朱舜水“东夷”褒贬的初衷与苦衷

东北师大学报(哲学社会科学版)

朱舜水“东夷”褒贬的初衷与苦衷

韩东育

［作者简介］

韩东育，男，东北师范大学历史文化学院教授、博士生导师。

［摘要］

对日本“东夷”的“褒贬互见”和清朝“东夷”的“损誉不定”，使朱舜水的在日角色和日后作用变得十分复杂。在“明清交替”的兴亡背景下，朱氏一方面通过“乞师”行为希望深受汉文化浸润的日本能承载起“反清复明”的文明大任，但同时也认为日本距离他的期待还有漫长的路程；一方面对造成“华夷变局”的清朝义愤填膺，但也通过对清军“迎刃破竹”的状摹和明军“前途倒戈”的白描，暗陈了几分对鼎革终局的无奈和默认。定居日本后，朱舜水对于高谈性命、无视民瘼的士林风气的反思，不但揭破了明朝灭亡的政治学术隐情，也为日本汲取“明朝之失”并走向实学事功之路，开启了异国实践的场域。二百年后，当朱舜水传播于日本的“华夷对立”观念最终转化成日本与中国的“国家对决”时，有日本国参与的中国内乱，最终也给舜水的母邦带去了东洋人的灾难，尽管这并不符合他的初衷。

［关键词］

朱舜水；明清鼎革；东夷褒贬；

浙东中华主义；禹域危局

朱舜水（1600—1682），名之瑜，字鲁屿，号舜水，谥文恭，浙江余姚人。明亡后，以明室恢复为职志，多次赴日“乞师”，1659年定居日本，1682年4月17日病逝于当地，享年83岁。关于朱舜水的评价问题，史上似少有龃龉，且无论中日，多为积极颂赞而鲜及其他。日方亟欲纳舜水于“归化人”行列而中方百般不允的争执，从另外一个侧面反映了其人格之高洁和作用之重大。

只是，无论中方还是日方，对朱舜水的赞誉每每有流于表象者。在日本，朱舜水被“发现”，是因为“水户学”的意识形态对明治维新的成功发挥了作用；在中国，“朱舜水热”则兴起于辛亥时期的民族民主革命“驱逐鞑虏，恢复中华”，当是朱舜水瞬间走红的直接诱因。可如果深入观察，则朱舜水在日言行的真实用意似并不止于上述。特别当人们注意到遍布于朱舜水言论当中的大量“东夷”褒贬时，问题本身显然比后世的认识要隐蔽得多，也复杂得多。

一、对日本之“东夷”褒美

自《三国志》以来，除了《明史》等书，日本都一直被放在中国史籍中的“东夷”部分，诸如“东夷”“倭夷”“岛夷”等不一。唐朝时虽有“日本”之名，但带有贬损味道的“倭”“夷”之称，却一直被中原人若明若暗地使用着，以至于明朝时来自日本的海盗，均见称为“倭寇”，并且这一称呼还一直被叫到甲午战争和抗日战争。“夷”相对于“华”而存在。至迟在春秋时期，居中原核心部分的华夏族，曾把四方部族和地区依方位分为东夷、南蛮、西戎和北狄。然而，“华夷之辨”最初发生于中原地区时，“文野之别”才是其核心内涵，这就是所谓“文明的落差”。始自西汉的“华夷秩序”能维持两千余年，某种意义上也正是仰赖了这一落差。但是，“明清鼎革”后，在“亡命”或“乞师”于日本的华人头脑中，“倭寇”的记忆倏忽间仿佛已集体丧失，对日本人也鲜有称“东夷”者。不宁唯是，南明人士对日本的评价，还突然出现了前所未闻的颠覆性表述，这也是本文所要讨论的“东夷褒美”问题,也就是日本赞誉问题。

毋庸讳言，对日本评价的巨变，在当时已形成了一个“症候群”，诸如崔芝、郑芝龙、郑成功等不一。但是，由于他们过分耽于实际的利害需求，而江户日本却根本拿不出军事力量去支持他们的“恢复”事业，因此，虽不乏利害驱动但更能给日本赋予深层的价值肯定和政治褒扬的朱舜水，显然要更受日本当局的青睐。这在当时，主要体现在朱舜水与水户藩及其周边人物的对谈中。试举几例：

贵国取与有义，辞让有礼，富而知方，仁而好勇，真洋洋乎大国之风也。

贵国主读书好礼，雅意欲兴圣人之学，必有非常之识，亦非今日可遥度也。

谁谓日本人必不能文乎？此真自暴自弃者也。

在日本国……上公（德川光圀——引者注）乃为当今之至亲尊属，封建大国，列为三家，盛德仁武，聪明博雅，从谏弗咈，古今罕有。……旧称泰伯、夷、齐为至德，然为之而有其迹，尚未是敌手。世人必曰：“古人高于今人，中国胜于外国。”此是眼界逼窄，作此三家村语。若如此人君而生于中国，而佐之以名贤硕辅，何难立致雍熙之理！

昔者孔子曰：“大道之行也，与三代之英，……”夫以禹汤文武周公之治为小康，而以此为大同。可见雍熙之盛，非有奇谋异术也。瑜居恒读此书，慨然兴叹曰：“吾安得身亲见之哉！”然而不能也。兹幸际知遇之隆，私计近世中国不能行之，而日本为易；在日本他人或不能行之，而上公为易。惟在勃然奋励，实实举而措之耳。

伏以兴邦之大道非一，而其要只在于尊贤。明君之至理多端，而所重莫先于养老。

故惟夏后、殷、周之盛，始著虞庠胶序之仪。自非其人，何敢叨滥。兹盖伏遇宰相上公阁下，天挺人豪，敏求好古。仁义礼智，道咸粹于厥躬；弟友子臣，德自敦夫庸行。允文允武，亶聪亶明。诞生于龙章韶乐之地，笃行夫诗书名教之文。……庭翔鸟雀，訞神道于平安。台筑黄金，启哲人于燕路。……文、武、周公而下，邈其风矣；后王列辟之尊，孰闻斯义？元王知其义而未必备其礼，明帝循其度而未必竭其诚。求其情意交孚，节文如贯，洵矣华夏罕俦，古今希遘。岂惟冠友邦之冕，直欲开编录之宗。展也大成，允矣君子。

从上面的引文中，人们不但看不到“东夷”之称，日本的列君贤相、文人学士，简直就是中华君子，有的甚至已不输中原王者。实际上，南明“乞师”者对日本的突然变调，未尝未引致日方人士的狐疑。毕竟，那些一夜之间弥漫于日本上空的赞誉和亲近，无法不让幕府上下感到突兀，这种突兀感，甚至决定了幕府对南明“乞师”人员的态度和判断。但是，朱舜水的高明，在于他既不回避问题，又能自圆其说。

先看“倭寇”问题的问答。

顺曰：古来中国称我邦曰倭奴，是非我邦之通号。近世入寇贵国，皆筑紫、九州之人乘乱逃逸，钞掠沿海，遂视之为盗贼，此不可不辨。答：中国与贵国不通之故，皆边吏之罪；天子远在万里，竟不能知其情。仆久有此志，又平心夷气，绝无客气为梗于中。

倘有中兴之日，仆得仗节归朝，特当奏陈其颠末。若先朝露填沟壑，贵国之污名永永不白，而中国之边疆，未得无事也。入寇之时，淫乱惨毒备至，加之恶名，不亦宜乎？

问答中，朱舜水既表达了日后寻机为日本辩白和消除误解的意向，也酷责了倭寇的“淫乱惨毒备至”，并坚持认为中土冠给入寇者“恶名”是合理的。也许，这率直的态度反而比其他“乞师”者只字不提“倭寇”的言论更令人信服。

再看“东夷”问题。朱舜水与日本弟子及其友人曾有过如下对话：

贤契（安东省庵——引者注）慨然有志于此，真千古一人，此孔、孟、程、朱之灵之所锺，岂以华夷、近晚为限？幸惟极力精进，以卒斯业，万勿为时俗异端所挠也。

若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然。贵国今日之力，为之尚有余裕。昔者滕壤褊小，不能五十里，一旦举行学校，犹且未能究其功用，而学士大夫至今犹啧啧称之。今贵国幅员广大，千倍于滕，而百倍于丰、镐，而物产又甚富饶，失今不图，后必有任其咎者矣。至若以风物礼仪为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝悌之义，忠君爱国而移风易俗也。何歉焉？惟期锐志举行之。仆生于越而贯于吴，周之东夷也，摈而不与中国之会盟也。断发文身，侏离椎结，以御蛟龙魑魅者也。仆荒陋不足数，然自汉以来，文物轨章何如者？今日之吴与越，则天下不敢望其项背矣。……顾在作人者何如耳，岂以地哉?

朱舜水在行文中并未提到日本是“夷”或“东夷”，但他以现身说法的方式，即通过自家所在地吴越地区曾经被周人鄙视为“东夷”，而今日所谓“中华”亦难以望其项背的叙事，巧妙地传达了“日本=东夷”这一历史固有指代。但是，其叙事的立场却不是消极的，非但如此，他的话语还给日本人士带来了足够的激励。朱舜水友人木下贞干（1621-1698）说：“适会中原沦胥，备尝外域艰险。幼安避地，枋得誓天。夷虏君不君，乘桴向东方君子之化；帛肉老其老，赐杖祝南极老人之祥。”木下氏对日本“东方君子之国”的自信，其实与朱舜水对他的赞美形成了互动：“幸遇台臺，文苑之宗，人伦之冠；博综夫典、谟、子、史，研穷乎孔孟程朱。逖矣闻名于西土，晩哉相见于东都。……外修抑抑之威仪，内蕴渊渊之学术；胸罗烨烨之文采，自成表表之辞章。实而若虚，谦不自满；遑惮兼葭映玉，不觉醇醪醉人。”可以想象，如此优秀的日本人，难道还不够君子吗？既为君子，则君子之所居，难道还应该是“东夷”吗？从这个意义上讲，称南明人士特别是朱舜水在日期间的相关言行，给日本学界带来了“东夷”身份的解放，应该不是后人的臆说。尽管中国古典和日本典籍中早有“东方君子国”之说法，但“倭寇”“东夷”这些曾弥漫于中土特别是明朝上下的日本认识一经中土人士翻转成积极的指代，其确认力量似乎远比并不了解日本实情的汉魏时代和盲目自大的镰仓日本要大得多。关于这一点，日本学者塚本学指出：“虽然难以断定那些明末日本求援书本身曾经被广泛阅读，并给日本思想界带来过影响，但不难想象的是，那些无疑对日本知识人造成过重大影响的明末流亡者们，曾与上述求援书一样给东方君子论赋予了新生命。”

然而，从朱舜水对日本友人“惟在勃然奋励，实实举而措之耳”和“顾在作人者何如耳，岂以地哉”等含蓄的表述中，人们又不难读出他并未轻许“日本即中华”或“东夷即中华”的弦外音。称“上公”“不异姬公”并不意味着“上公”就是“姬公”，而所谓“今上公种种明德，直可迈越古来哲王。若夫敬之一字，尧、舜至于文、武，心法相传惟此耳。……王道之行，于今见之”云者，也只是想表达“此政台臺际会之时也。惟冀共为敦勉，力襄至治。必期成贵国无前之美，必期为王者之法，方惬鄙怀”而已。他不过是希望德川光圀能按照他的理想去做：“仆以上公为能尊德乐道，故不自揣，而远涉至此。上公倘能更治善俗，经邦弘化，谨庠序之教，申孝悌之义，而为万古之光，以仆之所闻于师者，庶或可疑赞襄万一。”他激励门生奥村德辉的话也足以令人深思：“孟子谓：‘待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。’其言可深长思也。夫待文王而兴，犹且谓之凡民；代文王而不兴者，其将谓之何哉？足下欲为豪杰之士乎?欲为凡民之不若者乎？吾知足下必欲为豪杰矣。”就是说，比照他心中的圣道标准，日本的现状，充其量只存在目标达成的可能性而已。为了使可能变为现实，还需要有识之士付出巨大的努力，去履践，去躬行。更何况，日本还存在“窃儒之名，乱儒之实，使日本终不知儒者之道”的“邪教”呢！令人深思的是，当小宅生顺说起“本邦近代儒风日盛，师及门生往往服深衣、野服等，堂堂有洙、泗之风”时，朱舜水旋即提出了如下诘问：“贵国山川人物之秀美，幅员之广远，物产之丰盛，自鄙邑而外，诚未有与之匹休，惟是文教不足，实为万代之可惜。秉钧当轴者，岂不为此虑？至若分为学、修身为二义，仆更为不解。近代儒风日盛，敢问学行兼修者几何人？……至若深衣之制，亦只学圣之粗迹耳。”而当小宅生顺认可舜水的“邪教说”并将日本的实情告诉朱舜水后，舜水竟有恍然大悟之慨，并认为自己以前对日本的学术了解，全是错的：“仆在此廿年，所闻俱谬，兹承大教，积疑释然。果尔，世道人心之大庆也。”

问题是，朱舜水何以会对日本有如此前后不一的认识？他是用什么为标准才作出上述那番评价的呢？

二、对“满清”之“东夷”贬损

满洲族从肃慎起，经勿吉、靺鞨到女真，也一直被视为“东夷”，只不过按照华夏族对周边的称谓习惯，满洲系因地据中原之东北，故既称夷,也称狄。孔子在《国语•鲁语下》中讲“石弩楛矢”的故事时，就认为肃慎乃“九夷”之民；而后来的“靺鞨”，则同样被放入《五代史•四夷传》中。如果明朝不把女真族系视为“夷狄”，清雍正皇帝的“华夷一家”论，也就无从提起了。但是，同为“东夷”，日本和满洲在朱舜水那里却受到了两种截然不同的“待遇”。一个最直接的原因是：他生活了60年的大明朝，竟因“清夷”而灭亡！唯其如此，他对“满清”的仇视便从来未加掩饰：

孤臣饮泣十七载，鸡骨支离，十年呕血，形容毁瘠，面目枯黄，而哭无其廷，诚无所格。申包胥其人杰也，能感动讐仇之秦，为之出五万之师，统之以三大将，阅国立都，复既亡之楚，不失尺寸，况此时秦、楚岁岁构兵哉！故曰，包胥其人杰也。彼独非人臣哉！瑜腆颜视息，能无愧之哉！

为了强化对“清夷”的仇恨感，朱舜水甚至要求想来日本探视自己的亲友在衣着打扮上亦必须“严夷夏之防”：已经薙发者，必须蓄发；身着清服者，必须改服大明衣冠。倘若没有明服，即便被日本衣襟，也断不可形同“虏夷”！

在当时的历史背景下，朱舜水的椎心泣血，是可以被理解的，尽管在他的笔下，清夷的“恶”与事实之间存在有相当的距离。实际上，清在入主中原前对孔子不乏真诚的示敬行为，已显示了满族人对中原文明的认同意识。顺治（1644—1661）以至乾隆（1736—1795），中原人从清朝对以朱子学为核心的政治理念的坚守不移，对旷古未有的汉文化集成之作《古今图书集成》和《四库全书》编纂工作的全力投入等行为中，已经难以判别满、汉之间在国家事务上的表现还有什么本质性的不同。与元朝之间的鲜明差异是，清固然有游牧成分，但农业经济在其入关前已占据了相当比例，乃是一个不容忽略的事实。这意味着，清的政治经济制度在很大程度上已与中原地区有了绝大的相似性，对土地所有权的理解也远非蒙元时代所能比拟。这样才能理解，何以努尔哈赤要部分导入中原式统治方式，占据并分封辽东之地给旗人，以及清统治集团入主中原后要大量擢用汉人官员。有学者甚至认为，皇太极将“女真”改称“满洲”、在国号上易“金”为“清”等行为，都“表达了”其建立“正统的动机”，“因为废除女真和金的称号暗含了重新将自己纳入‘中国’范畴的可能性”。乾隆时代，寻访热河的李氏朝鲜人朴趾源（1737—1805），面对还自中国的邦人对“满夷”灭明行为的愤激声讨和由此而发出的“清国无可观者”等情绪性发泄，反而能表现出某种观察意识和事实把握上的冷静。他说：“我东士大夫之为《春秋》尊攘之论者，磊落相望，百年如一日，可谓盛矣。然而尊周自尊周，夷狄自夷狄也。中华之城郭、宫室、人民固自在也，正德、利用、厚生之具固自如也，崔、卢、王、谢之氏族固不废也，周、张、程、朱之学问固未泯也，三代以降圣帝明王、汉唐宋明之良法美制固不变也。彼胡虏者，诚知中国之可利而足以久享，则至于夺而据之，若固有之。为天下者，苟利于民而厚于国，虽其法之或出于夷狄，固将取而则之，而况三代以降圣帝明王、汉唐宋明之故常哉！圣人之作《春秋》，固为尊华而攘夷，然未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也。”乾隆时代为清朝之最盛，除了衣装、发式外，朴趾源在清也的确没有在风物制度和道德文章上看到更多与明朝的明显不同处，由此所引发的感慨，倒是要求朝鲜人如何“尽学中华之遗法，先变我俗之椎鲁”，“然后谓中国无可观可也”,表现出他高超的认识能力和实事求是态度。实际上，那时的日本人也并非不知个中实情，否则，便不会有荻生徂徕“吾闻清不更明制，信矣哉”的说法了。

只是，当时的诸多日本人士，也确实以为明清鼎革即意味着“华夷变态”，正惟如此，日方在人格上最看中朱舜水的，便是他“不食周粟”的大义名分；而德川光圀此前也正是伯夷、叔齐的崇拜者。如此，则朱舜水言行对他们的感官刺激和情绪感染，应该比朱氏本人如何痛苦，更为重要：

远避胡尘来海东，凛然节出鲁连雄。

先生在大明，见国事日非，故崇祯年中被征二次，不就；即受副使兼兵部郎中，监方国安军，复不拜；及于中原悉为逆虏之有，飘然高蹈，不食胡粟，谁间然之哉！

征君严毅刚直，动必以礼，学务适用，博而能约。为文典雅庄重，笔翰如流。平居不妄言笑，惟以邦仇未复为憾，切齿流涕，至老不衰。明室衣冠，始终如一。鲁王敕书，奉持随身。

胡本枭獍也，其寇中国，振古而然。五胡乱晋，更迭而入为主，然割中国十之六七耳；脱其窠臼，并吞四海者，元与今之清焉尔。所谓二百二十六万八千七百余年间，所谓睹者，固天地翻覆，非常之变也。其间文武大臣，侥幸苟免，卖国受伪官，屈膝拜犬羊者，不可胜计。吾朱先生，崇祯年中，辟命不就，大官不拜，洎腥膻风兴，飘然远去，不食清粟，往安南，住吾国，其始末详于悼文，不赘于此。…自闻胡乱，以为必有忠臣义士，蹈东海来长崎者；果以先生之来，为惬鄙愿。

明之遗民，避难乘槎，来止秋津。寤寐忧国，老泪沾巾。衡门常杜，箪瓢乐贫韬光晦迹，德必有邻。

（上公曰：）身陷贼窟，守正不移。流离转达，经几年所，衣冠慕古，未曾变夷。欧血尝胆，至诚无息。…宽文乙巳夏六月，惠然寓我。我兹师资，终日谆谆论文讲礼。呜呼先生！博学强记，靡事不知。起废开蒙，孜孜善诱。…呜呼先生！生有懿行，死不可无美谥。古言曰，道德博闻曰“文”，执事坚固曰“恭”，盖先生之谓乎！故谥曰文恭。

龙山云气降豪英，时世屯难义志亨。皇运何当开宝历，虏尘不敢污冠缨。鲁连愤耻蹈东海，枋得精忠事北行。异境术空人亦去，汗青长照寸丹诚。

曩者明氏失驭，神州陆沉，忠臣义士莫之敢支吾。时越中有朱舜水先生名之瑜，字鲁玙，文行著闻。尝被鲁王之征，既而顺治纪历，九有沦于胡。先生义不食虏粟，抗仲连之节，来寓吾肥之长崎，流离困顿，百艰备尝。

这意味着，朱舜水与日本人士的共鸣，事实上已形成了一个同气相求、同好相倾的价值共同体。就朱舜水而言，“清夷”的南下，无异于毁灭了他心目当中最有价值的中华文明，何况他本人即因此而背井离乡、客居他国，而亲朋好友还正在彼岸“犯白刃”“遭屠戮”呢！更为重要的是，他来日本的目的，就是想如何通过他自身的痛苦经历，去说服崇尚中华价值的日本人出兵中土，以恢复大明社稷，存续中华文明。为了这一“大义”，无论怎样将“清夷”妖魔化，似乎都不为过。与之巧合的是，日本各界很早就开始了与明朝争夺“中华”正统地位的思考和行动——“中华”既已成为前近代东亚地区的共通而且是最高价值，那么，明清鼎革所造成的“华夷变态”局面，便不但是日本所希望的，也是日本从此欲以“中华”的东亚代言人堂皇登场的“触媒”。在这种情况下，不要说以往的“华夷秩序”发生了一定程度的动摇，即便不如此，日本的大小舆论也一定要让它如此。当人们看到林罗山坚决排斥日本为“太伯之苗裔”即“俗所称东海姬氏国”的说法时，当看到山崎闇斋一方面大讲孔孟之道一方面又号召弟子勇擒“来犯”者孔孟的说教时，当领教山鹿素行与明清争夺“中国”之称并认为日本才是“中国”的说法时，特别当了解到德川光圀反对“中华”为中土所独占而只认“彼国”为“支那”或“唐山”并得知一部宣扬明清鼎革的剧作竟能在日本京畿地区连续上演三个年度时，则与其说“对日本学术文化发展贡献最大的莫过于余姚四乡贤之一的朱舜水”，不如说“明清鼎革”之际日本人最想了解中国大陆的变化实况以及只有通过这种了解才能帮助日本进行新的自我定位时，刚好遇到了朱舜水这般人物。只有在这种情况下，日本方面才会认真考虑朱舜水的“乞师”请求，哪怕最终结果与崔芝和郑成功并无二致：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。立功成名，声施万世，未有易于此时者也。时乎时！遇此千万年难遇之期，而弃之轻于鸿毛，吾谓智者之所不为也，仁者义者之所不为也，有志者之所不为也，亦甚可惜矣！”朱舜水显然已经把“复明”的希望悉数寄托给了日本。

然而，虽说在情感上对清朝恨之入骨，但在理性上，朱舜水却多把明朝灭亡的原因归诸明朝自身。他在反省的文章《中原阳九述略》中是这样讲的：

中国之有逆虏之难，贻羞万世，固逆虏之负恩，亦中国士大夫之自取之也。语曰：“木必朽而后蛀生之。”未有不朽之木，蛀能生之者也。杨镐养寇卖国，前事不暇渎言。即如崇祯末年，搢绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有“时日曷丧，及汝偕亡”之心。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹，惑其邪说流言，竟有前途倒戈之势；一旦土崩瓦解，不可收拾耳。不然，河北二十四郡岂无坚城，岂无一人义士，而竟令其弢戈服矢，入无人之境至此耶？总之，莫大之罪，尽在士大夫；而细民无智，徒欲泄一朝之忿，图未获之利，不顾终身及累世之患，不足责也。

国恨家仇，固然无法让朱舜水对“清夷”送上哪怕是一句肯定的话，但“莫大之罪，尽在士大夫”的说法，证明了“物必自毁然后人毁之”的千古教训；而“迎刃破竹”“前途倒戈”云者，还从反面确证了清朝的实力和感召力。实际上，面对“明清鼎革”这一空前巨大的兴亡教训，后世曾做过无数的反省，诸如计六奇完成于康熙十四年（1675）的《明季北略》和同一年见到的“明遗民林上珍”的《清朝有国论》（被收入《华夷变态》中）等不一。但相比之下，日本人所见关于明朝灭亡原因的最早、最理性也最有深度的分析，乃是上述1661（宽文元）年6月朱舜水应安东省庵“中原致乱之由及逆虏之兵势”等询问而撰写的《中原阳九述略》。清朝在前近代东亚地区所构成的威压，已反衬出江户日本的虚弱。黄宗羲在《日本乞师记》中讲：“然日本自宽永享国三十余年，母后承之，其子复辟，改元义明，承平久矣。其人多好诗书、法帖、名画、古奇器。十三经、十七史，异日值千金者，捆载既多，不过一、二百金。故老不见兵革之事。本国且忘，岂能渡海为人复仇乎？即无西洋之事，亦未必能行也。”日本学者石原道博还具体分析说：正如明清鼎革后清朝百事待举一样，日本的德川幕府也面临着大量亟待解决的问题。诸如大坂城的处理、诸大名的统御、朝幕关系、财政确立、对西欧诸国关系（通商及天主教禁止）、浪人问题等。除此之外，还有宽永十四、十五年的“岛原之乱”、地震、火灾、饥馑、台风洪水灾害等，竟使十八年间六次改元，诚可谓多事之秋。政府下定的锁国决心，使它必须全力确立其新形势下的政治经济基础并确保安定的内政环境。在这种情况下，要求日本为了答应明朝要求而与新兴的清国庞大势力相拮抗并以国运赌输赢，事实上是不可能的。石原于是乎得出结论，认为这构成了明“乞师”失败的一个重要原因。

三、“浙东中华主义”的推出与异国实践

对日本“东夷”的“誉损参半”和清朝“东夷”的“抑扬错乱”，使朱舜水的在日角色和日后作用的复杂性开始凸显。按照朱氏的逻辑，明朝之所以在清军面前不堪一击，是因为政治上纲纪弛坏、军事上贪生畏死和学术上崇尚虚诞。他之所以特别强调明亡“乃中国士大夫之自取之”，是因为作为立国根据的国家学术和在如此学术氛围中孵化出来的各级官员出了问题，并且是根本性问题。朱舜水将迄今风行于日本的儒教斥为“邪教”，也正是有惩于明朝巨大的兴亡教训而发；而教训汲取的结果，便只能是对于实学、实效和实力的高度强化而不是相反。于是，朱舜水的学术理念，对当时的日本学界特别是水户学来说，已不啻吹进了一股清新强劲的旋风：

宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事！

明朝以制义举士，初时功令犹严，后来数十年间，大失祖宗设科本旨。……其名亦曰文章，其功亦穷年皓首，惟以剽窃为工，掇取青紫为志，谁复知读书之义哉！既不知读书，则奔竞门开，廉耻道丧，官以钱得，政以贿成，岂复识忠君爱国，出治临民！

一部通鉴明透，立身制行，当官处世事，自然出人头地。俗儒虚张架势，空驰高远，必谓舍本逐末，沿流失源。殊不知经简而史明，经深而史实，经远而史近，就此中年为学者指点路头，使之实实有益，非谓经不须学也。……不佞但要贤契知向学之方，推之政治而有准，使后人知为学之道，在于近里著己，有益天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影。若夫窃儒之名，乱儒之实，使日本终不知儒者之道，而为俗子诋排，则罪人矣。

大明之党有二：一为道学诸先生，而文章之士之黠者附之，其实蹈两船，占望风色，而为进身之地耳。一为科目诸公，本无实学，一旦登第，厌忌群公高谈性命。一居当路，遂多方排斥道学，而文章之士亦附之。仆平日曰：明朝之失，非鞋虏能取之也，诸进士驱之也。进士之能举天下而倾之者，八股害之也。

日本是一个善于从中国汲取教训并以此为鉴来迅速调整自我的国家，明清鼎革时如此，鸦片战争时亦未尝不然。由于“德川朝的恩人”和“维新致强最有力的导师”（梁启超语）使朱舜水的作用刚好发挥于这两个历史阶段，因此，一般认为，朱舜水能够给日本带来日后巨大变化的根本，在于他所提倡的“实学”。可是，为什么只有他能给日本带去务实的学问而别人不能（如张斐等）？

朱舜水每每被称为“浙东儒者”，他的学术，实渊源于“浙东学派”。所谓“浙东学派”，是指历史上形成于浙江东部地区的重要学术流派。全祖望把它称作“浙学”“婺学”或“永嘉之学”，章学诚则称之为“浙东学术”。何炳松认为，南宋以来，浙东学者多专究史学，所以应称之为“浙东的史学”。他进一步指出：“浙东史学的发展可以分为两个时期：第一期自南宋到明初，第二期自明末到现在（指1930年）。第一期有永嘉和金华两大派，并由金华分出四明的一支。第二期中兴于绍兴而分为宁波与绍兴的两派。”具言之，第一期实包括：（1）以吕祖谦文献之学为代表的“金华学派”亦称“吕学”；（2）以陈亮崇尚事功的王霸之学为代表的“永康学派”又称“事功之学”；（3）以薛季宣、陈傅良、叶适为代表，以考订千载经制治法之学为核心的“永嘉学派”又称“经制之学”。而第二期是指以黄宗羲、万斯同、万斯大、全祖望、邵晋涵、章学诚为代表的治学先穷经而求证于史的经史之学，亦称“浙东史学”。此派主要活动于宁、绍地区，自黄宗羲开山后，前后相承，自成统系。然而，尽管时跨数代，人历古今，后世学者却几乎从这两个不同阶段的“浙东学派”身上发现了一个共通的学派要旨，即“事功本于仁义，仁义达于事功”（黄宗羲语），换言之，亦即注重道德与事功的统一，讲究经世致用，反对空谈性命。章学诚指出：“浙东之学，……通经服古，绝不空言德性。”又：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”在今天看来几乎充满了“自明”正当性的“浙学”理念，历史上却不时会引起反对者的弹压和支持者的颂赞——它使何炳松的以下问询总有催人思考的价值：“至于……朱氏一派怎样把浙东的学派目为功利之学，当时的浙东学派中人怎样代自己辩护，明代的宋濂，清代的黄宗羲、黄百家、全祖望、纪昀、张作楠诸人怎样代浙东学派伸冤，这种种问题都应该让研究浙东学派的人去讨论。”实际上，后世学者特别是第二期“浙东学派”的人物们，他们在讨论第一期“浙东学术”时的态度和倾向是十分明显的。黄宗羲在《宋元学案》中给陈亮与朱熹辩论“义利王霸”的书简上附有这样的按语：

止斋（陈傅良——引者注）谓：“功到成处便是有德，事到济处便是有理。此同甫（陈亮字同甫——引者注）之说也。如此则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此晦庵（朱熹号晦庵——引者注）之说也。如此则汉祖、唐宗贤于仆区不远。”盖谓二家之说，皆未得当。然止斋之意毕竟主张龙川（陈亮号龙川——引者注）一边过多。夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功与汉唐之事功，迥乎不同。

黄宗羲在这里提出了一个重要的观点，即时代不同，其事功也不同：朱熹坚持用“三代”的是非去评价汉唐因而得出汉唐不如“三代”的结论，显然是不通世变的结果；而黄宗羲的说法，则明显以陈说为是，而以朱说为非。进一步，黄宗羲还以对比的手法，给永嘉之学以会心的赞美：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭目合眼、矇瞳精神、自附道学者，于古今事物之变不知为何等也！”如前所示，文中的“永嘉之学”，自是指以薛季宣、陈傅良、叶适为代表，以考订千载经制治法之学为核心的“永嘉学派”又称“经制之学”。他们公开讲求功利，而黄宗羲又显然对功利学说给予了高度肯定。在解释前后两个时期“浙东学派”何以会有共通的价值取向时，一个无法回避的内在而深刻的逻辑关联是：“必须指出，南宋的功利学派无论其学术宗旨或治学路径与《宋元学案》的编纂者有相类似之处。例如，前者为学主经制，后者为学重经史；前者讲事功，后者讲经世致用。又如，他们都反对空谈性命，等等。正是这种学术思想上的共同点和相似点，决定了《宋元学案》的编纂者对于功利之学持肯定的态度，而这也是他们在‘义利王霸’之辩中偏于右陈的重要原因。”

尤其引人注目的是，位处两期“浙东学派”之间的“东林党人”，在“实理实学”弘扬上所发挥的重要中介作用。因为无论是学术思想还是政治理念，甚至在人员的血脉上，“东林党人”都与“浙东学派”有着千丝万缕的联系。作为第二期“浙东学派”创始人的黄宗羲，其父黄尊素，即是“东林”名士。尊素早年为万历年间的进士，官至监察御史。黄宗羲14岁随父亲居京师，屡闻“东林”领袖杨涟、左光斗、魏大中等与其父“讽议朝政，裁量人物”，耳濡目染了“东林”思想并深受其影响。天启五年（1625），黄尊素因多次上书揭露大宦官魏忠贤等的罪恶而被削职回籍，次年三月下狱，不久被害。崇祯帝即位后，年仅19岁的黄宗羲会同“东林”烈士遗孤，揭发阉党，为父辈报仇，所为一度震惊朝野。黄宗羲的家族遭遇和由此而激发出来的反抗情绪，与王阳明颇堪比拟。因抵制大太监刘瑾的特务统治而牵累父亲、谪居龙场的遭遇，使王阳明创生了著名的“姚江学派”。王阳明，本名守仁，字伯安，号阳明，出生于浙江余姚。早年曾任兵部尚书，因成功地平定了朱宸濠叛乱而威名显赫。然而，这样一位本倡“事上磨炼”的务实人物，却反遭忧辱，被黜来贬去，以至同僚亦深为不平：“夫忠如守仁，有功如守仁，一屈于江西，再屈于两广。臣恐劳臣灰心，将士解体，后此疆圉有事，谁复为陛下任之?”然而，皇帝的反应也只是个“报闻而已”。察王阳明一生终始，恐怕任何人都难免会留下这样一个十分强烈的印象，那就是：王阳明的“致良知”和“心外无物”论，完全是恶政逼迫下的产物。王阳明如此而为的意义，按照余英时的说法，是想通过所谓“人人都具有的良知”这个内在标准“把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每个人”，仿佛使“致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义”，这恐怕是除家学外，黄宗羲还承袭了部分“姚江学派”统系的原因之一，也是章学诚称黄氏学术“上宗王、刘，下开二万”的道理所在。尽管在今天看来，唯一具有可操作性并能够切实“格正”“君心之非”的法律准绳，在心学体系中只能转化为“精神胜利”和“政治冷感”，并且由现实逃遁所催生的禅学倾向，还使“事上磨炼”“知行合一”的王学要义，逐渐走向了自己的反面。它与余姚特有的实务之学发生冲突，只能是时间的问题。

值得注意的是，在东林党的问题上，朱舜水与黄宗羲竟有着近似的经历。据《朱舜水先生行实》载，舜水曾师从“礼部尚书吴锺峦研究古学，特明诗、书”。闵尔昌亦称：“朱之瑜字鲁屿，号舜水，余姚诸生。从朱永祐、张肯堂、吴锺峦学。”黄宗羲《明儒学案》复谓，吴锺峦乃东林党领袖、实学大师顾宪成的门人，等等。张肯堂固已殉明，而吴锺峦也在抗清中“自焚而死”。朱舜水之所以认定沉湎于“章句科第”之学便无复“忠君爱国”，而那些务实的“忠君爱国”者如“东林党人”却刚好不以“章句科第”为意，当与他平生所见所闻，无法切离。“东林党”的创始人为顾宪成。据载，“宪成姿性绝人，幼即有志圣学。暨削籍里居，益覃精研究，力辟王守仁‘无善无恶心之体’之说。邑故有东林书院，宋杨时讲道处也，宪成与弟允成倡修之，常州知府欧阳东凤与无锡知县林宰为之营构。落成，偕同志高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼辈讲学其中，学者称泾阳先生。当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。宪成尝曰：‘官辇毂，志不在君父，官封疆，志不在民生，居水边林下，志不在世道，君子无取焉。’故其讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和。由是东林名大著，而忌者亦多”。“官辇毂”一段，亦见于黄宗羲《明儒学案》卷58《东林一》。其中激荡着的“实学事功”主义倾向，不但影响了黄宗羲父子两代人，而且按照朱舜水的出身，这无疑也给舜水本人的观念烙上了几乎规定他未来走向的深刻印记。林俊宏谓：“朱舜水可谓顾宪成的再传弟子，承继东林学者注重实学、合于世道的精神。”而所有这些，都与“浙东”这个务实主义的学术渊源密不可分。所以朱谦之说：“舜水对待历史的态度和黄宗羲所开创的‘浙东学派’有一致的地方。”这样在学脉上才好理解，为什么在审视朱熹与陈亮学案时，朱舜水竟是那般地右袒陈亮一方。至于朱舜水将一切经世道理的最终裁定者完全交给“周孔之道”的学术倾向，是否也与“浙东学派”有某种渊源关系呢？钱穆注意到，早期“浙东学派”之所以屡遭朱熹等人的非议，在很大程度上是因为他们当中的很多人物均将终极标准措诸周孔身上：“迄乎南宋，心性之辨欲精，事功之味欲淡。……自是学者争务为鞭辟向里，而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，则稍稍疏焉。故永嘉事功之学，为考亭之徒所不喜。艮斋、止斋、水心、悦斋皆好言《周礼》，而朱子则非之，谓：‘《周礼》周公未必尽行，教学者非所宜先。’然王霸之辨，犹力持弗变，虽以龙川之龂龂力争，朱子终不稍屈。”“王霸之辨”，关乎深远，所以陈亮与朱熹的“龂龂力争”，则看似争个“孟•荀”高下、“三代•汉唐”之是非，实际上是在寻找“圣人之道”这一观念行为上的终极依据。在这个依据中，他找到的显然是“周孔之道”。因为只有“周孔之道”，才堪称“圣人之道”：“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道”，“斯一言也，足以蔽孔子之全体矣”，“周公仲尼之道，一也”，“惟孔子与周公，俱生法积道备无可复加之后，周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节囫合，出于一人，不复更有毫末异同之致也”。也只有“圣人之道”，才主张“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”（《中庸》），即“圣人之道，专以待人接物为务，而不居然以守心持敬为事”。显然，人们从陈亮“道之在天下，平施于日用之间”，“而其所谓平施于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也”等关乎“道”的定义中，已无法分辨出其与“周孔之道”之间还有什么本旨差异，也无法分辨出朱舜水对“道”的日用人伦诠释与陈亮的相关把握之间，还有多少明显的不同可以计较。至于志在捍卫原儒精神的南宋叶适（1150—1223）就更是尊崇“周孔之道”，当他发现朱熹的理论中有那么深的佛老成分后曾直言“佛老之学”“不可入周孔圣人之道”！

如此而观察朱舜水的学派归属和来源问题，答案才庶几明晰起来。就大脉而言，舜水的“实理实学”，实根据于“周孔”圣人之道；从晩近的意义上说，乃根源于“浙东事功学派”，尤其是后者。而且，它还帮助我们澄清了一段学术疑案。全祖望在说起陈亮的师承关系时认为，“永嘉以经制言事功皆推原以为得统于程氏；永康则专言事功而无所承”。黄宗羲之子黄百家亦附和全氏之见说：“永嘉之学，薛郑俱出于程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。”就上述所见，这些断言显然有冒险之嫌。另一个值得关注的问题,是朱熹与陈亮争辩的核心焦点之一——“王霸之辨”问题。如前所示，在溯及该命题的源头时，陈氏曾于文中讲到了“孟•荀”。虽不能说朱舜水的思想中有直承荀学的成分，但“浙东学派”中荀学思想所在多有，却是无法回避的事实。而且正如日后登场的日本近世思想家所能展示的那样，荀学在德川幕府，确曾扮演过极其重要的角色。重要的是，以荀学为“原型”的日本“古学派”集大成者荻生徂徕（1666-1728），与朱舜水之间有过深刻的间接联络，并且朱舜水的著作还对徂徕学构成了直接的影响。这一点，适足令人深思。

总之，宋儒之学在朱舜水的学术渊源上，实在不能说占了主导地位。相反，他至少认为，被朱熹所否定了的“霸道”代表汉武帝，才是使“圣人之学”得以传承下来的关键性人物。在回答小宅生顺的问题时朱舜水说：“汉武帝内多欲而外施仁义，其表章六经，实为万代之功。若非汉武，则圣人之学久已灭绝矣，岂宋儒所能开辟也！今贵国但患不能好圣人之学耳！果能好之，且可为尧为舜，何患文章之不及中国也？此为之数年，便可见效，十年便可有成，何不试之，而徒作临渊羡鱼之叹？此言非如释氏之捉风捕影也。”其对“圣人之道”的赞颂和对宋明理学务虚本质的批判，在给日本人灌输了实学思维的同时，也给日本学界脱离和否定当时中国官方意识形态——道学，开启了学术先河。

这意味着，舜水之学虽不乏朱子学和阳明学的各自成分，但究其实，却既非朱子学，亦非阳明学。在对朱子学和阳明学的选择中，朱舜水显然抛却了两者共通的“空疏不实”成分。因为“道问学”不但内含“章句训释”之学术“末技”，还有“心性命理”之臆断玄思；而“尊德性”亦不但有“心外无物”的空想，更有“白门训示”的狂想。明朝巨大的兴亡教训，已决定性地取消了朱舜水所追求的“实理实学”会从理学和心学的虚妄偏好上分娩出的任何可能性。然而，无论是朱子学还是阳明学，两者在立学之初并不缺乏“实理实学”内涵，即朱子学中除了“理”还有“气”，而阳明学中除了“致良知”还有“事上磨炼”。理学心学共通之弊，在于学派的极至处均无一例外地抛却了“气”论和与之相应的“事上磨炼”传统。如果一定要说朱舜水的思想折衷了朱子学与阳明学，那么，它所汲取的则是两家学说中后来几乎均被偏废了的“格物致知”精神和“事上磨炼”价值，而不是“理在气先”与“心外无物”的禅机玄理。在这个意义上，所谓“之瑜……为（日本）建学，设四科，阐良知之教，日本于是始有学，国人称为朱夫子”和“舜水先生亡命日本，传王学于彼邦”云者，亦只是在“知行合一”的意义上，有所显现而已。一篇《中原阳九述略》，已把明朝所以失国的学术原因，全部展示在日本人面前，也把日本如何免蹈大明覆辙并趁势崛起于东亚的根本秘诀，和盘托出。

从这个意义上讲，朱舜水在日期间并力推出的，与其说是以道学为代表的所谓儒学主流，不如说是具有浓厚务实精神和地方特色的“浙东中华主义”。他的工作是潜在而成功的。通过其润物无声式的因势利导和着力渗透，日本不但完成了由局部到整体的“去中心化的中心化”过程，还全方位地建立起了自身的统系——包括历史、哲学和国家意识形态。然而，当我们进一步观察日本变化的伏线时会发现，其对“中华”的争夺，亦无疑使自身的中华色彩日趋浓重。幕末明治时期“尊王攘夷”的口号由水户藩大声喊出等理直气壮行为，反衬了其对自身中华立场的整体没入和习焉不察。这在西方入侵者面前本应由中国带头发出的怒吼此刻居然由日本人代为呼号的现象，从一个侧面确证了朱舜水工作的部分实效。

然而，朱舜水亡命日本期间的“东夷褒美”后果，有些已不以他的意志为转移。形式上看，清朝取代明朝似乎已经使“中华不再”，但清朝毕竟是中华文明的继承者和开拓者，而中土也毕竟是朱舜水祖辈生息的故园。就“亡国”之初的心境讲，朱氏的“乞师”行为无疑是可以理解的。但是，也许朱氏也预感到他东瀛“布道”可能会导致的后果，尽管那符合他的初衷，但家国的情结，又使他不忍目睹中日之间的兵戎相见。这一点，从他所谓“他日中国复兴，未必非友邦辑睦所系”等话语及其态度调整中不难窥见。尽管朱舜水用现身说法的方式在日本大谈华夷，旨在强调“文野之别”，可当华夷观念被措置于清朝和日本之间时，“文野之别”却极易转化为“国族主义”，甚至会引发日本对中国的颠覆冲动。这一点，虽说未尝乖离朱舜水反清复明的初衷，但后来却未必就是他真心期待的惨景。然而，历史的因果关系，时常冷笑我们的主观意志：朱舜水当年的“乞师”不成，反而使明治兵舰不请自到。当日本不但在朱舜水的鼓励声中已经确立并确信自身“中华”正统地位的时候，当西方文明几乎进一步把整个东亚均降为“蛮夷”而日本却独能跻身列强的时候，朱舜水当年传播于日本的“华夷对立”观念，二百余年后竟转化成日本与中国的“国家对决”。在“清室覆亡，朱舜水的志愿才算偿了”（梁启超语）的过程中，有日本国参与的中国内乱，最终也给舜水的母邦带去了东洋人的灾难。倒是后藤新平的感慨道出了一点猜测式的真实：“若更令有知禹域乱余之危局，其（指朱舜水）或拊膺而长叹太息欤！”

原文刊发于《东北师大学报》2022年第1期。为了阅读方便，省略了注释。

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