《禅宗证悟理法辑要》(连载之18)——“续貂”——不得已之补遗
“续貂”——不得已之补遗
《禅宗证悟理法辑要》编辑毕。油然生二心态：一者欣慰，二者愧疚。欣慰者，历筚路蓝缕，分纲立目之艰辛，终将诸禅德之嘉言懿行，编辑成一本符合现代著作要求——条分缕析的，供禅宗佛子修习参学之读物。愧疚者，对前贤之珠玉论述，虽竭力啄精统合，赑屃条陈，刚繁缀简，仍未能使人对开悟的实质与标定一目了然，且有开悟之“证验”定格不一，显有矛盾者，如“机锋峻拔”多是开悟后呈现之指征，但有悟前已“机锋纵横”；又如“一念不生”之孤迥状态，有谓开悟之征者，有属尘劳暂息者；禅修达“有所省”、“有所入”后，被某师印证开悟，后被他禅师否定为“未在”者；……凡此种种，不一而足。所以致此，有以下五因：
其一，古之禅师已彻证者，皆要人自悟，而不予说破，禅和开悟后亦多讲“不贵师德性，贵师不说破”，因此悟境见地与悟之标准无从谈起。
其二，宋朝后，虽有“后学初机，得明明说破”之主张，但对开悟时之景象、状态，阐述仍欠周详。这有两方面的缘因。一）是开悟时感受（体认）到的状态，是“说其有，不说世间之有，说其无，不说世间之无”的特殊内容，无名实相符之语言可正面表达，多以“圆陀陀，光烁烁，净裸裸，赤洒洒”难以规范其内涵之言词称述，致使未悟之人可随己意作解。此中道家修丹之士，把结大丹时的“神入气中，气包神外”之景象，称作“圆陀陀，光烁烁”，谓为“见性”之征，无需为辨；而禅修者有以“六根缘影”、“尘劳暂歇”为开悟者，未必皆属故意为谬。二）开悟景象乃对真如心体本然状态突然呈现之直觉体认，无法感知、分辨其过程与状态，不得已用“叻”、“啐地断”、“嚗地折”等常人无法揣摩的语句，表述其神秘性地来临。禅宗所谓“不立文字”之真谛，当系指此而言，而非指禅修之理法与修为。禅宗之著作远较他宗为多——仅《禅宗全书》就一百余卷，即其证明。其三，禅宗历“一花五叶”后，其“直指心源，见性成佛”之顿悟宗风难以维继，话头禅与默照禅应运而出，然而两家之入门功夫势若冰炭：一主话头紧紧提撕，不得间断，所谓“暂时失念云埋日”也，
属赵州“担取去”的修法。一主休歇，不起一念，观照生前或空劫前之本来面目，有“瞥尔生心蛾掩灯”之戒，属赵州“放下着”之修法。至明朝后期，曹洞宗亦主“看话头”，认为看话头就是观心，是对心的直接体认，与临济宗的参话头经由开悟认知真心过程迥异，其开悟历程各具特色，这增加了认知开悟的难度。
其四，禅师未臻善知识水平。在禅宗盛行之晚唐，黄柏禅师就不无感慨地说：“大唐国里无禅师。……不是无禅，而是无师。”对于具备善知识水平的禅师，洞山守初宗慧禅师说：“举唱宗乘。阐扬大教。须得法眼精明。方能鉴辩缁素。切缘真妄一源。水乳同器。到此难分。洞山寻常以心中眼。观身外相。观之又观。乃辨真伪。夫善知识者。驱耕夫之牛。夺饥人之食。方名善知识。即今天下。那个是真善知识。诸德参得几个善知识来也。”此即临济义玄禅师之“三要印开朱点窄，未经拟议主宾分”之境界。大慧日杲禅师亦曾说：“汝但专意参究，如有所得，不待开口，我已识之。”本书所录诸禅师之开悟印证，多具此境界，如圜悟对大慧禅师之“净景”认知，大慧对道谦、荐福悟本禅师的印证，都是一见便知，不待征询。这里再举一例，更加殊胜：
云门山朗上座
自幼肄业讲肆。闻僧问云门。如何是透法身句。门曰北斗里藏身。师罔测微旨。遂造云门。门才见。便把住曰。道道。师拟议。门托开。乃示颂曰。云门耸峻白云低。水急游鱼不敢栖。入户已知来见解。何劳再举轹中泥。师因斯大悟。
由是而知，若非真善知识，仅从征询（包括机锋转语）中印证， 则难免错印之虞。须知真善知识之印证认知过程，与具“他心通”者不可同日语。“他心通”之认知是对意念活动的感知。印证悟境之认知是对真心本然状态的认知。本书所录南阳慧忠之试大耳三藏之他心通，第三次大耳三藏测不出者，盖因南阳慧忠国师“住在心体”之故也。
其五，修学者，未受真师之教，或被“盲师”误导，不知开悟之真境界，未得谓得，或得少为足。如是者，自修则误己，诲人则害人，可不慎哉！
以上诸弊，由来已久。古禅德多有救弊之言行，由于未能清除“不立文字”之误区，禅修证悟之理法、行、证之正知正见被掩而不彰，使禅修者难窥其真面目。（近代尤其如此！）
《禅宗证悟理法辑要》一书，虽然将开悟之指征，集多家论述之精义于五项内容中，然前贤囿于“不以实法与人”、“不谈（开悟）见地”之理念，不可能对开悟根本指征、标准，做出明确界定。加之该书除章节、条目之名称系笔者拙见外，全书正文中未掺入编者一言半语（旨在使读者了解禅修之原貌），前述之憾事，缘此。
（一）准开悟历程的自我感受
在禅宗文献中，对这一阶段的内在感受都是记叙于悟前（或假开悟）的经历中，如黄庭坚之初在晦堂处，由“迷闷不已”至“释然”，被认为开悟，经死心禅师之逼拶，至真悟后，始知过去“长如醉梦，依稀在光影中”。东明海舟普慈禅师的“但要人知痛痒的是实义，是妙心，言说尽属皮毛”；黄莲东岩禅师之“胸中便脱然，得个安乐处”而介和尚谓之歧路耳；蒙山禅师所述之“第二程节”之“如澄秋野水，如古庙里香炉相似，寂寂惺惺……亦不知有幻身在人间，但见个话头，绵绵不绝”，第三程节之“话头现前，如透水月华在滩浪中，活泼泼，触不散，荡不失，中寂不摇，外撼不动矣”等等等等。《辑要》所录开悟案例中，多有此类文字，其异于开悟历程者，对自性虚通之清静本体，尚未能清晰得见，而是“依稀恍惚有得”。南院慧颙传中有如下记载：
上堂云。诸方只具啐啄同时眼。不具啐啄同时用。僧便问。如何是啐啄同时用。师曰。作家不啐啄。啐啄同时失。曰此犹未是某甲问处。师曰。汝问处作幺生。僧云失。师便打。其僧不肯。后于云门会下。闻二僧举此话。一僧曰。当时南院棒折那。其僧忽契悟。遂奔回省觐。师已圆寂。乃谒风穴。穴一见便问。上座莫是当时问先师啐啄同时话底么。僧曰是。穴曰。汝当时作么生会。曰某甲当时如在灯影里行相似。穴曰。汝会也。
在此阶段中，禅修之内在感受多有云门文偃禅师说的“光不透脱有两种病，一切处不明面前有物是一，又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱”。
下面再举开悟典型范例四则如下：
1、雪岩禅师案中之“于返观处这一念子当下冰冷，直是澄澄湛湛，不动不摇，坐一日，只如弹指顷，都不闻钟鼓之声，过了午斋，放静都不知得”、“忽见身心俱忘，但见目前一片银山铁壁相似，自此行也如是，坐也如是，清清三昼夜，两眼不交睫。”
2、蒙山异禅师：“提个无字、回光自看。未久之间、脏腑三四回动、只不管他。良久、眼皮不动。又良久、不见有身、只话头不绝。至晚方起、病退一半。复坐至三更四点，诸病尽退，身心轻安。”“过二三夜、日夜皆倦、脚下浮逼逼地。忽然眼前如黑云开、自身如新浴出。一般清快。心下疑团愈盛、不著用力、绵绵现前。一切声色、五欲八风、皆入不得。清净如银盆盛雪相似，又如秋空气肃相似。”
3、高峰原妙禅师：“废寝忘餐。东西不辨。昼夜不分。开单展钵。屙屎放尿。至于一动一静。一语一默。总只是个“一归何处”。更无丝毫异念。亦要起丝毫异念了不可得。正如钉钉胶粘。撼摇不动。虽在稠人广众中。如无一人相似。从朝至暮。从暮至朝。澄澄湛湛。卓卓巍巍。纯清绝点。一念万年。境寂人忘。如痴如兀。”
4、天真毒峰本善禅师：“自此以来话头自然省力，时中觉得胸次中空荡荡地，正如发船开岸至大海洋相似，无挂无碍，忽尔前尘熟境现前之时，即觉了不可得，……一坐便有静相现前，话头绵绵密密不见间断，鼻息微细不见出入，身心轻清，脊梁挺直，目不交睫，只是憎喧爱静，到处只要寻闲静处住。”
（二）准开悟历程之外在表现
凡未经叻地一下，认知清净心体者，不管有什么样的奇异外在表现，均属准开悟历程之内容。下面举几个案例以概其要：
1、宗杲大慧普觉禅师：
“既谒宣州明寂珵禅师。请益雪窦拈古颂古。珵不假一言。令自见自说。师辄洞达微旨。珵叹曰。杲必再来人也。过郢州大阳。见元首座。洞山微和尚。坚首座。师周旋三公会下甚久。尽得曹洞宗旨。……
遍历诸方，尝至奉圣初和尚处。值初上堂，师出问。承和尚有言。金莲从地涌。宝盖自天垂。为是神通妙用。为是法尔如然。初曰。金莲从地涌。宝盖自天垂。师曰。鸾凤不栖荆棘树。燕雏犹恋旧时窠。初曰。三年不相见。便有许多般。师曰。只如适来僧道。昔日世尊今朝和尚。又作么生。初便喝。师曰。这一喝。未有主在。初回头取拄杖稍迟。师曰。掣电之机。徒劳伫思。拍手一下归众。已而参心印珣公。珣令至宝峰。依湛堂准公。师始至。机辩纵横。……一日堂问曰。杲上座。我这里禅。你一时理会得。教你说也说得。教你做拈古颂古小参普说。你也做得。只是有一事未在。你还知么。对曰。什么事。堂曰。你只欠这一解在。叻。若你不得这一解。我方丈里。与你说时便有禅。才出方丈便无了。惺惺思量时便有禅。才睡著便无了。若如此。如何敌得生死。对曰。正是某甲疑处。湛堂疾亟。师问曰。倘和尚不复起。某甲依谁可了此大事。堂曰。有个勤巴子。我虽不识渠。然汝必依之。可了汝事。”
2、看白云端禅师传中有五祖演和尚悟由内容
“云曰。有数禅客。自庐山来。皆有悟入处。教伊说亦说得有来由。举因缘问伊亦明得。教伊下语亦下得。只是未在。师于是大疑。私自计曰。既悟了。说亦说得。明亦明得。如何却未在。遂参究累日。忽然省悟。从前宝惜。一时放下。走见白云。云为手舞足蹈。师亦一笑而已。”
3．神鼎云外泽禅师：
“拟进语，悟便打。自是群疑塞胸。刻期取证。彻底经行。不觉倚柱失睡。忽闻开门声有省。师便机锋峻拔。悟首肯之。既上阳山。参松际授禅师……授举牛过窗棂话问师。师多方进语。皆不契用。"
此类内容在诸禅师之“行状”中多有论述，故不繁引。需要指出的是，此阶段虽未见性，但可能“发通”，有的获辩才通而机锋迅利(但胸中疑碍未能冰释)，有的发类似天眼的遥视，有的得类似他心通的意识感知，对此前贤多斥为非。憨山大师批评说：“大段末法，参禅得少为足者多。纵有真正学人，肯下死手做工夫，十年五年不变其志。亦有了悟自心一切皆空，因无明师印证，遂落空见。或识神未破，堕在光影门头。或习气未净，被工夫逼拶，变现种种境界：将为神通妙用，或见诸佛菩萨现身说法，或使知他心宿命，能见未来之事，或起种种异见，此皆习气变现。若认作奇特，便落魔道，可惜一往工夫，为害非细。此皆不遇明师，又不知佛教中修心方便，故误堕耳。”
凭实而言，这一历程中之诸现象本身并非有过，其过在缺乏真知，未能正确对待罢了。至于憨山大师批评的另一种情况，责任全在学者错谬心态。“初学参禅者。则多先起待悟之见。予未悟中，妄起来得谓得之见，及攀扯回为己解，执为玄妙之见，以此蕴集于怀，不肯唾却，久之酿成毒药，以致误堕邪见。”“全未了悟，但依稀恍惚便起知见，自以为得，将古人现成语句把作自己妙悟。此皆堕自欺。”这是禅修者必须警惕的。
至此，续貂之文即终，《禅宗证悟理法辑要》之义亦罄尽。欲真心禅修之释子，读是书后，对修证之理法精要，当能胸中了了，于准开悟历程之“误区”亦应辨析无差。倘能反复玩味以贯通之，则可变昔日修持之蹊径为达道，登径捷参悟之坦途，见性成佛有望实现矣!疑者问曰：时值末法，能有如是幸事乎?对曰：切勿胶柱末法像法……之说(早期佛教出现盛衰起伏之事何止一次)，应以现实为据。谛观今日之中国，颇具千载难逢之修道良机。试言之：宗教信仰自由之国策——政治保障；人民安居乐业——经济保障；为人民服务之风气——和谐社会之保障；佛教书刊之广泛发行——修持理法保障。真乃万事俱备，只欠释子发心修证之东风了。进而问曰：发心修持，俗子百姓亦可直趋正果否?对曰：此书中有圆满答案。这里再引两条大德的语录以释疑。圜悟禅师、宝积禅师都说过：“全心即佛，全佛即人，人佛不异，始为道矣。”太虚法师进一步指出：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆即佛成，是名真现实。”
疑者曰：“所述之义似在建立人间佛教，而非对禅修之见性成佛而言。”对曰：“汝言只知其一。若无顿成佛道之法，人间佛土何以成?为解汝疑，特摘录太虚法师一段对禅宗的论述：‘若依禅宗的主张，是不论凡圣渐次的。所谓悟入众生心本有离言说的清净真觉，是佛生平等同体的。要是于此能够顿得相应的法门，只取一个两个当机的承当担荷，是可专对特种根性的，但为普遍向一般人开示。则只要有善知识的善巧指导，学者的恳切参究，莫不可以可顿悟得到，这样就勿须必由过去宿积善根的渐修才能顿悟了，无论何人皆可以顿悟……这是禅宗顿悟法门的特点。在平常教理上不能指示出来。而在这顿悟相应上去用功的，即所谓中国的禅宗法门，也就是最直接的现性实觉。”’
疑者曰：“此说与六祖说的‘此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说’，不相符合。”
对曰：“六祖这里所说，是指一闻即悟，一悟即证得者而言，如六祖之接慧明，度薛简等莫不如是。然而禅宗接引对象非仅限于此，《坛经》中就述有四类对象。之所以强调一闻即悟及其实事，旨在向世人展现顿悟法门之殊胜，而非谓仅上上根人方可蒙受其益。证之史实，诸禅德之一棒一喝之逼拶，解黏去缚抽钉拔楔之揶揄使徒众开悟，其对象已非上上根人。大慧力主之话头禅，更是三根普被，这表明禅宗接引手段与方法在不断发展。《辑要》中录有几天开悟者，亦有数十年方开悟者，这里不赘述。”进而问曰：“几十年方开悟，还是最上乘之顿法吗?”对曰：“顿法系对渐修须经多生多劫之积修始成而言。几十年能见性较累劫修习亦是顿。这是立志禅修者必须深刻认识的。”
疑者霍然曰：“看来，只要依禅修理法认真用功夫，无论是从建立人间佛教，还是从见性成佛的层面，都是现实的，可实现的。”
具真信仰之佛子们，发心真参实悟吧!不仅要做一名遵纪守法、止恶扬善、利乐有情、庄严国土、爱国爱教之良民，为建设和谐社会做贡献，而且成为一个自参自悟、彻证圆修之佛之娇子，以上报国恩、佛恩!
最后，摘录《心地法门》中的一段话做结束语：“诸位同参们，……从头至尾，正说反说，竖说横说，略说广说，所有言宣，所有一切比喻，无非是要让我们能够契悟真如佛性，证入自性涅槃，究竟离苦得乐，转凡人圣，证悟如来地。希望诸位个个发大菩提心，为证悟真如佛性而努力办道。有朝有日能听闻诸位亲证自性，得大涅槃，得大自在，远离生死轮回之苦，内心法喜充满，如人饮水冷暖自知，等等佳讯。诸位假使听了佛法而不修行，把佛法当学术来研究，不亲自证悟涅槃的境界，纵管整个脑海里装满了三藏十二部经典，能说能讲，辩才无碍……而自己实际上却没有开悟本性，那顶多能成为佛学博士，佛学博士与生死又有何相干呢?如来一代圣教，亦成戏论，自性涅槃成为壅塞，无上的佛法也成为毒药，终了还是不了生死轮回之苦，为智者所怜悯，所同情，珍重!珍重!”
（全书完，补全了pdf版遗漏内容）