是内蕴于个我。
2
成圣心态与忏悔意识
其次，《信仰之旅》流露的是成圣心态，而《忏悔录》流露的是忏悔意识。
中国文化传统中对这种成圣意识太强调，对人本性太乐观，认为人本心和宇宙大德相通，“人人可以成尧舜”，只要发挥人的生生大德就可以了。固然，根据张灏在《张灏自选集》中的分析，儒家文化并非没有“复性意识”和“幽暗意识”，但骨子里儒家文化还是一种乐观文化，对人性的无限发挥寄予了最为殷切的期望。
《信仰之旅》正是立足于这样的本位和前提来接受所谓的基督教信仰，林语堂骨子里还是一颗中国文化之“心”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“好为人师”、“成圣”情结一直在他的情怀中，须臾不曾离开过。他不遗余力攻击基督教的“原罪”说，认为所谓“原罪”只不过是人的肉体的欲望和本能罢了，认为人类同样有良心的本能，不能说有什么“原良心”吧。
“我认为一个人必须有中国人的共有意识，勇敢地接受现世的生活，且像禅宗的信徒一样和它和平共处”（159页）。
“我相信在纽约及其其他地方仍有现代及其曾受教育的人可进去及崇拜，而出来时因为有新的接触，觉得成为一个较好的新人，而不是更像一个由于别人的努力而倖逃罪责的被定罪的罪人的教会。否认这种可能等于否认基督徒生活，及基督世界的丰富。基督的奇异之处，不正是他使一个人在他面前觉得自己更好、更有价值而不是罪人吗”（233页）？
可以看出，林语堂有深厚的现世情怀，和基督教的罪观基本上格格不入。他最为崇敬耶稣这个人，也只不过是因为耶稣的人格力量和人性光辉罢了，并没有接受耶稣作为替罪羔羊的代赎价值和耶稣神子的救赎权柄，因为对于林语堂的学理探讨来说并不需要。
相比之下，奥古斯丁更关注的是人性的“幽暗意识”，并不纯粹从学理上认同人自我生发、自我完成的生生大德。从生存本身奥古斯丁体验到生存的虚空和罪的缠累。他曾痛苦慨叹说“现在我年已三十，依旧在同一泥沼中挣扎，追求着飞驰而过的、消蚀我心的现世事物”（106页）。
这种带着生存空虚和伤痕的体验，使他在禁欲和纵欲的人性斗争中挣扎，若在东方，对圣俗不分的禅宗精神当然难以接纳。
对于信仰，他当时特别大的困惑在于：既然这个世界是由神来掌管，那为何这个世界充满了罪恶和空虚？
罪恶到底是从哪里来的？
人的欲望为什么特别倾向于犯罪和堕落而又有深沉的内疚感呢？
若欲望来自于上帝的创造，那么人为什么会更加倾向于犯罪呢？
后来他终于明白上帝所造的万物都是“有”，不是绝对的“有”，也不是绝对的“无”，它们是“有”，而不是上帝那样的“自有”（127页）。
一切可以朽坏的都是“善”的；惟有“至善”不能朽坏。
“但如果没有丝毫‘善’的成分，便也没有可以朽坏之处。因为朽坏是一种损害，假使不与善为敌，则亦不成其为害了。因此，或以为朽坏并非有害，这违反事实；或以为一切事物的朽坏，是在砍削善的成分：这是确无可疑的事实。如果一物丧失了所有的‘善’，便不再存在。因为如果依然存在的话，则不能再朽坏，这样，不是比以前更善吗？
若说一物丧失了所有的善，因之进而至于更善，则还有什么比这论点更荒谬呢？因此，任何事物丧失了所有的善，便不再存在。事物如果存在，自有其善的成分。因此，凡存在的事物，都是善的；至于‘恶’，我所追究其来源的恶，并不是实体；因为如果是实体，即是善；如果不能朽坏的实体，则是至善；如果能朽坏的实体，则必是善的，否则便不能朽坏”（127－128页）。
“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了你天主，而自趋于下流，是‘委弃自己的肺腑’，而表面膨胀”（130页）。原来虚无一定不是绝对的，一定不是实体的，恶同样如此。
所以，罪的产生就是人的自由意志背离上帝的结果，是产生而非创生。人的错误在于把罪的责任推诿给环境或灵界，而不愿自己承担，于是就倾向于把罪和恶当成一种实体，好为上帝的缺席与自己的放纵寻找借口。
奥古斯丁一方面并没有否定人的自由意志和现世世界，但同时指出这和上帝的“至善”、“自有”的本质区别。这样就避免逃避现世，又避免逃避神圣。
而人倾向于犯罪是因为人自愿选择了背离上帝，人性坠入自我选择的罪恶和虚空深渊之中。正因为如此才有这样深沉的忏悔——“我是谁？我是怎样的一个人？什么坏事我没有做过？即使不做，至少说过；即使不说，至少想过”（160页）。“我的生命不过是挥霍”（256页）。
这是一个人站在自己的造物主面前，沉痛剀切的忏悔和回转。
所以，人本身不能自我生发完成，因为造物主和被造物有本质区别。但人毕竟有神的形象，可以追求价值和意义。只不过罪已经玷污了人所有追求的实际途径，因为人已经离弃至善和自由的源头，离弃爱和圣的源头，离弃自己的本根，只有堕落和空虚。这种忏悔意识并非在人面前的悔过，而是在神面前的悔改。
所以，人的成圣是承受从神而来的圣洁，不是自己追求而来。人在承受救赎中得称为义。所以，当奥古斯丁最为颓废、堕落、空虚的时候，为自己的罪恶痛哭流涕的时候，圣言临到了他，他读到《罗马书》十三章十三到十四节：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”于是，他“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”（158页）。
所以，在基督救赎事件面前没有学者和文盲之分，没有罗马人和犹太人之分，没有成人和儿童之分，只有一种人：罪人。
奥古斯丁不是以罗马大学修辞学教授的身份归回信仰的，而是因着承认自己是罪人才归回的。这也正是刘小枫在《个体信仰与文化理论》中所强调的：信仰不是文化事件而是心灵事件，不是和宗教相遇，而是和基督相遇。
其实，原罪并非是对人的贬低，因为人的生存不单单在于自然秩序之中，还在价值秩序之中。“动物界和自然秩序中不会产生欠负或负罪，根本原因即在于，其中不关联某种价值秩序”（《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，199页）。
用《圣经》的说法就是因为人是神按自己的形象造的，所以当人离开神的时候，也即离开自己的本位，处于流浪和失恒状态。
尼采抨击基督教认为人的存在是自然性的，是可以离开神的自然存在，其实如舍勒所说模糊了人的位格（Person）性存在。而尼采的思路正是林语堂的思路。
奥古斯丁的忏悔和认罪，是在神面前的归正，重新寻获自己的价值和本位，重新唤醒自己的神的形象之过程，并没有自我贬损和自我虐待。人的价值并非是自然本能的生发，而是对价值本位的回归。
相反，对人的圣人化设计，其实有完美主义倾向，假设了人不应该犯罪或把分明的罪恶当成是人性的自然秩序，把自然秩序价值化，必然会增加人的负疚感和自我拒绝感。这样，没有价值安慰感的人，很容易成为一个脆弱和自我贬损的人。或者变成一个喜欢别人和环境并善于推诿已责的人。
3
人本趋向与神本倾向
最后归结为一点就是：《信仰之旅》体现出的是人本趋向，而《忏悔录》是神本倾向。
《信仰之旅》中林语堂总结宗教的本质为：“因为宗教是赞赏、惊异，及心的崇敬的一种基本态度。它是一种用个人的全意识直觉了解的天赋才能；一种由于他道德的天性而对宇宙所作的全身反应”（164页）。
他公开声名自己是站在“理性主义和人文主义的立场”（172页）。他也担心自己这种立场会遭人误解，以为他转回宗教就是背叛了理性，而他强调其实是可以调和二者的。只不过理性和知识有不及的领域，要靠着直觉达到，那就是信仰了——“我们可以简单地称它为分辨是非的良心”（182页），也就是人努力向善，追求神圣和追求道德的本能而已。
所以，林语堂所讲的宗教也好，信仰也罢，只不过是人的道德良知，人的宗教感情和人的神秘追求。因此之故，他才可以把儒、庄、禅结合起来，把伏尔泰、康德、帕斯卡尔、斯宾诺莎和叔本华结合起来，全然不顾他们在各自整体体系中位置，只是一味把各种自以为好的元素集合起来，拼凑成一个人文主义、理性主义和直觉主义集合的所谓宗教信仰。
而对于基督教，凡是涉及到理性之外的，他全然不顾，诸如三位一体、耶稣基督的神性、圣子的救赎、神迹奇事、道成肉身、死里复活、天国地狱、原罪、教会等等，均在抛弃之列。说到底还是人本趋向。
也就是说，基督教信仰所赖以确立的启示，林语堂是不相信的。所以，从基督教立场看来只不过他在谈某种穿着基督教外衣而和基督教毫不相干的自然宗教罢了。
“启示”（revelation）在《圣经》原文中是“揭开”的意思。也就是说，真理启示他自己，人来领受。真理不是人创造出来的，也不是大家约定俗成的。
这也就是柏拉图《对话录》中最深刻的问题——这个问题记载在《曼诺篇》，苏格拉底和曼诺辩论什么是人生真理。
曼诺就问了一个问题，大意是：苏格拉底，当有一天你真正遇见真理了，你怎么知道那就是真理？
而苏格拉底认为这应该是前提：当真理与人相遇的时候，人会知道这是真理。这不是理性，而是先验。
在《圣经》中就是启示。也就是说真理向人召唤，人对真理回应就产生了信仰。
汪丁丁在《读书》多次著文说信仰是一种期待而非验证。不是人自己决定什么是对错、美丑和神鬼。
在信仰之路中，必须跨过理性的悬崖。
信仰之路就是理性对真理的归途和对理性自身局限的反省，以理性前提和文化心态为出发点来剖解，其实和信仰无涉。
赵敦华说：“基督教哲学的特点是在信仰中建构哲学理论。中国传统哲学并不是像基督教那样的宗教信仰体系，但这不是说它只是一种理性活动，与信仰没有关系；恰恰相反，中国哲学中充满着来自经书的信仰命题（belief propositions），理性知识是围绕着信仰命题而展开的，通常是通过对信仰命题的注释和发挥而获得的”（《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，20页）。
林语堂不是在基督教信仰架构之内和中国哲学信仰命题下来探讨学理，而是在架构和信仰前提之外来谈论。当然，一个知识分子对基督教僵化、封闭、保守现象的抨击来说很深刻，但说到底还是和真正的信仰没有根本性关联。
人不能选择自己的父亲，何况要去选择比自己超越和伟大多少万倍并和自己绝对不同的神呢？
《信仰之旅》所体现出来的心态不是像《忏悔录》那样的谦卑与皈依，而是骄傲与选择。
《忏悔录》中奥古斯丁讲到自己的信仰历程时候，经历了人心痛苦的挣扎和人本理性的断裂过程。
这正是克尔凯廓尔所说的信仰是理性悬崖边的一跃，而不是理性顺理成章的延伸。
在这个皈依的过程中，奥古斯丁读柏拉图、西塞罗和摩尼教的作品，二元论成为他犯罪堕落的借口，但是内心又有良心的折磨和谴责。他的基督徒母亲对他关怀备至，以伟大的真理原则要求他，他又寻求安布罗西乌斯主教和西姆普利齐亚努斯的帮助。但均没有办法解决他内心深处的那种空虚和折磨。
关键时刻他才知道自己不想皈依，这也是人的本性，因为他不愿意失去罪中之乐，觉得信了之后会减少世俗的乐趣。
所以，永远不可能既得到尘世的放纵之乐，又得到天国庄严之乐。
信与不信和意志有关，和理性的关系其实不大。所以《圣经》看到人之所以不信是人故意不信。人为什么故意不信？是因为人太喜欢犯罪了，太喜欢享受罪中之乐。人的犯罪从来都是人选择犯罪，人的堕落从来都是人先决定堕落，再为堕落找理由。
培根说很多人都是先有欲望，然后用理性来为欲望辩护。
人从来都不喜欢赤裸裸地面对自己，就像讳疾忌医的蔡桓公。大卫说：“作孽的都没有知识么？他们吞吃我的百姓如同吃饭一样，并不求告耶和华”（《诗篇》14:4）。
人其实有“知识”，知道犯罪不好，也知道自己不能救自己，但就是不求告耶和华。
无神论从根本上说不是一种理论，而是一种人可以为所欲为的借口。苏格拉底早就认识到：理性的最大功能是认识理性的缺陷与无能。
《圣经》更宣告：理性其实是一种功能，是为罪恶辩护用的。因此，路德才说：理性是人皆可夫的娼妓。
而信仰之路就是理性对真理的归途。理性不是上帝，也不是真理，而是用来思考真理的。
《圣经》认为敬畏耶和华才是智慧的开端（《箴言》9:10），不单单说敬畏神对人对知识来说非常重要，更是强调智慧的全部内容就是敬畏神从而认识人和认识自然，理性应是为了来思考神，否则人就永远得不到满足，人就成为理性的浪子。
唯有理性不自命为真理，对真理降服了，人才会回归本位，才会回家。因为真理比人大。《圣经》说：人进入真理（约翰福音16:13）。凭什么进入？凭真理向你召唤和敞开的慈悲，也借着人的谦卑与信心。信仰是意志上的抉择，而非理智上的认同。
所以，奥古斯丁终于明白：信仰就是相信你还没有看见的，作为信心的回报你看见你所相信的。先信然后理解。
人很多时候太高估自己寻找真理的能力。也许人根本就不在意真理，而在乎自己居然以某种悲壮的姿态在寻找真理。
人寻真理的方法错了，却以为没有真理。
人需要投入真理，却以为可用理性检验真理。
所以，《忏悔录》用动人的文字叙述了怎样从理性的悬崖上终于纵身一跃，有了神圣的信仰。
有一次，奥古斯丁痛苦欲绝，在花园中听到一个孩子的歌声说：“拿着，读吧！拿着，读吧！”于是他认为是神的命令，就拿起《圣经》来读，正好读到《罗马书》的经文，而这经文恰好是奥古斯丁的实际问题所在。于是他就信了。
不可思议。
信仰就是不可思议。
所以，奥古斯丁知道了自己先有了神的拣选和感动，先被神赐予了，才可以寻找神。这是一条神本之路。是中国知识分子不熟悉，不大了解的。
当代作家北村倒是借用《圣经》中雅各的经历来写自己的大腿瘸了，比较形象生动。有了这种神圣的召唤就可以重新回到大自然，藉着万物的美好来享受神的美好（321页）。因此，汉斯·昆在《论基督徒》中说过，为什么做一个基督徒？是为了做一个人。
从《忏悔录》中可以看到信仰的旅程就是小河流向大海的旅程。
与其说大海需要小河，不如说小河需要大海，因为河来自于海，还要归回海。
海是河生命的本根。所以，河流入海的旅程不是河流自己的选择而是大海的召唤与吸引。为什么河要入海？因为河有一颗大海之心。
神啊，奥古斯丁说，“因为你造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”（3页）。
林语堂的中国情结
或许是林语堂的书名《信仰之旅》给我的错觉，以为是在谈信仰。周联华、文庸等学者又都在“序言”介绍说这是写一个人“从基督徒到异教徒再成为基督徒”（代序，2页），王本朝也在《20世纪中国文学与基督教文化》十一章中说“在耶稣的精神人格和爱的教义引导下，林语堂回到了基督教会。……因为有了耶稣的引导，他又实现了与基督教的教会、教义和道德情感信仰的统一”（230页）。
所以，我便认为林语堂在讲述自己的基督信仰。但自己看了之后和奥古斯丁对比发现并不是。
他讲基督信仰的篇幅只有第一章和第八章，剩下的六章是对儒家、道家、佛家、物质主义、科学主义等的批评。并不是不可以批评，只是我更关心林语堂为什么信了？到底信的是什么？结果发现语焉不详。
对思潮的批评并不就是自己信仰的根基。就像张承志渴望异端的站队并没有展示出自己为什么有了伊斯兰教信仰。哪怕林语堂言说基督信仰的两章，早在1968年就被章力生指出和基督教完全质异（《人文主义批判》，宣道出版社，1968年版）。
和奥古斯丁《忏悔录》相比，更可见出其迥异之处。
当然，每个人的信仰历程一定是不一样的，但其中的信仰结构应该是一致的。
因此，《忏悔录》应该说是一部深刻言说如何皈依基督信仰的作品，但《信仰之旅》只是个人的学术游戏之作。也许，信仰是难的。
王本朝指出林语堂更关心的是如何在中国做一个“中国”基督徒。所以，林语堂才说：“我的头脑是西洋的产品，而我的心却是中国的”（《林语堂名著全集》第10卷，21页）。这种中国情结使得林语堂的信仰其实还是回归在中国的人性善前提下，回归在中国文化传统对生存裂痕的漠视下，也最终回归在“人能弘道，非道弘人”（《论语》）的中国文化人本价值之下。
而这一中国情结与信仰的张力对何光沪、刘小枫来说根本就不承认有其存在的理由，因为他们认为和基督事件的相遇是个体心灵事件，并不是一桩文化事件。
奥古斯丁的《忏悔录》里边说到了好多学说，但最终根本的症结还是归结为神义与人罪，救赎与自救的冲突上，最后他被价值之光照亮，放弃自救而接纳神恩惠临，这是地道的基督教信仰思路言说。
而相比之下，《信仰之旅》中的言说越来越规避生命的遭遇和心灵的创伤，越来越成为体系言谈而不成为生存体验，和信仰的言说相距甚远。
可见，不管以什么样的名义来谈外来信仰，骨子里可能还是某些未经过审慎（critical examination）的人本思潮理念借尸还魂。
（林语堂《信仰之旅》，胡簪云译，北京，新华出版社2002年4月版；[古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，周士良译，北京，商务印书馆，1963年7月版）
信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。
——希伯来书11:1
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丨马太福音7：8丨
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