士林问学 | 中华民族：未完成的精神突破
中国的现代化历程多灾多难,屡遭挫折,从思想史的角度看,原因在于，中华民族尚未完成现代化所需要的精神突破。
一、 人类文明史的两次重大精神突破
所谓精神突破,指的是价值取向、精神方向的根本突破或根本转型，是意识形态系统的解构重建。从这个意义上说,人类文明史迄今经历了两次重大的精神突破,一次是古代的轴心突破,一次是近代的世俗突破。
所谓轴心突破,即雅斯贝尔斯所谓轴心时代的精神突破,它是人类文明史上第一次重大的精神突破。这是从蒙昧时代到文明时代、从神话时代到哲学时代的精神突破。这次精神突破的标志，就是世界几大主要文化类型分别诞生了各自主要的文化代表和思想主张。例如中国诞生了孔子老子墨子等，希伯来诞生了先知，印度诞生了佛陀、吠陀哲学家，希腊诞生了苏格拉底柏拉图亚里士多德等。以后的人类思想就围绕着这些轴心开始旋转，形成了一部波澜壮阔的思想文化史。
闻一多先生曾经生动地描绘了这个轴心时代的精神突破:“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年,忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头,迈开了大步。”（ 《文学的历史动向》）
如果说第一次精神突破使人类从蒙昧时代走出，进入文明时代。那么第二次精神突破，则使人类走出古代文明，进入近代文明，并开启走向现代化的历程。第二次精神突破主要发生于西方基督教世界,时间大约从十三世纪到十八世纪,它是贯穿于文艺复兴到启蒙运动的一个思想历程，是从神权向人权、从贵族向平民、从农业社会向工商社会的突破，因此称之为“世俗突破”。它同样以一些思想巨人为标志，从彼特拉克、培根、洛克、亚当· 斯密、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭到启蒙的顶峰康德，……。第二次精神突破的完成，使西方社会成功地实现了从古代文明到近代文明的转型。自由、平等、民主、法治、个人权利、市场经济、政教分离等现代文明的政治准则、经济制度、价值诉求都在第二次精神突破中形成。
如闻一多所说,第一次精神突破,也就是轴心突破,经历了数万年的酝酿，才“猛抬头”。而从第一次精神突破到第二次精神突破，也就是世俗突破,则经历了大约两千年的酝酿。两千年的文明进程中，人类汲取了丰富的经验教训，在对错误生活的一点一滴地排除中艰难行进(哈耶克语) ,逐渐形成了更加成熟的更加人性化的普遍有效的文明规则。如果说第一次精神突破形成了不同文明的不同特色，那么，第二次精神突破则体现了人类文明发展的共同方向。数百年来，第二次精神突破结出的思想果实已经成了人类的共同财富。自由平等民主法治个人权利市场经济政教分离等世俗公民社会的价值规范已成为全球性共识。尽管颇多磨难，但是先立乎其大者，则其小者不可夺也，历经种种批判反思甚至颠覆，这个全球共识作为现代文明准则仍然充满生命力，不可动摇。它被写入联合国宪章，成为全世界普遍认同的文明准则。
然而，西方文明之外,经历轴心突破的其它几大文明面临世俗突破，却呈现出不同状态。希伯来这一古老文明历经千载失去家园的悲惨状态,重建家园(以色列复国)后从政治制度和经济模式上汲取了世俗突破的成果(以色列的复国实际上正是西方政经体制的产物)，如以色列国歌所唱：“我们会以自由之身重归故里”。尽管犹太教的向心力凝聚力依旧强大，甚至成为犹太复国的重要精神动力，但以色列建国伊始就推行了政教分离的世俗原则，如犹太复国主义的先驱西奥多·赫茨尔所说：“我们将要把我们的教士保持在神殿之中”（《犹太国》）。政教分离防止了犹太教成为走向世俗公民社会的羁绊，使以色列成功地融入西方社会，并成为其杰出的一员。印度以殖民形式被动地纳入西方模式，它在轴心时代形成的强烈的宗教精神和传统文化则没有实现世俗突破，因此传统的因袭牵绊着现代政治文明，滋生了种种社会问题。
中国是我们重点分析的对象。下面我将立足于比较文化的视野，从中国的轴心突破谈起，考察中华民族的精神突破及其对现代社会的影响。
二 、中华文明的第一次精神突破
中华文明的第一次精神突破,亦即轴心突破，发生在春秋战国时期，如前所述，在这一轴心突破中，诞生了孔子老子墨子等思想家，其中孔子又最有代表性。以他为代表的儒家，通过轴心突破，培育了中华民族的文化性格，决定了中华文明的精神走向。
中国轴心突破的主要线索是从宗教意识到人文意识的转换。轴心突破的酝酿期可以上溯到西周初期。西周建国，周公制礼做乐是一个重大的政治事件，也是一个重大的文化事件。其最可注意的是两个变革：其一，从上帝观念到天命观念的变革。从商代的人格化的上帝转换为周初的道德性的天命，淡化了最高人格神的观念(《诗经》中甚至已有对人格神发牢骚的诗句，所谓“昊天胡不仁”)，突出了最高道德存在的观念。其二，从神的意志到人民意志的变革。周初文献出现了“天视自我民视，天听自我民听”这样的主张，和西方中世纪的“神之声，民之声”异曲同工。以周公为代表的礼乐传统，动摇了上古所谓“绝地天通”后地上的王独自代表天上的神，垄断天意（神的意志）解释权的传统，而将天意落实到民意，提出“天命靡常”，统治者乱来，激起民愤，天意就离他而去，他就要完蛋了。
周公只是个预备，周初礼乐传统还有着浓厚的宗教意味，《诗经》中还有“小心翼翼，昭示上帝”这样的诗句。到了春秋时期的孔子，遂完成了中华文明的第一次精神突破。
春秋时期，已经出现了“民，神之主也”“国将兴，听于民，将亡，听于神”的观念，继续强化周初以来从神到民的价值取向，天的地位不断下降，人的地位不断上升，所谓“天道远，人道迩”。孔子则推进并完成了两项重大的精神突破：
其一，人文精神代替宗教意识
孔子“不语怪力乱神”，提出“未能事人，焉能事鬼”，对鬼神采取怀疑态度，其实就是排斥了上古以来的巫术迷信等原始宗教信仰，培育一种人文理性精神。孔子出身的儒，本来和巫术有关，是原始宗教祭祀活动的专业技术人员，但孔子却颠覆了儒的传统角色，将儒塑造为人文精神的赓续者，道德使命的承担者。孔子自己说：“吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而希也。”
后来朱熹解释说：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知”。就是说，孔子远离宗教世界，不被鬼鬼鬼神神的问题所迷惑，而专注于人间伦理道德的培育。
看今天那些打着弘扬传统的幌子又是易经，又是奇门遁甲，装神弄鬼、掐来算去、故弄玄虚、招摇过市的“国学大师”，全是不折不扣的江湖骗子，哪里对得起孔子？
用人文意识代替宗教意识，孔子关注的重心就放在人间世界。殷代以来本来就很模糊的天上世界，到了孔子这里，被完全移出视野。
怀疑乃至疏远鬼神世界，拒绝否弃此生，向往另外一个世界的宗教向度。孔子的精神突破，就培育了中国人重此岸，非彼岸、只认一个世界的文化性格。中国社会，从上层到民间，都体现了这样一种文化性格。民间谚语说“只羡鸳鸯不羡仙”，大文豪唱“起舞弄清影，何似在人间”，流行歌曲也是这种价值取向：“在人间已是癫，何苦要上青天？不如温柔同眠。”
就连中国人的宗教心态也是如此。例如中国土生土长的宗教道教，凡人得道成仙上了天，还要鸡犬升天，甚至房子院子都带着，神仙世界不过是人间世界的升级版。道教更有“地仙”之说，索性就在地上，也就是人世间成仙，神仙其实就是不死的人了。
其二，伦理主义统率人文精神
如果说人文精神代替宗教意识，是孔子实现的第一项精神突破，那么伦理主义统率人文精神，则是孔子完成的第二项精神突破。
庄子评论孔子有句很到位的话：“六合之外，圣人存而不论”。
孔子的学生子贡为庄子的看法提供了证据，他说：“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。没听老师讲过性啊、天道啊，这类形上问题。
人间世界之外的事，孔子搁在那儿不讨论，形上问题、本体论问题，孔子好像也没兴趣，至少没有列入给学生讲课的教学大纲。孔子的做法有点像今天的现象学，把所谓形上问题、本质问题、彼岸问题、本体问题悬隔起来，不予讨论。
如前所述，孔子集中关注的就是人间世界的伦理建设，他揭橥的人文精神以道德理想为核心诉求，来自周公的礼乐到了他这里，已经从政治宗教秩序的形式建构化成了伦理道德精神的实质培育，所谓“礼云礼云玉帛云乎哉，乐云乐云钟鼓云乎哉”，这就是所谓的化礼为仁。
伦理主义统率人文精神，是中国轴心突破的特征，由此形成了伦理中心主义、泛道德主义。伦理高于政治，伦理高于科学，伦理高于历史，伦理高于宗教，伦理高于学术。
极而言之，甚至伦理代替政治，如孔子云：““孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，是亦为政，奚其为为政”；
甚至伦理代替宗教，如荀子云：“祭者志意思慕之情也……其在君子，以为人道也。其在百姓，以为鬼事也”。
甚至伦理代替历史，《春秋》所谓“微言大义”，如董仲舒说：“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，历史事件不过是工具，要通过它宣示政治应遵循的伦理道义。
这样一种伦理中心主义的价值取向，导致中国在轴心时代形成了伦理宗教政治混为一体以伦理为主干的意识形态。例如“孝”，是伦理规范，所谓“孝悌也者，其为人之本与”，“孝”又有宗教意义，孔子说它是“天之经，地之义”；“孝”还是政治要求，古代社会，不孝可以判死刑。
以儒家为代表的中国思想，就其主要性质来说，适如李泽厚师所说，是一种伦理政治学。先伦理后政治，先做人后做事，伦理精神渗透政治运作，做好人才能做好事。用庄子的说法，就是“内圣外王”，用《大学》的说法，就是所谓八条目：“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”。
孔子以人间世界的伦理道德为中心的人文精神，导致中华文明在轴心时代就出现了一种倾斜： 由于专注于人间伦理问题，在儒家范导下形成的中国思想特色，从思维层次来说，重实用理性、轻思辨理性；从思维方式来说，重直觉了悟，轻逻辑分析。体用不二但重用轻体，情理交融但重情轻理。它们孕育了中华文化的优点，也造成了中华文化的缺点。
三、中华文明的第二次精神突破
如前所述，西方社会的第二次精神突破发生于13至18世纪。无独有偶，中华文明的第二次精神突破也发生在十五至十七世纪，也就是明中叶到明末，在时间上和西方的第二次精神突破有所重合。但没有证据表明中国的第二次精神突破受到西方影响而发生，所谓历史发展规律的阶段说也难以解释这种重合，合理的猜测只能是人性的共同的内在需求。
如果说中华文明的第一次精神突破是从宗教意识到人文精神的突破,以宗法农业社会为社会基础，形成了伦理中心主义的文化传统,那么第二次精神突破就是从伦理人格到自然人性的突破,以城市商人阶层为社会基础，形成了个人权利伸张的世俗价值。
如前所述，中华文明的第一次精神突破以孔子老子墨子等先秦诸子为代表,那么，第二次精神突破则以王守仁李贽何心隐黄宗羲陈确等明清思想家为代表。王守仁是大儒，他的心学思想将儒家伦理学说推到极致，他个人的文治武功亦足当“内圣外王”之誉，他的思想宗旨和价值担当毫无疑义是继承和弘扬孔子在第一次精神突破中确立的伦理中心主义，但他以心为唯一的伦理价值之源同时却为自然人性论的张扬提供了逻辑可能。因为所谓“心”，不管如何强调它的伦理性质、精神属性，总和人的情感感性也就是自然人性血肉之躯具有剪不断的内在联系。当它成为唯一的伦理价值之源时，也就意味着唯一的价值之源竖立在自然人性中。王守仁将自然之心阐释成道德之心的同时，就为道德之心转换为自然之心开辟了空间，伦理即心理转换为心理即伦理，从而为明中叶的“异端”思想家李贽何心隐等离经叛道，走出儒家第一次精神突破所形成的思想传统和价值规范，提供了哲学基础。从一定意义上看，王守仁的作用颇类西方宗教改革的领袖马丁·路德。马丁·路德是基督徒，但他的宗教改革却为西方世俗社会的抬头提供了思想空间，王守仁是大儒，但他的心学思想对程朱的颠覆却为中国世俗社会的转型提供了支援意识。
第二次精神突破的矛头所向，针对传统的伦理人格提出自然人性。思想家直接攻击“存天理灭人欲”的儒家信条，颠覆儒家的伦理中心主义。王门后学泰州学派颜钧讲“制欲非体仁”；另一位泰州学派思想家何心隐则明确肯认“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”，；明末清初思想家陈确则提出“天理正从人欲中见”“人欲正当处即天理”。标举自然人性论已经成了时代潮流。
提出自然人性论,就颠覆了传统的纲常名教,捍卫个人权利开始提上日程。何心隐就直接否定传统纲常，提出：“人伦有五，公舍其四”，将君臣父子夫妇兄弟朋友的五伦只留下朋友一伦。第二次精神突破的思想旗帜李贽更直接打出“私”的大旗：“夫私者，人之心也。无私则无心矣。”
如前所述，第二次精神突破是一种“世俗突破”，它以工商阶层走上历史前台为社会基础。明代商人阶层日趋活跃，自我意识日益强烈，于是有汪道昆（相传是《金瓶梅》的作者）这样出身商人家庭的文人提出：“良贾何负闳儒”、“贾何后于士”。就连大儒王守仁也提出“四民异业而同道” 、“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”，这已经走出第一次精神突破后的大传统，可谓惊世骇俗，为世俗突破提供了合法依据。就经济结构来说，明代出现的“机户出资，机工出力”，及“经纪人”、“伙计制”等，已突破了传统的小农自然经济，近代雇佣关系初具规模。到了明末，黄宗羲终于喊出“工商皆本”，彻底颠覆了传统的士农工商的价值序列。
第二次精神突破的另一道风景线，就是明中叶蓬勃兴起的市民文艺。它体现了新型的商业阶层的艺术趣味。《金瓶梅》以市井暴发户为主角，“三言二拍”中的《卖油郎独占花魁》、《施润泽滩阙遇友》,小商小贩成了主角，可谓前所未有。《牡丹亭》爱的死去回来也是对“发乎情止乎礼义”的颠覆，体现了某种近代精神。
我们知道,西方第二次精神突破正是从文艺复兴挑战神性对人性的压抑,伸张自然人性开始。例如文艺复兴的思想领袖、号称“人文主义之父”的彼特拉克作为教皇的秘书，竟然颠覆宗教权威，宣布：我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。从但丁的《神曲》到薄伽丘的《十日谈》，再到拉伯雷的《巨人传》，都追求着所谓“凡人的幸福”，其实就是从神权、王权那里争取人权。再如画坛三杰到威尼斯画派，都鲜明地表达了人性的苏醒和欲求。拉斐尔笔下的圣母和基督已经化成了人间的慈母和娇儿；提香的《玛格丽达的忏悔》与其说是宗教的忏悔，不如说是人性的向往；达芬奇科学和艺术的完美结合创造了走向近代的文艺复兴的最高峰，米开朗琪罗则体现了冲决网罗的叛逆精神和强烈的批判意识。他们都是奔向近代的精神突破的思想家、艺术家。
尽管就广阔性、丰富性和深刻性来说，明代思想运动、文艺浪潮无法和文艺复兴相比，但是就价值诉求、审美趣味来说，二者都是世俗突破的成果。东西方的思想家、艺术家都自觉地、勇敢地告别旧世界，走向新时代。
然而，中国的世俗突破没有西方那么幸运。西方自文艺复兴后，宗教改革、启蒙运动、科学革命、工业革命，从哲学到宗教，从科学到文化，从经济到政治，从硬件到软件，获得了整合性的全面的突飞猛进，成功地实现了世俗突破，完成了从中世纪到近代的社会转型。
中国的世俗突破则一开始就受到严酷打压。李贽狱中自杀，何心隐被杖毙。满清入关，更进入三百年黑暗时期。满清政权的统治不仅延续了明王朝的极端专制和腐朽，同时又加上游牧民族的原始的野蛮。本来，第一次精神突破后，已经意识形态化的儒家远远背离了原儒精神，和法家设计并确立的政经结构互通款曲，所谓“儒法互用”（李师泽厚语）虽然软化了法家的狰狞，但也使专制帝国更加富有弹性和欺骗性，形成了所谓超稳定结构，大大延长了专制帝国的寿命。满清政权则空前地固化了“儒法互用”的专制工具角色，遂造成了中国历史的大倒退。不仅明中叶兴起的精神突破嘎然而止，就连传统儒家或强或弱的道统也完全失去了对政统的抗衡。空前的政治高压、思想统治令士大夫人人自危，噤若寒蝉。避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋，儒门学者只能残喘于考据中，那是一个“思想淡出，学问凸现”的时代，知识分子充满了无奈、郁闷和悲愤。虽有戴震这样的学者良知犹在，接续原始儒家血脉，迸放思想火花，但也只能在考据的掩护下微言大义，谈不上扭转整个思想局面。
直到清代晚期，在所谓亡国灭种的外来冲击下，在整个社会的腐朽没落动荡中，方出现了思想活跃的新局面。洋务派士大夫“中学为体西学为用”还不过是补苴罅漏之举，到了维新志士则开始清算传统体制。康有为从经学证伪入手为新思潮创榛辟莽；梁启超痛斥帝王为“民贼”，指出“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”，呼吁“伸民权”，“设议院”，实行君主立宪；谭嗣同抨击荀学其实就是抨击轴心突破后，“儒法互用”（李泽厚师语）的二千年传统。维新思想家的努力显然是沿着第二次精神突破的方向力图实现“世俗的突破”。对君主立宪政治制度的向往直接汲取了西方第二次精神突破的思想果实。
晚清精神突破的尝试伴随戊戌变法的失败而夭折，但时代情势已经不再给专制帝国体制提供时间和空间了，辛亥革命政治上结束帝制，嗣后复辟帝制的企图只能遭到可耻的失败。政治基础的崩溃，使儒学丧失了专制体制主流意识形态的地位，成了所谓游魂。但由于第二次精神突破没有完成，传统的因袭仍十分沉重，专制帝国的坍塌并没有使中国顺利地进入近代文明，时代的发展迫切需要中华民族实现第二次精神突破。在西学东渐数十年浸润后，终于孕积迸发了五四新文化运动。
五四新文化运动以前所未有的高度力图实现中华文明的第二次精神突破，它大张旗鼓地汲取西方第二次精神突破结出的科学、民主等思想果实。所谓“全盘西化”，不过就是打包接受西方从文艺复兴到宗教改革到启蒙运动到科学革命再到工业革命的精神成果，充分地吸收西方经历第二次精神突破形成的世俗公民社会的政经体制、价值取向，它们早已成为近代世界潮流，因此我更愿意使用胡适对所谓“全盘西化的”的另一个说法：“充分地世界化”。
五四的努力是可贵的，也是成功的。
例如五四思想家中鲁迅对所谓国民性的犀利剖析，“打倒孔家店”的呼声等等，是对二千年传统阻碍社会转型、阻碍近代公民社会形成的强烈反应和深刻批判。
陈独秀指出伦理之觉悟是最后之觉悟，可谓抓住了中华文明第一次精神突破后形成的伦理中心主义的症结。
胡适热心推崇易卜生，高扬个人主义，则力图清除二千年中国社会群体压制个体、国家吞并个人，从而也就是强势阶层剥夺弱势阶层的积弊，成为中华文明第二次精神突破，即世俗突破的旗帜。
再如胡适《中国哲学史大纲》拒绝三皇五帝，将孔子拉入诸子，用现代科学方法研究中国古代学术；顾颉刚《古史辨》建立历史科学代替春秋传统的伦理中心主义的史料整理；白话文学的胜出及科玄论战等，形成了巨大的走向近代世俗公民社会的思想文化浪潮，其规模和质量尽管还不能和西方启蒙运动相比，但就思想性质和社会意义来说，五四就是中国的启蒙运动。它直接汲取西方的第二次精神突破，希望实现中国的第二次精神突破，从而进入近代主流世界。
然而，由于内忧外患，战乱不断，由于缺乏政治经济变革的配合和支持，五四启蒙仍未能完成中华文明的第二次精神突破，历史拐入令一个岔路口。此后的历程，只能令人唏嘘了。
从明中叶开始的中华文明的第二次精神突破，历经明清思想家的创榛辟莽，维新思想家的批判性建构、五四思想家的充分世界化，共经历三拨浪潮，然而由于政治经济社会文化传统种种因素的钳制，突破终于未能实现。
这里要交待的是，所谓精神突破的成功，并非仅仅是新思想新观念的出现与传播，如果局限于这个层面，那只是思想家个人的精神历程，新思想新观念如果不能落实到整个社会，促成新的社会体制的形成，还不能算整个社会乃至整个民族整个文明的精神突破。这里可以套用马克思的一句话，思想家用新的观念解释世界还不是精神突破，思想家将新的观念落实到改造世界，才是精神突破。这也就是王阳明所说的知行合一，即知即行，行就是改造世界，就是将思想家的新观念落实到整个文明整个民族整个社会。知而未行，只是未知。知而未行，还不算精神突破。
套用孙中山的话，突破尚未成功，同志仍须努力。
四、 如何实现突破？
上世纪八十年代，伴随着改革开放涌起的文化批判浪潮，实际上是接续五四力图实现第二次精神突破。但是到了九十年代，这次尝试又嘎然而止。历史又出现了所谓“思想淡出，学问凸现”的局面。
然而毕竟进入了互联网时代，思想或明或暗，总是顽强地表现自己。思想界呈现出极为复杂的博弈状态。除了作为主导意识形态的马克思主义之外，自由主义、传统主义、新左派、民族主义，等等，各擅胜场，十分活跃。
不管各派思想如何异见纷呈，怎样面对第二次精神突破，却是绕不过去的问题。
新左派批判启蒙，传统派批判五四，似乎拒绝第二次精神突破 ，但是它们都看错了时代。
中国的所谓新左派批判启蒙，完全是错置后现代的西方问题意识于前现代的中国，可谓冷病当作热病治。况且他们不了解，即便是西方的新左派也不过是用批判的方式肯定第二次精神突破的成果，西方新左派对经历第二次精神突破（以启蒙运动为最高形式）形成的自由平等个人权利等价值观、民主法治、市场经济的政经制度，或者无法正面反对，或者力图解构颠覆却根本没有提供替代方案，指出更好的愿景。它们在西方的最积极的意义就是补苴罅漏，从反面刺激体制增强更新意识和修复能力（马克思主义对于西方资本主义制度的批判在某种意义上也发挥了这样的作用），有的时候确实就是体制的某种装饰。
传统派批判五四，意在颠覆五四实现中华民族第二次精神突破的努力，但十分矛盾的是，他们不能否定第二次精神突破的思想果实，而是希望从传统文化首先是儒学那里寻找这些思想果实的根基。就是说，在他们看来，第一次精神突破中，已经包含了第二次精神突破的价值取向。但他们显然是措置古代的问题意识于现代的中国，可谓新病当作老病治。他们无法提供原始儒家的民本思想转换为现代民主意识的可行路径，他们更回避淡化儒家为什么能够被帝国体制选择为主导意识形态的问题，种种儒家现代价值的重估（包括套用韦伯范式以儒家价值观解释东亚四小龙的崛起以及儒家宪政论）只会贻笑大方（李光耀公开否认儒家价值促进四小龙腾飞，认为是法治和市场经济成就了新加坡，可以说是对这种重估的沉重打击）。值得警惕的是，传统派中的极端者确实根本否定第二次精神突破形成的普遍价值，主张回到古代人治，例如所谓“通儒院”的设计，不仅是痴人说梦，而且是万劫不复的倒退。对所谓“贤人政治”的鼓吹也是如此。
还有所谓民族主义思潮。如同霍梅尼主导的伊斯兰革命提出“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”。当代中国的民族主义者实质上是“不要美国，不要北朝鲜，只要中国”。伴随着中国经济实力的空前高涨，民族主义的情绪也成比例地膨胀。中国模式拯救世界，舍我其谁，已经成了十分自豪的民族情结。
但是民族主义者同样绕不过第二次精神突破的问题。什么样的中国模式？如果不以第二次精神突破为基础，中国模式秉持的价值观是什么？我们的主导意识形态马克思主义也明确肯认第二次精神突破的成果，并且它也是第二次精神突破的产物。实际上，我们的主流价值观已经明确公开地肯认第二次精神突破的成果，所谓社会主义核心价值观将所有这些成果都吸收进来，诸如自由民主法治公正等等，都赫然在目。问题只在于如何解释。这里我想起孔子的正名说，正名太重要了，真的是名不正则言不顺，言不顺则事不成。社会主义核心价值观每个字都没错，都十分重要，关键在正名，也就是按照它们的本来意思理解它们，解释它们，落实它们。特色也好，国情也好，都应该是落实它们的路径选择和技术调适，而不应成为扭曲它们阉割它们的借口，更不能成为指鹿为马、南辕北辙，从根本上颠覆它们的理由，这就需要对第二次精神突破有深切的认识，有真诚的实践。换言之，只有实现了第二次精神突破，才有核心价值观的落实。
应该清醒地认识到，西方的第二次精神突破，无论民主意识、公民社会、法治精神、个人自由、契约精神、科学态度等都和第一次精神突破具有某种程度的接续性，因此能够获得成功。中国的第二次精神突破，由于和第一次精神突破完全异质，它不是文化体内自生长的自然结晶，而是移植外来文明的颠覆重建，因此格外艰难，格外复杂。
从明中叶算起已经五百多年，从戊戌五四算起也已一百多年，中国的志士仁人，屡踣屡起，前赴后继，至今尚未完成第二次精神突破。个中原因多多，不遑细论。有一点毋庸置疑，确乎要立足于中国的传统、中国的国情来考虑如何实现精神突破。简单化地走西方走过的路，肯定走不通。例如有人呼吁文艺复兴，就是一种热情有余，但失之简单化的主张。
在中国号召文艺复兴，要碰到三个无法解决的问题。
首先是历史演进的问题。余英时先生曾经指出，中国的文化传统没有中断，谈不上文艺复兴，此说有一定道理。因为西方的文艺复兴是复兴已经中断上千年的古代希腊罗马文化精神，当然在新的时代条件下又有升华，因此才开启了第二次精神突破。
第二是复兴什么的问题。如前所述，欧洲文艺复兴的标的是古希腊罗马文化，古希腊有自由民传统、罗马有共和传统，特别是古希腊城邦民主制的自由的公民意识、平等契约精神可以直接为文艺复兴提供养料，中国则从古代到今天没有这个精神土壤，尽管先秦有孟子民贵君轻的民本意识或原始民主精神，有庄子的个人精神自由，但整个古代意识形态收拢于天地君亲师的框架中，复兴不出近代自由民主意识。
第三是复兴的社会条件。如果真要复兴什么，还有一个复兴的社会条件问题。 首先，欧洲文艺复兴发生前夜，有教权和王权的冲突，教皇格里高利七世可以逼得神圣罗马帝国皇帝亨利四世在门外下跪三天求饶，法王腓力四世又可以将教皇克里门特五世请到法国，将教廷从罗马迁到阿维尼翁，实际上控制了教廷。这种宗教权力和世俗权力的冲突，为文艺复兴提供了空间，因此马基雅维利的政治学可以颠覆基督教道德，强调政治游戏规则的非道德性，而中国则一直是铁板一块的权力体系。其次，文艺复兴摇篮佛罗伦萨的统治者美第奇家族由商业暴发，鼎力支持近代性的市民社会的文化繁荣（波提切利及画坛三杰等皆受到这个家族的荫蔽，虽然达芬奇较失意），这和中国的背景也不同。
凡斯种种，都表明在中国提出文艺复兴，只能是一种诗意的召唤，其空泛不可行则不言而喻。
更有开辟新的轴心时代的呼吁,这就更令人啼笑皆非了。
当代中国社会，欲走出现代化困境，必须实现第二次精神突破。否则经济再强大也只能是跛足巨人，埋藏的隐患令人忧虑。一方面要认识到问题的复杂性，另方面更要认识到解决问题的必要性。
目前的当务之急，其实也就八个字：尊重常识，允许讲理。
尊重常识，就是尊重、认同世界潮流，对第二次精神突破的必要性达成共识；允许讲理，就是还思想界以自由，放开民间言论空间，在充分的思想讨论中形成成熟的方案，为中华民族完成第二次精神突破，提供足够的文化条件，乃至必要的政治经济社会举措。
政治家的良知，知识分子的担当精神、公众的责任心，是实现中华民族第二次精神突破的不可或缺的条件。
尽管使命艰巨复，但我们还是有理由乐观。因为在我们这个时代，无论持什么样的政治立场和文化立场，都不敢公然号召向往奴役而反对自由，向往专制而反对民主。就是说，都不能公然否定第二次精神突破结出的思想果实、推动的社会进步。
中央民族大学教授（博导）赵士林
2016年9月12日
于加拿大埃德蒙顿
公众号
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