《禅宗证悟理法辑要》(连载之4)——宗门禅与教门禅的异同
Ⅲ 宗门禅与教门禅的异同
一、宗门禅与教门禅的同别关系
《天目中峰和尚广录》：
非一岁无以终万化之功，非一心无以收万法之迹。然而，春夏秋 冬之令虽别，其所不别者，同一岁也。顿渐偏圆之理虽别，其所不别者，同一心也。且岁不知有春夏秋冬，而四序成其岁；心不知有顿渐偏圆，而四教彰其心。如是，则知即别而同，即同而别也。即别而同，四不离一；即同而别，一不离四。唯同，则不彻其化迹；唯别，则不 能会其本源。于是，同别之旨，不容不两立；本迹之门，不容不双收 也。每闻议者谓，一代时教，彰如来之本怀，罄无不尽，彼云教外别 传者，岂教外果别有未尽之法为传耶？倘别有所传，则名外道，或别无所传，则妄诞之迹不容掩也。余尝以前说证之，兹复谓议者曰：圣人初生下时，手指两仪，足行七步，何教义所摄耶？此乃别传之最初显示也，岂待末后拈一花以示迦叶，谓之别传者乎？中间四十九年， 随机演教于正直，舍方便处皆是别传之旨，又岂止乎最初末后而已哉！ 所云别传者，非教外别有所谓禅也，非心外别有所谓法也，非离言说 外别有形言之秘密三昧也，非理外别有理也，亦非一向无事，而故作是言也。何则？自始洎终，唯示一心也。依一心所演，唯一法也，安有所谓别哉！当知灵知心体，离言说相，离见闻相，离思唯相，离文字相，乃至离一切诸相。虽曰离言说相，非言说不能立其教；虽曰离 见闻相，非见闻不能传其教；虽曰离思唯相，非思唯不能达其教；虽 曰离文字相，非文字不能宗其教。故知言说文字等乃教也，离言说文 字等乃教外别传也。所云教者，宣明此心也；所云教外传者，即超出 言象而妙契此心者也。使言说文字外别无旨趣，则经中不应有诸法寂灭相，不可以言宣。又云：此法非思量分别之所能解。或谓：言说文字等，果不可契如来之心耶？曰：不然。岂不闻，始从鹿野苑，终至跋提河，于是二中间，未尝谈一字。于此，则一大藏教，曷尝有言说文字等相之可得也。苟不洞彻如来之本心，则滞有文字非教也。执无 文字非禅也。动为情缚于有无之间，则教禅俱不取也。然教外别传者目之为禅，此禅即一心之异名，非人天二乘所习八定四禅之禅，必待 枯形死心，殒情绝识之谓也。盖此禅之体，如金刚王宝剑，自非上根 利器，生知夙习之上，领于机先，荐于言处，欲向见闻思维等拟涉毫 芒，则刻舟奚益哉！远自少林，相传迨今，如印印空，虽文彩不露， 而至理独存，信别传之说，良有旨焉。通而言之，禅即离文字之教， 教即有文字之禅，觅一毫同相，了不可得，复何别有耶？其所别者，乃化迹之设不侔尔，譬如坚冰烈日之不可同日而语也。
二、宗门禅与教门禅的区别
《天目中峰和尚广录》：
或问：禅称教外别传，果有别传之理否？每见义学纷纷于此不能 无议。幻曰：义学以分别名相为务，而于此不能尽分别之理，使尽究 其极，则于别传二字，当一笑而释矣。何则？夫四宗共传一佛之旨， 不可阙一也，然佛以一音演说法，教中谓唯一佛乘，无二无三，安容有四宗之别耶？谓各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之 功，而春夏秋冬之令，不容不别也，其所不能别者，一岁之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单
传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之 别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大 智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也，犹四序之不可混。既不可混，非别而何？或者谓：彼三宗 皆不言别传，唯禅宗显言别传者何耶？对曰：理使然也。诸宗皆从门而后入；由学而后成，唯禅内不涉思维计度之情，外不加学问修证之功，穷劫迨今，不曾欠少，拟心领荷，早涉途程，脱体承当，翻成纯 置，诚别中之别也。彼按图索马者，乌足以知之？闻吾禅有教外别传之说，无怪其惊且骇矣。
或问：间有言教与禅家直指之说同者，如《华严》谓："知一切 法，即心自性，成就慧身，不由他悟。"如《法华》谓："是法非思量 分别之所能解。"《金刚般若》谓："凡所有相，皆是虚妄"，及"是法 平等，无有高下"。如《圆觉》谓："知是空华，即无轮转，亦无身心 受彼生死。"如《楞严》谓："根尘同源，缚脱无二，"及"知见立知"等。以至诸经论中，其相似之语，层见叠出，亦岂待达摩直指而后然 耶？幻曰：余不云乎，此文字显总持者也。苟不曾向自心中真实契证 一回，徒说药，不疗病也。若是真实有所契证之人，岂唯大乘经论之 语能契达摩之禅，但是粗言细语，至若风声雨滴，未有不与达摩所指之禅相契者。苟不能妙契自心于言象之外，但将大乘经论相似之语记 忆在心，古所谓依他作解，障自悟门，又以金屑入眼为喻，甚明，宜 深思之，勿自惑也。岂唯经教文字不同达摩所指之理，且如禅宗门下， 自二祖安心，三祖忏罪，南岳磨砖青原垂足，至若擎叉辊球，用棒使喝，及一千七百则机缘，莫不皆是八字打开，两手分付直下，更有何 物为间为碍？你若不曾向己躬下透脱得过，拟将情意识领览一个元字脚，记忆在心，是谓杂毒入心，如油入面。又云醍醐上味，为世所珍，遇斯等人，翻成毒药。盖知此事无人用心处，无人著意处，无人措足处，无人下手处，直须亲向自己躬下蹉步，一踏到底，始解相应。凡咳唾掉臂，一一从自己胸中流出，如师子儿不求伴侣，始知前面一千 七百则，皆脱空妄语，狐涎杂毒，焉肯涉他毫发！惜乎间有一等聪明之士，不求自悟，日夕坐在杂毒坑中，分向上向下，全提半提，最初末后，正按旁敲，照用主宾，纵夺死活等，曲搜旁注，强立巧求，安 个名字唤作宗门关键，眩或后人。更或拣辨言语，区分机要，谓那个尊宿语，全提向上，不带枝叶；谓那个尊宿语，新奇巧妙，凌烁古今；那个尊宿语，是道者禅，乾曝曝地，百般比况，万种抟量。殊不知， 前辈大达之士，胸中七穿八穴，无一物可守，临机应物，信手拈来， 初无拣择，直下如迅雷掣电，拟觅踪由，则剑去久矣，又安肯局于见量，弄峻机，裁巧语，思欲鼓诱后昆，俾其宗尚者哉？有前辈尊宿， 应机垂示，其语言有粗细显密广略不同途者，盖各各发真心，初无造 作。如洪钟巨鼓，随叩而声，其声之大小清浊，本乎一定之器，或器之不逮，苟欲微加外助，则失其本真矣。今之禅流，将欲据大床，挥 麈尾，首出诸家语要，拣择记持及渔猎百氏之杂说，以资谈柄者。是说禅之师也，不唯不能与人解粘去缚，而亦自失本真，丧坏道眼。如 此妄习，互相趋尚，既失祖庭之重望，又安有所谓起丛林，兴法社之 理哉！原夫世尊出世，达摩西来，咸欲与尽大地人解粘去缚。是你最 初不识好恶，把自家一片本来清洁白田地，妄以无边声色污染得无措 足处。及乎舍亲割爱，依师学道，且前面之污染莫之洗涤，而又添入 许多佛法知解，使伊重失本心，深可怜悯。所以前辈唱导之师，忍俊 不禁，出来吐一机，垂一令，如吹毛剑，向伊重处一截，直欲断其生 死命根。诚以真慈痛悯而然，岂图门高户峻，以重后学之仰望邪？盖 前辈大达之士，最初皆是的的以己事未明，跨山越海，求人决择，忽撞著个聱讹话头，透脱不去，如吞栗棘蓬相似，又如遇怨敌相似。孜 孜于怀，经寒涉暑，废寝忘餐，至于终身无斯须间断，决不肯容易觅 人开示，亦不肯向文字语言上寻讨，直欲待其真机自发，打破疑团而后已。自有宗门以来，凡有契有证者，莫不皆然。所以一个个脚跟稳密，等闲动步，如师子儿惊群动众。故宗门以此相因，而有做工夫之 说焉。
此事不在经书义理中，不在一切修证里，至于圆觉之三观二十五 轮，楞严之二十五圆通所证门，乃至教中所说顿渐阶级次第等，一涉 见闻，皆堕情识，总不与达摩所指之禅相似。教中所言之禅，皆不离修证，唯达摩独指一心为禅，与经书文字所说者迥别，宜思之。
《圆觉经》云："知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。" 议者谓逼近达摩之旨，亦不涉方便渐次。殊不知，只个知幻离幻，早涉方便渐次也。达摩门下总无是事，一了一切了，只个了字亦不可得。
禅之一字，不可见不可闻，不可觉不可知。盖见闻觉知皆属情妄，非心法也。当知心法本来是见是闻，是觉是知，不应于见闻觉知上别有所谓见闻觉知者。《维摩诘经》谓："若求见闻觉知，是则见闻觉知 非求法也。"斯言岂欺人哉！
此事须是利根上器，提得便行，逴得便走，虽是庆快，已涉途程，更待如之若何？宽著工夫待弥勒。
古人真切于此事上，曾不待一切方便言语之所启发，自然卓卓地 不肯虚丧寸阴。如大死人，如陷千尺井之求出，又如倒悬之求解，曾何有第二念驰骤目前虚妄声色者哉！
三、宗门禅的独特与优越性
《天目中峰和尚广录》：
心非妙悟而莫知，悟非情尽而不了，情非工夫而莫忘，工夫非正 信而不立，盖学道以正信为根本也。谓信者何？最初要信自心是佛， 惟佛即心。旷大劫来本来成就，今更别不假再成也。灵山之密付，付 此也。少室之单传，传此也。古今之举扬，扬此也。前辈大达之士往往皆是于一音未吐、一念未蒙以前，双肩荷负，一往直前，如素贫人顿居宝所而不惊不畏者。盖信根纯熟故也。其次要信道。我若不毕其
性命取证斯道，昧此心佛于无明界中妄受轮转，缠缚苦轮沉坠三有， 尽未来际卒未有自了之日。是故从上佛祖眼不耐见，强出头来设百千 方便，以起其信心，俾其各个自证自悟而后已。昔有芙蓉训禅师，问归宗和尚：“学人不识佛，乞师指示。”宗云：“说与你恐你不信。”训 云：“和尚重言，焉敢不信。”宗云：“即汝便是。”训云：“如何保住？” 宗云：“一翳在目，空华乱坠。”训于言下大悟。这个便是信自心是佛的样子，当知这个信字岂苟然哉。乃积劫于般若法中熏炼成熟。一历 耳根，永不退转，是谓决定信也。学道人不问悟不悟，但只要信心决 定。心既决定，更无有不相应者。但是有祖以来，契证此道者更无有一人无此决定信心，所以古德谓：参须实参，悟须实悟。或不实参实 悟，总是虚妄生死根本。所云实者，即决定也。既有决定参学之志， 则有决定悟明之时。所悟既决定，则成佛决定无疑矣。今之学道者往 往无此决定本志，必欲要洞明生死，惟以聪利之资向能所上做窠臼。 未参禅要会禅，未学道要明道。未见开口动舌，便要知他落处，引起 一种虚妄情识。孜孜向语言道理上著到，将一切经书文字古今因缘穿凿殆尽，间或被人点着重处不肯知非，但以语言支持得过便了。殊不 知只这个要支持的念头，正是生死情识。既要参禅学道，于生死情识上不能斩断，何所图哉？昔香严和尚问一答十，问十答百，自恃聪慧。 一日沩山问云：“子试除却从前记持的学解，父母未生以前试道一句看。”香严不能加对，乃曰：“望和尚慈悲与我说破。”沩山云：“我不 辞与你说，你将后骂我去哉。”严乃发愤屏去经书义理，入南阳卓庵。 百无所思以度朝夕。一日扫地次，忽掷瓦砾击竹有声，当时开悟。遂 遥礼沩山云：“和尚当时若与我说破，又争得今日事？”此个公案古今共知，但未曾见有一人奋起信心，屏去经书义理，向无用心处操守一回，又安得有香严击竹的时节。且古人皆是负大根器秉大志愿，尚 且三十年二十年孜孜不舍寸阴，克究此道以期妙悟，而况今日根器浮浊志愿卑微，只个世间浊重五欲，无时不与之作对。尽形打屏不去，
反开口便要向佛祖头上坐卧，欺罔自心，轻毁先圣。岂道人之心也哉？ 故古德教人最简径直捷，谓不学佛法惟务修心。但修得一分心，即是 学得一分佛法。达磨大师亦云：外息诸缘，内心无喘。心如墙壁，乃可入道。然达磨秉单传直指之要，贵在领于机先得于言外，岂可教人 息缘止念如墙壁耶？盖亦眼不耐见此一等无决定志之士日夜驰求不息，以曲顺机宜故，设此方便耳。又有古德，教人十二时中但如一个 大死人相似去。只与么过十年若不悟去，老僧大妄语成。如上所说， 只为学者最初不具决定信心，欲洞明生死大事，无端反于圣教中引起 驰求攀缘不断，岂有志之士施于此耶？但只信道，有个自己佛性意。 积劫未明情识缠缚，坠落生死，都不要别求道理。惟念念扣己而参， 于参之之顷如救头然，如遇怨敌，寝食俱废，寒暑两忘。驰求不断而自断，诸缘不息而自息。久之不懈不废不失不忘，机缘偶触则心华璨发矣。此心既悟则十方世界是个大解脱门，无一法为障为碍，自然头头上明物物上显，进退合辙左右逢源，不假安排一一成现，是谓心地 法门者也。如今未悟之人，偏阅古人现成言句，也知道十方世界是个大解脱门，只知得相似说得恰好，偶于一毛头顺逆之境现于其前，即 举心动念与之较量，安有解脱之少分，其得失有如此者，由是推之反不如个寻常不学道依本分之人，胸中且无许多知见解会，且眼前逆顺 尚而融化不得，何况四大交逼死生岸头，念虑纷飞识情驰散之顷，惟 苍黄恐怖之不暇，安有解脱自在之理乎？如是之流，盖最初发心学道 时，不会具决定志要了生死，只欲会禅会道，于是逗到眼光欲落未落 之际，无个决定身心以为主宰，反被能会所会的心识总为障碍，其用 心差误一至若此，且参禅学道但尽此一生，向真实决定正念中，要了 生死大事，其或于生死未了，不会禅不明道，正是不坏天真的好人， 但正念不忘再出头来，以夙熏般若力故，管取一闻千悟。试看他从上 古人于一言一句下，筑着磕着迥然超越，皆是参学究竟于未悟之前身，不忘夙因，所以心眼洞开如是之易也。苟或不参学于前身，复不体究有今日，欲望此生后世自然超越死生者，是犹弃食而求饱。所以古人 道：无天生释迦自然弥勒。斯言尽之矣。昔张无尽丞相，初以聪明之 资，会尽古今公案。因作漕运，过江西访兜率悦。悦诘之曰：“运使于佛祖言教有少疑否？”张曰：“惟香严独脚颂德山托钵话微有所疑。” 悦曰：“既于此有疑，其余安得无疑耶？”张一夜睡不稳。至五更踏翻泉钵，忽有所省。诣丈室叩门求证。此是仕宦中参禅的样子。使张无尽自恃聪明不肯求决于兜率，安有叩门求证之理哉？又如裴公美侍 郎出入于黄檗圭峰二师之门，凡历任所时黄檗每与之俱，于是深参密 究精思苦研，深信法源饱餐禅味，于名相之学既精，教外之旨尤熟， 此亦是现宰官身作不请友，一代伟人也。岂特此二公为然。但自有祖以来，其不离功名富贵，而超出涅槃生死者代不乏人。当知此道在蠢动含灵各各具足，安有官宦极品素为佛法之外护与佛祖圣贤而有少间 者哉？此心清净犹若太虚无一点相貌，逼塞虚空不为大，涉入微尘不为小，在圣不可增其多，在凡不可减其少，这个说话凡是看文字识义理通教相的个个说得，若不曾真正于弃文绝见处妙悟一回亲见源底， 纵使更说得玄中又玄妙中又妙，正当说时亦不相应，何况不说时也。 若是悟彻的人说时即是不说时，不说时即是说时，更无有说不说之间。 昔太原孚上座讲涅槃经次因广谈法身妙理，有禅者失笑。孚讲罢云： “某甲素志狭劣依文解义，适蒙见笑，且望垂教。”禅者曰：“笑座主不识法身。”孚曰：“如此解说何处不是？”禅者曰：“请座主更说一 遍。”孚曰：“法身之理犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极包 括二仪，随缘赴感靡不周遍。”禅者曰：“不道座主说得不是。只是说 得法身量边事，实未识法身在。”孚曰：“既然如是，禅德当为我说。”禅者曰：“座主还信否？”孚曰：“焉敢不信？”曰：“若如是座主暂 辍讲。旬日于室内端然静虑收心摄念，善恶诸缘一时放下。”孚一依所教，从初夜至五更，闻角声忽然契悟。又德山和尚素讲金刚般若，于般若义海靡所不通。闻南方教外别传之旨，疑其妄谬，遂担经疏特往之。因买点心吃处，被婆子轻轻一扫，早是疑着了也。及至一见龙潭，于吹灭纸炷处豁然开悟，始知从前会得个佛法义理，若一毛置于 太虚，一滴投于巨壑。看这二尊宿于未悟时说的，也只是这个道理。 及至情妄俱消廓然神悟之后说的，也只是这个道理。既只是这个道理， 却要悟作么？盖未悟之人说道理，如月夜看物。已悟之人说道理，如白日看物。月夜所看的也只是这个物，但依稀仿佛余惑未尽。白日看 的也只是这个物，惟是见彻根源惑情顿洗。又未悟的人不曾到杭州， 终日说杭州话。彼虽说得相似其如未到何？悟的人如已到杭州，其四 面八方之境界洞然在心目之间。虽终日不说胸中未尝迷杭州。故佛印 元禅师云：“未悟之人不可与言已悟之境，比如生盲之人，与之言天 日之清明，彼虽听而不可辨也。已悟之人不蹈未悟之境，如睡觉之人，欲追所梦之境不可得而复入也。”又教宗谓：末世众生希望成道无令求悟。惟益多闻增长我见。至若有证有悟，其证悟之理尚存乎心。教 中斥之为我人。然既证既悟，苟不能忘其证悟之理，是谓法尘，是谓见刺。已悟者尚尔而况未悟者乎？故禅宗有云：学者须是以悟为则。 悟了须是见人，若不见人纵有弘为皆非究竟。昔有则监寺，在法眼和 尚会下自号罢参。法眼问曰：“子于何处得个入头？”则曰：“我尝问一尊宿，如何是学人自己？尊宿云：‘丙丁童子来求火’。我于言下有 个入处。”眼曰：“你作么生会？”则曰：“丙丁是火又来觅火，只是以自己觅自己也。”眼诃之曰：“你怎么会争得？”则乃重整威仪别求 开示。眼曰：“你试问将来。”则乃问：“如何是学人自己？”眼曰： “丙丁童子来求火。”则于言下大悟。又有真点胸，破夏再见慈明和尚。明问：“如何是佛法大意？”真云：“无云生岭上，有月落波心。”明乃震怒诃之。真愧憾无已。明曰：“汝何不问我？”真理前问。明 曰：“无云生岭上，有月落波心。”真于是大悟玄旨。试看他二尊宿见 处，前时间答也一般，后时间答也一般，且道悟个什么理？见得便见师家与夺自在。学者之明昧两途，以毒攻毒以的破的，无毫发差互。真正学道之士，直须与么方为究竟处。脱或不能如是向这里一拨便转， 也不要急性。但只依本分提起个所参话头，脚踏实地下钝工夫，拌取 三十年二十年以至一生两生，信心不退不易。稳稳贴贴地只与么参取， 正常参时却不要起一念善恶凡圣情念，作取舍分别的道理。常令胸中 荡然如太虚兀然如大死人相似，于世间出世间法中，总不要动一念与 之计较，如是保任如是操守如是加工，管取自然廓彻悟明有日矣。其 或舍此方便用心，任有百千种造作，皆成有漏生灭之因，非究竟也。 兹因丞相询我以做工夫语，不觉吐此一段葛藤。若谓宗门中果有如许 多说话，则谤般若咎其谁与当？幸审之审之。