黄子逸、张亚辉||试论葛兰言中国研究的比较方法

作者简介

黄子逸，厦门大学人类学与民族学系博士生。

张亚辉，厦门大学社会与人类学院教授、博士生导师。

基金项目

本文为国家社会科学基金一般项目“川甘青地区传统藏族社会的亲属制度和基础政治结构”（编号：21BMZ003），中国社会科学院民族学与人类学研究所创新工程课题“中国西南地区少数民族传统村落保护与区域发展影像民族志研究”（编号：2019MZSCX007）的阶段性成果。

文章摘要

本文基于法国学者葛兰言的中国研究文本，具体介绍其研究中比较方法的应用，探讨其对于中国研究和人类文明发展研究的贡献。葛兰言从社会节奏、社会发生和婚姻联盟等角度对先秦中国人与古日耳曼人、北美印第安人、古阿拉伯人进行对比。他从广泛的比较研究当中确定早期文明社会共通的总体特征，弥补了中国早期研究资料的不足，发现先秦中国文本的社会学意涵，为人类文明发展研究提供了中国史的材料依据。

关键词

葛兰言；人类学方法；政治发生学；社会节奏；夸富宴；契约与联盟

马塞尔·葛兰言（Marcel Granet）是法国社会学年鉴学派的第三代领导人，是著名的人类学家、社会学家和汉学家，其多数著述与古代中国文明有关，他以不同于其同时代及过往汉学家和历史学家的方法对《诗经》等中国古籍进行分析和解读。20世纪二三十年代是葛兰言治学的高峰时期，同时期的中国学者也在对中国先秦的历史作重新理解。那个时期的中国正面临巨大的民族危机，西学的传入让中国部分思想者试图借鉴德国的民族主义路径。德意志浪漫主义思潮通过对日耳曼语言、民歌等民俗的重新理解及发扬，成功塑造出一个强有力的德国民族如同麦克斯·缪勒（Max Müller）在德意志浪漫主义运动的推动之下，通过比较语言学理解印欧史诗与神话，以傅斯年和顾颉刚为代表的中国学者综合新旧考据方法重新梳理了中国先秦的史料。葛兰言的方法与当时中国新旧史学的方法都不相同，因而遭到诟病，其观点在当时饱受质疑。对葛兰言的批评主要集中在训诂与考据方面。在丁文江看来，葛兰言将《诗经》当作青年男女农民之间的互相唱和只是一种臆测；其研究对于史料的掌握不甚清晰，其分析中也常出现错漏；其设想的中国先秦状态不以史实为依据，大多数假设难以证实。葛兰言的朋友以及引介人李璜，葛兰言的学生以及熟知法国社会学年鉴学派的民族学家杨堃，都曾试图为其辩护。然而，声援葛兰言者在中国学术界并非多数，直到20世纪70年代，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）再次强调葛兰言对于中国社会科学的意义，此时这位法国社会学年鉴学派第三代领袖在中国学界已沉寂了数十年。多篇回顾葛兰言思想的文章都从其生平、时代背景以及其方法入手，探讨为何其著作引来如此多的纠纷。王铭铭分析了葛兰言在汉学界、社会学界均少有追随者的窘境；赵丙祥和吴银玲则借助杨堃对葛兰言的回顾，以梳理思想史的方式继续为葛兰言的学术发声，他们都提及葛兰言思想中的神话学色彩以及他对马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）思想的借鉴，从更关键的角度为葛兰言辩护。

事实上，在缪勒的比较神话学方法失败之后，以法国社会学年鉴学派为代表的人类学家和民族学家在处理古典文明早期材料的时候，更注重的是从广泛的比较研究当中首先确定早期文明社会共通的总体特征，而非训诂学和释经学的结论。他们认定一些关键因素适用于所有社会，只是具体呈现方式各有不同，其中社会节奏、贵族声望竞争、权力集中化及国家生成是最重要的几个因素。莫斯相信西方现代社会的法律、道德与经济等方面的制度脱胎于与之类似的古代希腊、罗马、印度以及原始社会、古式社会，“但不论是莫斯还是其他想在这两种社会之间建立起实质联系的人，都没有办法提供不论是史学的还是民族志的实际证据。这两种社会之间任何可以相互说明的可能，都来自于人类学和民族学的比较研究方法给予的合法性”。寻找原始社会和古式社会中与古典文明的神话、史实之间形成关联的关键因素，其重要性已经不亚于从古典文明的历史材料中反复钩沉。根据这些比较研究的成果，对古典文献的再解读不再囿于语文学范畴，而是强调语文学与社会学的结合。如果说前者更强调在能指及其意义变迁的历史中寻求解释，那么后者则更注重在能指和所指关系的广泛比较中重构早期文本的社会学意涵。这并不是说葛兰言的所有冒险都是成功的，但至少单凭语文学对葛兰言提出质疑存在不合理之处。笔者认为重新引入语文学之前，首先考察葛兰言比较方法的合理性及其对中国研究的启发，是更直接地深入研究葛兰言民族学思想的关键所在。

葛兰言研究中国文明的时代是西方借助人类学理解古典学的高峰和尾声，葛兰言的学术旨趣不纯然是理解中国，他更要借助中国的案例使法国社会学年鉴学派对古典政治发生和文明的诞生产生更周严的思考。从人类学诞生至20世纪20年代，人类学的学术旨趣之一即理解西方自身的古典。当时的人类学家将原始社会同西方古典社会加以对比，通过研究原始社会的高级宗教和复杂政治的诞生，来理解西方自身古典文明的发生。爱弥尔·涂尔干（Ɣmile Durkheim）以进化论的眼光将原始社会分为三类：“首先，是从澳洲出发的纯粹图腾体系；其次，尽管图腾制度依然存在，却始终处于进化和变化之中，比如说转变成自然崇拜，在这里氏族也转变成了兄弟会；最后，是部落宗教。”在此意义上，莫斯的《礼物》可以理解为对社会形态进化的研究：仍旧存在图腾制度的社会如何向自然崇拜和部落宗教的方向发展；氏族社会如何向兄弟会以及更大规模的部落联盟政治形态演进。在莫斯的论述中，从氏族向等级制度转变的社会以总体呈献和互惠为原则，通过“礼物”，头人之间形成“头人联盟”，夸富宴是其中的重要节点。然而，莫斯没能进一步证明从“头人联盟”到王权政治的进化猜想，《礼物》一书的第二章和第三章之间存在着严重的逻辑断裂。通过分析葛兰言《中国文明》的系列论述可以发现，他不仅试图在中国的史料中寻找从图腾社会到夸富宴的理论图景，而且要证明神圣王权和复杂古典文明经过夸富宴而诞生的史实。本文试图浅析葛兰言的中国文明研究方法，阐释其具体的比较和论述策略。葛兰言将古日耳曼人、北美印第安人、古阿拉伯人的社会形态与中国先秦文明的各个阶段进行比较，从婚姻联盟、声望竞争和社会节奏等维度剖析中国的古籍经典和先秦材料。在其努力之下，中国成为理解整个人类政治演进和转型的重要依据。

一、古代中国的节庆作为社会节奏

葛兰言以《诗经》为主要文本对中国古代的婚姻习俗进行研究，试图构建先秦中国的社会节奏框架。通过分析《诗经》中的情歌，葛兰言还原了早期中国平民的婚姻方式和年度周期性的“圣地仪式”。他认为，从《诗经·国风》中可以归纳出中国古代春季和秋季的两次重要仪式，而此前的训诂文本充满道德主义的误解。早期中国的社会状态由节庆时间和世俗时间两个部分构成。在世俗时间中，各个家族封闭地生活在自己的房子周围，社会生活的主要内容是男耕女织，各个家族并不互相来往。然而，待到春季和秋季节庆的神圣时间，互不来往的家族则要打破封闭性，前往高山或河流等被称为“圣地”的区域举行仪式。春季的仪式主要以青年男女的订婚仪式为主题，来自不同家族的青年男女会聚到圣地采花互赠，临河唱歌，涉水跳舞，游戏竞赛，最后订下婚约。秋季的仪式则是成婚之前一种家族性的团结仪式，目的是庆祝丰收，同时建立或延续社会契约。相约成婚的家族再次来到圣地共同参加飨宴，狂餐痛饮，作好完成婚约的准备。

葛兰言从《诗经》的歌谣中提炼出早期中国的社会节奏，这种方法承接法国社会学年鉴学派的传统。从涂尔干、莫斯等人的众多研究中，我们可以发现他们对社会节奏的关注，其中最为汉语学界熟知的是涂尔干对神圣和世俗的二分。涂尔干特别关注澳大利亚阿兰达人的“因提丘玛”仪式，其目的在于论述澳洲的社会可以分为神圣时间和世俗时间两个部分。在莫斯对爱斯基摩人的讨论中，他也主要分析这一人群的季节和社会形态之间的关系。爱斯基摩人把一年分成夏季和冬季两个季节。人们在夏季分散居住在各自的小屋中，每家每户划着自家的渔船捕猎，过着小家户的经济生活；人们在冬季则共同住在冰屋、大房子中，共同分享财产并在一起过集体性和仪式性的生活。关注社会节奏是法国社会学年鉴学派的传统，这与此学派所处的日耳曼社会有着密切的联系。在中世纪末期，天主教大教会崩溃，由封建武士贵族所主导的政治形态也在思想变革的社会革命中受到冲击而瓦解。那时，日耳曼社会出现一个亟待解决的问题：在走出神学对思想束缚、大教会对国家支持的阶段之后，英法等国家如何摆脱严重的个体主义危机。这一时期的法国社会学年鉴学派主张思考“重塑公民宗教”，日耳曼人的公有制精神和共同体状态成为研究的重心。日耳曼人的底层社会长期以共同体的方式对司法裁判、耕作放牧予以规范和限制，而共同体就是以年度周期的方式运转。公有制精神并不由大教会主导，而是由平民的共同体形态决定。日耳曼人的家宅附近总会留有一片耕地，他们将自己的家宅以及附近的一片耕地称为“耕作公社”，而除此之外大片的沼泽、森林等荒地被称为“公共公社”，为整个共同体共同利用。共同体的耕地在每个年度周期中都会被重新收归公有，然后再次分配。法国社会学年鉴学派，尤其是莫斯，试图从日耳曼民俗中探寻并找回被其称为“礼物精神”的法权状态。社会周期性的改变是世界各个地区常见的社会组织方式，其实质是社会中两种不同的宗教状态、产权状态、习俗法律等发挥作用的结果，或可称为“法的二重性”。社会节奏在不同社会的表现形式各有不同，其重要性也各不一样，即使在印欧人内部也展现为古罗马的时间辩证法、古印度的瓦尔纳制度等不同的面向。

社会节奏又称为“时序”“历法”，是中国社会文明起点的依据。《尚书·尧典》中帝尧命羲和四子分赴东、南、西、北四方各司春、夏、秋、冬四时。自历史的发端起，历法对于中国社会就具有主导性的意义。帝尧划定四时、四方、四岳的功绩并非仅是对于自然和环境形成了认知，其奠定的时间和空间是宇宙观层面的范畴，是指导社会运转的集体观念。葛兰言在《诗经》中抓住的对比角度是将欧洲与早期中国民间的婚姻民俗作对比。日耳曼人的社会节奏对于西方学者来说显而易见，可以从詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》中看到：“把一年划分为春夏秋冬四季之前，曾经是根据陆地生活条件把一年分为夏至、冬至两大节的。”在仲夏前后的篝火节中，青年男女要跳过篝火。人们认为青年人从火上跳过可以实现粮食丰产，相信跳过火堆的青年人来年就会结婚。在万圣节、冬至节，人们相信通过燃起篝火，共同体乃至死去的亡灵都会在此刻团聚。这种欧洲农村的节日状态直到16世纪初依旧被日耳曼的习惯法所维持，在宗教改革将其视为异教之前仍旧是一幅“金色的往昔图”。这种欧洲农村的社会节奏被葛兰言借鉴到先秦中国农村的研究中，他把青年男女的春季仪式当作先秦汉人社会的核心问题，在此基础上作出理论推演。

葛兰言并非要寻找中国社会的特殊性，而是试图澄清人类社会的共通性。葛兰言没有发现早期中国在公私产权上的社会节奏，但依然可以从婚姻的角度去构想早期中国社会的政治和联盟。他试图将中国春季和秋季的仪式抽象成可与日耳曼人对比的社会节奏，并以此为起点，将秋季仪式、王宫宴饮中所展现的声望竞争、封建荣耀与北美洲的夸富宴仪式作对比，从这一角度去探讨中国封建社会的形成。

二、山川圣地仪式和图腾社会的总体呈献

在描述中国平民的婚姻时，葛兰言具有明确来源于类比图腾社会的比较框架。他将图腾看作思考社会的起点，这样的方法建立在社会形态比较的基础之上，在葛兰言所处的时代是一种普遍的方法。把中国纳入比较的范围是社会学年鉴学派惯常的做法，在涂尔干和莫斯的尝试之中，他们就将中国与祖尼印第安人的分类观念进行对比。葛兰言设想中国平民社会是由两个社会单位共同构建而成，就如同北美洲图腾社会中两个不同氏族之间必须形成外婚制。古代中国的图腾制度极为模糊，但氏族制度高度发达，因此，葛兰言便更加注重圣地与外婚制及社会节奏的关联性。

两个家族之间的互相交换关系就像他们在圣地相会时的站位，两方分立于河的两侧或者山的两边，而这样的站位就成了阴阳观念最初的原型。在春秋季的仪式上，两个家族会站在圣地中不同的方位相互对歌，将自己完全呈献给另外一方。葛兰言推测，最初的婚姻形式应该是双方所有青年男性和所有青年女性的交换。先秦的平民社会是一种联盟状态，其周期性打破自身的封闭状态从而形成对外联姻。中国平民的婚姻可理解为结盟行为，婚姻不是简单指向繁衍的生育行为，更是突破血缘群体封闭性的办法。

先秦的秋季仪式会生发出等级关系和声望贵族的概念。根据对中国古典经籍的还原，秋季仪式是以两个家族重聚于圣地从而实现社会团结为目标的活动。如同上文所述，葛兰言以日耳曼人的社会节奏作类比，以八蜡节为原型的秋季仪式被其类比为日耳曼人的冬至。秋季仪式被认为标志着一年的终结，在生产周期结束后，社会要举行“全面报恩节”。所谓“全面报恩”，一方面指的是向天地、祖先、五祀、神农、百种、禽兽、水土、草木的全面祭祀，另一方面指的是一个地域内那些在狩猎和收获方面积累财富的家族之间形成的对称性交换。向万物的报恩以放肆狂欢、大吃大喝的形式将一年中所获得的财富交还给天地中所有的施与者，让他们像人类的各个家族进入封闭期一样，休养生息，蓄积力量。一个区域内的各个家族之间的报恩则存在着对声望的追求，他们拿着武器和旗帜跳舞，相互比拼射箭的精准与饮酒的豪迈。“竞争给了他们展示各自能力的机会；他们根据各自的地位排列座次，根据自己的财力多寡来施舍。施舍是地位的尺度；谁若只为私利蓄财，谁就会失去威信。”

葛兰言将中国农村的秋季仪式与西北美洲沿海诸社会的冬季节庆进行对比，两者都包含对于物产施与者的报恩，只是它们所形成的声望存在差异。莫斯将西伯利亚东北部和阿拉斯加的爱斯基摩人冬季消耗的财富分为“送给人的礼物”与“送给诸神的礼物”。在西北美洲沿海诸社会中，冬季节庆的仪式活动伴随着向自然的报恩和群体间的赠礼。在膀胱节上，“人们一下子就把整个群体一年中所杀掉的所有海洋动物的膀胱都扔到海里。它们被认为拥有的动物灵魂会重新化身为母海豹与母海象”。这是一种献祭式的破坏，目的是更新与诸神、自然、亡灵的契约。礼物馈赠不仅影响到自然，莫斯更关注其中的声望层面。在夸扣特尔、钦西安、特林基特和奇尔卡特等印第安社会，冬季生活处在接连不断的欢腾状态中，伴随着财富的交换和挥霍，夸富宴反复举行。冬季节庆是氏族首领之间建立联盟或者维持联盟的重要场合，氏族首领将属于自己图腾的珍贵物品奉献给对方以表示两个图腾之间的联盟关系。此外，夸富宴中双方不仅完成契约，更重要的是还要追求过量给予。一方不仅将食物、膏油、铜器、贵重的毛毯等好不容易累积起来的物品赠送给对方，还要打烂铜器、烧掉毛毯、焚尽膏油、摧毁房屋等，“就是为了打垮对手，‘压倒’对手”。通过这样的方式建立起的联盟，其内部就会存在等级差异。

虽然中国的秋季仪式与西北美洲海岸的冬季节庆都具有通过相互给予订立社会盟约的意涵，但是前者属于非竞争性的互相呈献，而后者则是竞技性的夸富宴。在葛兰言的预设中，参加秋季仪式的各个家族打破自己的封闭性，将一年的收获施舍给别的家族；在相互给予中，社会团结得以实现。更具备施与能力的家族，其竞争的目标是依据声望获得座次，而并非彼此等级的压制。根据礼物的原则，收礼者必须还礼，而偿付不起的人就会陷入还债的压力之下。西北美洲海岸印第安人的社会等级尚未建立，又恰恰处于正在试图建立政治的阶段，因此他们在冬季以夸富宴的方式进行礼物交换。

在中国古代的秋季仪式中，最初通过对称性的宴饮和呈献，浮现出两个家族轮流主导的局面。在秋季宴饮中结为联盟的两个家族会建立更高的声望，两者互为给妻者与娶妻者，轮流占据圣地形成地望；两者分别承载基于地和天、阴和阳的道德，形成昭穆制度的雏形。平民社会的秋季仪式虽然看上去类似夸富宴，但其实质不具有形成等级的权力，在史料中八蜡节所呈现的由声望竞争形成的等级是封建贵族系统发达之后的社会形态。

三、封建王权的形成与北美夸富宴

在葛兰言对中国先秦封建社会的形成和政治转型的分析中，夸富宴是关键。首先，平民秋季仪式中所展开的总体呈献，使两个互为姻亲的家族联盟得以占据圣地。圣地祭祀变为优势家族联盟轮流的祖宗祭祀。其次，在贵族的宫廷宴饮中，兄弟之间会通过夸富宴的机制展开竞争，在竞争中获胜的男性可以独占祭祀祖宗的权力，从而使得兄弟中间出现权力的分化和集中。然后，各个不同地区的贵族家族依靠夸富宴的方式去争夺政治的神秘价值，即对于“天”的垄断。在相争中输掉的姻亲则会变为“地”的道德的承载者，王权则在两个家族中交替出现。在西周原本固定的封建关系出现动摇之后，春秋时期的诸侯再次依据夸富宴的逻辑尝试争夺僭越天子的实力。莫斯通过西北美洲印第安人的夸富宴尝试表达不同部落联盟之间如何形成等级，而葛兰言则借助其分析逻辑，不仅解释了中国等级的建立，说明了封建等级的稳固机制，还找到等级制动摇时夸富宴再次出现的证据。

在平民的秋季仪式中，两个具有姻亲关系的结盟家族会在圣地形成总体呈献，两个家族在这个仪式中将一年所累积的财富呈献给对方。这一联盟向后发展，带来的结果是君主和宰辅既相互竞争也相互合作。当承载天德的家族长去世后，他的外甥，也就是此前承地之德的家族长的儿子，成为主导者，双方轮流执政，其中表现出阴阳的变化。周礼中的昭穆制度要求将神主牌以左昭右穆的方式排布，就是这种姻亲竞争在制度中的遗存。而古代圣王的“禅让”则是在让予中攘争，被夸富宴的道德所决定。两个家族的关系固定之后，王权继承成为既相争又相互让予的关系。

在这种支配关系尚未完全固定之前，这样的夸富宴每年都会上演，其结果是姻亲之间周期性地形成声望上的压制；而在支配关系固定下来之后，姻亲家族中的一方永久性地压倒另一方，从而独占对圣地的祭祀权力，同时也就成为贵族。被贵族所垄断的圣地的仪式不再是男女两性的祭祀，后者只在中国的农村继续保留。与之相反，城居的贵族将自己家族的男性世袭与圣地的神圣性关联起来，祭祀变为由男性主导的仪式。在这种仪式之后，氏族的政治性逐渐超过其亲属制度的成分。葛兰言认为男性兄弟之间的竞争最后会促使法权向氏族中的单一男性集中。

与平民的秋季仪式相对，王室的冬季宴会实则是兄弟在竞争中逐渐积累权力的过程。在王室冬日的仪式中，兄弟之间会竞赛饮酒、射术和跳舞。在竞赛中取胜的人不仅表明自己在以上这些活动中能力高超，并且被认为掌握某种与“天”和“阳性”相关的神秘价值。大禹的“禹步”被认为是通过控制天来祈雨、止雨的巫术仪式。九鼎被当作华夏王权的象征，大禹铸鼎展现的是其掌握“融汇阴阳”，拥有“尝亨鬺上帝鬼神”的能力。后羿射日实际表达的是对“天”的杀戮，通过杀戮确立权威是一种普遍的王权神话。试图攫取天子位置的各个部落首领都要表现出对“天”的垄断，而这种垄断则以“射日”隐喻。纣王堆积食物、囤积美酒而营造的“酒池肉林”是王权最好的证明，丰足的食物象征王权旺盛的生命力，极高的酒量被认为是王的气度。王室中的兄弟之争是同一逻辑的产物，只是兄弟之间争夺的是政治巫术，以及掌握神秘技术才能获得的声望和权力。这种兄弟相争的结果被固定之后，嫡子和其他兄弟之间的关系就不再是单纯的亲属关系，还变成宗教、等级和政治关系。

当封建政治建立之后，夸富宴的逻辑逐渐淡化，但仍旧可以在王权衰落的阶段被观察到。在葛兰言看来，封建等级确立之后，西周政治按照确定的典章制度运转；当周公所制订的政治原则失去作用后，各路诸侯又依据夸富宴的逻辑展开声望竞争。在周人的观念中，他们能够击败殷商而成就周朝，原因在于“天命靡常，惟德是亲”。周人认为商人酗酒、纵欲、不恤民力等行为已经表现出其失“德”，不再符合天命，而自己要肩负起上天赋予的道德责任，履行天子的义务。周人根据封建制度将姬姓、姜姓王室亲属分封于关键地点，又通过婚姻将其他贵族纳入甥舅、姑侄等关系中，即“封建亲戚，以藩屏周”。当春秋战国时期周王权无法控制封建诸侯国之后，后者不断试图僭越。

封建诸王试图超越西周王权的办法依旧在声望和道德的逻辑上运转。《史记·齐太公世家》记载，在齐桓公帮助燕国抵抗山戎侵略之后，燕国国君亲自陪同齐桓公跨境返回故土。桓公认为“非天子，诸侯相送不出境，吾不可以无礼于燕”，因而将燕国国君所跨过的齐国土地划给燕国，以表示对于周礼的遵循。葛兰言认为，依据“北杏会盟”“与鲁会盟”“鄄地会盟”“葵丘之盟”等诸侯会盟事件，可知齐桓公表面遵循周所建立的华夏联盟，实则以夸富宴的方式扩大自己的政治影响。“齐桓公将土地奉送便是为自己博得声望的交换品，这就是封建宗法时代的原则之一。看上去齐国似乎将自己的一块土地给了燕国，事实上，齐国让燕国成了自己的附庸采邑。”笔者认为，“葵丘之盟”看上去是订立更为合理的婚姻联盟，其实是对于周礼的僭越。晋国因违背华夏不与蛮夷通婚的原则而变得壮大，这首先就是破坏盟约的表现；随后它试图染指宋国，更加暴露自己的野心。晋国国君试图在自己建立的盟约中，将自己树立为宗教上不可越过的核心，他试图让殷商王族后代的宋国国君也臣服于自己。《左传·襄公十年》记载，在面对晋国的无礼之时，宋襄公主动为晋国表演“桑林之舞”这一本来只有天子才有资格观赏的先秦圣仪。晋国国君在观看中途，意识到“非礼勿视”，自己无力承受，因此“惧而退”。在葛兰言看来，宋国抵抗晋国违背礼制的做法也蕴含夸富宴的逻辑。直到公元前638年，宋襄公与楚郑交战，他仍旧以竞争声望为优先考虑，让楚国顺利渡河、排兵布阵，而后与之“公平交战”。历史的经典注释者公然嘲讽遵守春秋大义的宋襄公，实际上并非宋襄公愚蠢，而是“马基雅维利式”政治取代夸富宴成为政治的主导方式。

葛兰言在分析先秦从平民到贵族联盟的发展时，其策略与莫斯在《礼物》中从萨摩亚人、毛利人到西北美洲印第安人的分析路径基本相似，葛兰言还延伸了这种方法。莫斯在分析西北美洲海岸的夸富宴以及此处形成的“秘密会社”之后，对古式社会的形态给出初步结论，继而开始具体探讨罗马人、日耳曼人和印度人的交换和契约形式。莫斯没有再从“总体呈献体系的延伸”这一角度探讨将印欧人串入进化论的脉络。然而，葛兰言则以中国的史料首尾一贯地分析中国的政治发生。葛兰言在分析中国封建贵族社会时，以莫斯分析礼物的逻辑，引入夸富宴的视角，比较中国和北美两种社会。在葛兰言的分析中，中国的封建社会在夸富宴的运行机制上演进，单一男性氏族取得相对于女性的优势，天子从兄弟关系当中凸显出来。葛兰言从人类学经典的婚姻、家庭角度演绎中国封建社会的发展，超越于莫斯仅依靠社会类型学在原始社会和印欧的古式社会间难以建立的联系。

四、阿拉伯人的兄弟关系和华夏婚姻联盟

葛兰言对于中国先秦的妻姐妹婚（媵妾制）的讨论一方面展现出他对莫斯的礼物联盟理论使用的纯熟，另一方面反映出他对从婚姻联盟到国家产生过程的探索。葛兰言将中国贵族的婚姻联盟与罗伯森·史密斯（Robertson Smith）研究的古代阿拉伯人的婚姻制度进行对比，从而形成对于中国文明与贵族婚姻联盟之间的关系比较。

通过对《春秋》“三传”以及《史记》中史料的再分析，葛兰言将先秦中国逐渐形成的“华夏”设想为一个婚姻联盟。在葛兰言的分析中，在山川圣地被当地的望族占据之后，望族会试图将声望优势逐渐稳定化，并且垄断对于圣地的祭祀。在葛兰言看来，形成优势声望的家族会逐渐贵族化，在垄断圣地仪式之后又将圣地的神圣性赋予依圣地而建之城。建城之后，圣地的神圣性就会被家族的家庙或社神所垄断。在这一过程中，贵族会不断抹去平民圣地崇拜的种种痕迹，并且通过书写将重新改革的仪式和节庆记录下来。这一部分在传统中国的学问家手中被大肆涂改而面目全非，但是葛兰言仍旧试图通过其民族学方法从贵族的婚姻中寻找探秘的线索。

在葛兰言看来，中国的案例不仅是礼物理论的注脚，而且是增强礼物理论解释力度的一种独特文明形态。在贵族依据平民的山川圣地形成国家之后，山川圣地又成为贵族构建婚姻联盟的社会单位。把山川作为圣地的国家之间会发生通婚，通婚方式起初也依据平民在圣地的阴阳交换原则，但是很快就形成一套封建制度。起初，因婚姻联盟所形成的国家中，王权按照昭穆制度运行，王权会在形成联盟的两个家族之间轮流运行，这也符合殷商时期“圣王”的解释方式。然而当一方永久性地压倒另一方之后，婚姻不再是两个家族之间的“总体呈献”，而变成国家之间维系联盟的“礼物”交换。由于男性在封建原则当中被确立起法权的至高性，一国君主会将自己的多个女儿嫁给另一国的君主，因为国君的身份是确定的，因此婚姻从群婚的状态转变为一夫多妻制的状态。国家通过这种方式表示自身对于联盟的维系，同时也试图保持联盟的稳固。在国家和国家之间不断的联姻关系中，“华夏”的概念得以出现，整个华夏被葛兰言假设为一个婚姻联盟。

葛兰言对中国媵妾制的假设是在比较世界范围内的多偶婚之后所提出的理论猜想，他尤其注重对比盛行一妻多夫制的古代阿拉伯人。史密斯在阿拉伯联盟中发现，当地在政治上是兄终弟继制；而在婚姻上，一个男人会收继其兄弟的妻子，形成实际上的一妻多夫制。史密斯将这种情况推向早期阿拉伯地区部落联盟状态的形成，他同样是以图腾制度和圣地的概念去设想阿拉伯社会的状态，认为阿拉伯地区最初也应该是群婚制的状态。在这之后，阿拉伯人的社会是按照母系来运转的，父系氏族为了确立自身，试图将孩子与自身的关系拉近，便会去占有那个拥有法权的妇女从而获得孩子。

史密斯关于阿拉伯人和闪米特人的研究接受约翰·弗格森·麦克伦南（JohnFerguson McLennan）所认定的婚姻与政治诞生之间相互关联的判断。麦克伦南首先区分上下层婚姻的差异，上层和下层的婚姻差异是政治从社会中分化的标志之一。其次，他仔细研究群婚制向一妻多夫制发展变化过程中蕴含的社会政治变化，并将其与国家建立的关系联结起来。古代阿拉伯人的婚姻形态从群婚向部落共享妻子的方向发展，而葛兰言将中国的形态和古代阿拉伯的状况视作走出群婚制的两个发展方向。通过一夫多妻制婚姻发展和婚姻联盟的假设，葛兰言再次将中国拉入可比较的框架之内，中国的政治发生被还原为民族学问题。

         五、余 论

法国社会学年鉴学派在莫斯主持的时期已经发生民族学方向的转变。莫斯在《礼物》及《人的观念》等文章中将可以囊括的民族学材料放置在一起作比较。旁征博引并不是材料的罗列，而是人类学、民族学的学科方法。莫斯通过将波利尼西亚、美拉尼西亚、北美的民族志材料与古罗马人、古印度人和古日耳曼人留下的历史文献作比较，试图从物的交换、法权与国家的角度建立社会进化的序列，探索古代印欧人文明的起源。莫斯的尝试使得独特的西方古典文明与世界各民族甚至整个人类的文化之间建立起可比较性。但是莫斯在论述古罗马的部分，遇到不可克服的困难——罗马并不是由夸富宴所形成的国家，而是罗慕鲁斯通过抢婚而构建的政治联盟。虽然在元老会的构成逻辑上，可以看到从北美到欧洲古典时代的某种理论上的连续类型，但古罗马和古希腊在最初的国家形构上过于依赖卡里斯玛型英雄，古典学家和人类学家努力在前文明社会和文明社会之间建立的各种连续性叙事几乎最终都以失败告终。其中最关键的原因在于，在法国社会学年鉴学派的逻辑中，胞族间的关系而非英雄的出现才是理解国家政治的基础。因此，中国早期文化中王权与昭穆制度的关系就成为最直接有效的材料，通过将昭穆制度还原为村落仪式与节庆，葛兰言从中国经验出发解决了这一理论难题。

中国的史前史研究面临一个根本性的困难，即几乎没有任何材料提示国家形成之前的社会组织状况，甚至连考古学能够提供的有效支持也不多。中国缺乏一个神话与诗学时代的完整体系，从民国时代开始，中外学者都在努力通过只言片语来重建王朝国家之前的政治制度，并依此对中国文明的基本特征予以解释。在这些人当中，葛兰言的比较研究策略无疑最为全面，他没有去寻求诸如图腾、氏族、部落等在中国无法确证的史前制度，而是将文献可考的部分通过概念的延展直接与北美、日耳曼和阿拉伯的民族学材料进行比较，从而最大程度上重构从史前社会到王权社会的发展机制与脉络。中国的情况与欧洲古典社会不同，反而更加接近日耳曼社会，即政治体系的形成一开始就是封建制度。通过将地望、母系家族与社会节奏结合，葛兰言确定了昭穆制度与封建制度的社会学基础，这一解释直到今天仍具启发性。在关于贵族婚姻制度的讨论上，葛兰言创造性地将麦克伦南的联姻理论用于解释中国的地望贵族如何联结成了最初的华夏联盟，这为基于文化同质性的华夏研究提供了更为坚实的社会学基础。葛兰言所创立的将语文学与比较社会学相互结合的分析模式是19世纪欧洲古典学脉络在人类学中的自然延伸，他的系列作品也第一次将这一方法用于印欧之外的古典文明研究。时至今日，在材料范围扩展有限的情况下，这一方法仍旧是我们认识中国文明早期状况的重要凭借。

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西北民族研究

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