金雁：“在两个世界共同作战”

Original 28rcm 秦川雁塔 2020-09-02

《旷野里的耶稣》伊凡·克拉姆斯柯依

众所周知，西欧的文艺复兴是从神权的束缚下摆脱出来，以张扬人本主义的一种思想启蒙运动。但是在俄国20世纪初的政治舞台上，我们却看到了与此相反的一幕——宗教复兴和思想启蒙携手共进。1905年俄国颁布“宗教宽容法”与同年自游主义的立宪民煮党成立，表面上看是两个孤立互不相干的事件，其背后却有一条看不见的红线相连。

俄国的自游主义和宗教相互借力、共同生长，演绎出与欧洲文艺复兴“走出宗教”相反但结果相同的进程。在西欧没有文艺复兴就没有人文主义，而在俄国，宗教复兴是和人文主义是联系在一起的。有人会问，宗教的世界观与政治反对派这两个风马牛不相及的东西怎么能产生“共生、共容”呢？在西欧摆脱宗教钳制是迎来思想解放的前提条件，为什么在俄国会有“逆向操作”的历史演绎呢？

自由与宗教的狄奥尼索斯

在西欧由于教权力量强大，人们处在教会的束缚下，所以走出中世纪人们就要摆脱教会的枷锁，在那里近代化的过程同时也是世俗化的过程。欧洲的宗教改革刺激了资本主义的发展与积累以及资产阶级的成长，而俄国的宗教改革得利的是沙皇政权，商人阶层也没有成长起来，从等级君主制发展到砖制君主制，教会的俯首称臣直接导致了宗教警察化，因此俄国近代化的过程是要打破国家垄断，在某种意义上也是宗教独立意识觉醒的过程。换句话说，宗教与政治之间的二元结构力量对比决定了它们的结盟对象和斗争目标。

俄国教会从彼得一世开始一切事物都要尊崇“沙皇陛下的诏令”。正如教会人士所说的，是“彼得砖制政体之鹰，啄食了俄国东正教之心”。而沙皇一直把教会看作是最主要的潜在反对者，从那时起政权和教会之间的紧张关系始终存在，所以教会内部有很强的抗争力和独立精神。他们反对把神的东西变成政权的东西，反对把教会变成政权的工具。

彼得一世亲自任命的大主教 stephen yavorsky

在西欧早已是“过去时”的“宗教和世俗体系权益的重新评估”过程，在俄国一直到19世纪后半叶才刚刚展开。正如哲学家洛斯基所说，俄国“思想晚来的和迟到的觉醒”必定是和宗教缠绕在一起。由于国家垄断压制了一切领域，在精神学科里呼唤“中世纪”并没有成为人文主义成长的羁绊，反而可以借助宗教的复兴为人文主义扫清障碍，在欧洲反教权是对古典共和主义的复兴，而在俄国某种程度上却表现为反世俗政权向神学的复归。

在西方宗教异化到阻碍人性的地步，导致了新教与自游主义的关联。在俄国由于政权力量的控制无所不在和分裂运动造成的官方宗教的“凝固化”，国家强行支持官办宗教的结果，一方面使得东正教摆脱不掉草根的多神教，使它尚处在直觉主义的感悟阶段。另一方面，由于执拗的坚守所谓“正统原则”，导致官方宗教哲学体系的狭隘保守，等于自我斩断了具有修正功能的“纠错机制”，因此官方宗教在民间和贵族群体中都不受“待见”。19世纪末俄国进入到“外部奴役和内部解放”拉锯时期。

安东尼·赫拉波维茨都主教认为，俄罗斯教会受国家控制，教会被取消了合法的首脑，交由世俗长官奴役，宗教管理局是完全不符合教规的机构，“是神圣东正教所没有的，是削弱和腐蚀东正教的杰作”，是把东正教会交由这个机构奴役。东正教会的人都知道，在俄国不是牧首在管理着教会，而是沙皇和国家机关在管理教会，所以在俄国，僧侣尤其是下层僧侣政治上的被排斥感、文化上的边缘感和经济上的每况愈下，迫使他们和政治反对派携手，越来越多的加入社会下层的反抗行列中，甚至有时会成为社会运动的向导和理论创造者。

神的王国要经过自由的王国

到19世纪末和20世纪初，俄国社会的萌动和国家权力架构松动并存，“首次进入欧洲在中世纪早已经历过的精神发展阶段”。人们或许会产生疑问，即便俄国的自由宗教和人文主义有关联，那也不等于与政治反对派能扯上关系，这两者之间的目标模式相差很大啊？其实这主要取决于他们的威胁来自于何方。在敌视人的环境里，社会自由和宗教自由两者都受到打压，都是集全体制下被管制的对象，他们之间必然存在着类似的“反作用力”，所以在俄罗斯僧侣阶层及其子弟参加反体制的激进政治活动一点也不罕见。

这种状态在罗马帝国时期，在东欧剧变的时候都多次出现过。由于上帝的信念要早于和广于自游主义或社会主义的思想，所以自由的呐喊起初都躲藏在宗教背后表达。民间教会常说，在把人不当人的时候，在人们苦闷和孤独的时候“基督就快回来了”。自游主义者则称，通向神的王国首先要通向自由的王国。由于俄国的宗教力量和西欧宗教力量扮演的政治角色不同，因此它们形成反差也就不难理解了。

可以说，产生自由的需要与产生宗教的需要在这个阶段并不矛盾，两者间的“无形联盟”既有双方依存的需要，也体现了自游主义尚处在不成熟的阶段。我们可以看到，在19世纪下半叶，俄国启蒙运动的初期不缺乏宗教乌托邦的追求，宗教反对派与政治反对派有时很难区分，甚至出现“基督教无神论者”、“个人主义基督教论者”和“世俗神学家”等奇怪的并列。无助的人们喜欢用“上帝”这种超越的信念去否定砖制政体，似乎人与上帝合作便具有超能力，至少人们将内心深处的渴望和外部世界联系在一起的时候，有“神助”便有一种神圣的超越信念在心中。

而宗教扮演者挑战政治体系的斗争更是由来已久，宗教提供了政权所不能给与的另类选择，它至少可以成为表达不满的地方，“要求宗教自由——就成为争取民煮自由的利器”，可以成为摆脱国家控制的一个必经途径。在国家与社会之间较量的过程中，借助于什么外在的形式并没有一定之规。

宗教复兴为社会运动助力

听取1861解放农奴宣言

19世纪后半叶，俄国农奴制解放使大量的农村人口脱离家乡进入城市，约男性农业人口的1/3都加入到打工者的行列中，原来的共同体纽带弱化，这样既为宗教的兴盛也为社会运动提供了广阔的条件。尤其是在俄国第一次革命阶段，很多人身兼两种社会功能、或宗教和世俗两种势力为一个目标而奋斗的“奇异”的排列组合曾在俄国的舞台上发生过巨大的作用。

别尔嘉耶夫描述过当时这种奇怪的组合：自游主义的“解放社”彼得堡委员会里可以发现被指责为反动唯心主义者的那类知识分子。新的宗教思想运动在左派‘社会舆论’中得到了承认。因著作被抨击为‘反动’分子的人，同时又在解放团体中讨论解放的纲领。他自己就是同时在两条战线作战，可以上午参加宗教-哲学委员会的思想问题，下午又投入到反对沙皇的政治斗争中去。“那个暴风雨的时代里，围绕第一次革命周围的有各种潮流，其中也有神秘的无政府主义和反对官方宗教的自由宗教派别。”在争自由的时代，“革命的狄奥尼索斯与宗教的狄奥尼索斯之间存在着内在的联系”，政治反对派为宗教自由呼吁，宗教分裂派掏钱资助革命运动。政治反对派把利用宗教力量的策略甚至提到党代表会议议程上。

在对抗集全主义的过程中，“两个体系的合力”肯定要强于单方面的力量，他们相互借助对方壮大自己“抱团取暖”。人文复兴的前提是对强权和暴力的战胜，自由的宗教亦然。人的内心和外部的可分割性，并不影响人在两个维度的需求。虽然他们对世界的理解不同，但都是在挣脱牢笼，都是要校正沙皇制度的反人类行径。在反抗暴政阶段，人性的觉醒在僧俗两个纬度上并不排斥，自由思潮与“神携手同行”便不难理解了。

民间教会、地下教会强调“上帝是人性的，而统治者是无人性的”，“人的人性就是他的神性”。自由的宗教把基督看成是自由精神的圣者。由于对现实世界的不满，被压制的各种意识形态都需要面对“扼杀机器”。自游主义强调，重新回到宗教与重新寻找到自我是具有相通性的，以宗教为依托把人权掩护起来，和以自由诉求寻求真理并没有太大的差异。别尔嘉耶夫就说，“我倾向于马克思主义与倾向于宗教是基于同样的理由”。

在砖制政体下他们面临同样的敌人，自游主义和独立宗教是人们争自由的两个维度，强调个性的自由与回到人们内心的隐秘意识，一个向外一个向内，都是在打破钳制意识形态的枷锁和集全体制，也需要从这两方面同时行动。

对期盼宗教自由的人而言，先有人身自由才谈得上信仰自由，自游主义在某个阶段也可以成为挣脱极权统治的“初始宗教”便不难理解。而对自游主义者而言，在某种意义上，如果“神学是抵抗恶的防毒剂”，“那么真有上帝存在，而上帝又让人的灵魂不朽而且自由的话”又何乐而不为呢？所以说在俄国，人性的觉醒过程在彼岸和此岸是一个双方都获益的进程。20世纪初一方面宗教复兴成为俄国文化史上最辉煌的时期，另外也成为俄国政治史上最多元、最自由的阶段。

《库尔斯克省的宗教行列》列宾

他们需要共同的赴难精神

19世纪下半叶俄国解放思潮与秘密宗教界联手共同对付砖制政权的状况，我们后来在剧变前苏联东欧也看到过。那时地下教会的兴旺，萨米兹达特阶段地下出版物，也非常喜欢以“启示录”的语气宣扬自游主义，借宗教的外壳似有天然的神力所助。另外关乎信仰问题，靠强制力无法进入人的内心，精神不属于政治利益，所以那里成为相对自由的地方，当人们在世俗环境力无法逃避的时候，就希望在教会里找到一方净土，信上帝便成为逃避极权政府的避难所，教会成为自由思想可以托付的地方，常有人以“与上帝同在”来做精神安慰。

苏联持不同政见者米哈伊洛夫说：“苏联，正如罗马帝国一样，已经为整个星球的宗教复兴准备好了土壤”。1979年教皇约翰.保罗二世访问波兰在布道时强调，“要尊重每个人的天赋权利”。从世俗文化转向宗教文化是人们对处境不满的一种独特回应。19世纪末反抗沙皇砖制时是如此，20世纪末反对斯大林砖制时也是如此。人们感觉到骄纵的权力所解释的世界是缺乏逻辑的，但是又不允许质疑，总是用强力统一思想，于是他们就把目光转向其它的信仰。

另外，宗教精神与革命运动也的确有相似之处，“碰到苦难和死亡的威胁，个人是无法依赖自己的勇气的，他仅有的力量来源不在他自身，而在于他隶属某个伟大、光荣的事业，这种信仰只有来自认同，通过认同，个人就不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分”。所以在早期人们往往很难区分政治与信仰的界限，甚至它们本身就是“雄雌共体”，在肯定模式到来之前，思想上的分化还没有表露出来时，革命者本身使用的就是圣徒的激励机制。

其次，他们需要同样的赴难精神。革命与基督教的宗教性有一些相近特点，群众运动的宗教化和宗教运动的草根基础之间的同构性是我们所熟知的。就有人分析过，宗教运动与社会革命的相似度之高有时是可以替换的。清教徒的道德说教、苦行主义和严格的个人生活，克服自私自利、自我牺牲精神和奉献的品德，具有顽强的信念，对市侩的厌恶、对现实的不满和未来乌托邦的向往，愿意充当拯救者的角色，以及对某种思想上的痴迷，扮演神的意志的代言人，这些品德都是我们在理想主义者身上熟知的。

在面临令人窒息的环境时，“基督不仅是真理的教导者，而且还是一位为真理和善良而受苦的人，要知道在这个世界上，善良本身已经是一种磨难，需要有自我牺牲精神。没有牺牲的思想，就不能理解十字架。在基督之前，苦难作为处罚和愤怒威胁着人的安全感，而通过基督，苦难的牺牲成为一桩高尚事业，就像波兰作家巴兰察克所说，宗教可以成为知识分子拒绝道德空白的一种自卫工具。禁欲主义是早期革命党和神学的共同人生态度，革命者需要有圣徒精神，而圣徒钦佩清教徒式的革命者，两者间的惺惺相惜和相互借鉴使人们有时很容易混淆它们。

Stanisław Barańczak

可以共生但不能共处

在否定的方面携手共行，并不意味着它们能走到底，这二者努力方向的差异以及对世界观认知不同路径，决定了分道扬镳是早晚的事，所谓的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”是宗教界的理想，世俗政权可不这么认为。

就拿俄国的宗教神秘主义而言，他们与自游主义在1905年革命后分道扬镳，是因为他们的兴趣主要局限在精神领域。他们试图为俄罗斯创立一种不同于西方主流思想的带有俄国特点的“神秘主义”和“人格主义”的宗教以及哲学话语诠释体系。他们以求开辟一条既不同于马克思主义、也不同于自游主义的“轴心话语”，而能够解决身体与灵魂、个人与社会冲突的新途径。所以这些从“合法马克思主义-自游主义-宗教神秘主义”一路走来的人，迟早要从解放现实的世界观转入拯救灵魂的“内在论”。

别尔嘉耶夫认为，“当代新教已经完全变成了自游主义的依托，自游主义中宗教的滋养越来越少，它脱离了本体的根基，内部空空如也、空洞无物”。我们虽然在政治主张上仍然是自游主义，但不是经济自游主义、不是市场自游主义，而是宗教自游主义、乡土主义和自然主义。1905年革命中释放出来的暴民情绪也使得这些习惯了秩序条件下精英思维的人士日趋保守化。

而对政治反对派来说，一旦“否定”的过程启动，神学家盟友似乎就变得碍手碍脚，那些看到“基督教中没有解决社会之渴之水”的人于是就离开了教会。自游主义的“重心由神的深刻性转到纯粹人的创造”，他们势必要摆脱神学的羁绊，不会停留在形而上的状态，或者被封闭在修道院里。学者自游主义的保守化有其内在的逻辑，那些关注内在论者发生转化，他们对斗争性很强的激进自游主义和平民知识分子传承的民煮主义心生畏惧，只好高挂免战牌，惹不起躲得起，神学是他们阻挡外在力量的最后一道屏障，他们需要有一块自主性的土地。

当曙光出现在地平线的时候，宗教哲学家发现反对派比所要推翻的那个阶级更不宽容、更加砖制跋扈，新政权未立就已经动手收拾“反动文人”了，于是他们便会从原来的立场上退下来。其次他们也看到，现实中俄国社会的差异太大，张力强度大，两级的较量总是你死我活，对立的每一个阶级、每一个历史阶段都是对上一个阶段的彻底否定，总是在没有积累的“白纸”上画图。他们觉得处于宗教形而上思想建设的考虑，需要一处形而下的“净土”，于是便逐渐脱离现实世界。第三，俄国思想界的矮化，大家都在追求肤浅和粗糙口号式的东西，不喜欢具有独立价值和深邃性的思想，总是对《简明手册》上的东西趋之若鹜，知识界患了躁动年代的焦虑肤浅综合症，没有了长远目光。

宗教哲学家提出，宗教是特有的对世界的态度，比如托尔斯泰所说的对生命的理解，或者说生命的三种形式：为了自己的生命、为了上帝的生命和为了社会的生命，都使得他需要从宗教的角度考虑问题。这批人秉承着对市场和资本的批判态度、对物欲横流世俗世界的批判，他们认为西方意义上的现代性终究会没落，耶路撒冷将会重新归来，宗教是人类精神中不可或缺的东西，回到“内省性”在所难免。

比如别尔嘉耶夫就把自己放在“寻道者”的位置上。通过别尔嘉耶夫这些宗教家的努力，完善了东正教哲学体系，使它的解释空间大大拓展，使“许多已经放弃了基督教的人头脑中再次激起了对基督教的兴趣”。他说，马克思之所以成为马克思，他首先是一个思想上完全自由的人，他不属于任何人，马克思的那句名言：“我只知道我不属于马克思主义者”，表明马克思一直保持着一种批判分析精神。

别尔嘉耶夫

他们与布尔什维克分道扬镳原因很简单：从反对派翻位上台后便以“正统”自居，势必会切断“相容性”。另外世界观认知上的差异和排斥，以及从民粹派继承下来的“唯意志论”和“灌输论”决定了政治反对派的排他性。

别尔嘉耶夫说：“我经历了俄国革命，且不是从外面硬塞给我的”，但是我看到，革命与原来人们期望的美好自由的愿望相反，“在革命中自由被消灭，极端仇视文化、仇视精神的因素在革命中获胜”。革命的胜利不但是基督教的危机，而且是人道主义的危机，“俄国革命同样是知识分子的终结，革命永远是不知感恩的，对知识分子特别不知感恩，知识分子曾为它做了准备，它却对知识分子进行迫害，把他们抛入深渊，他们站在宗教大法官的旗帜下为了面包而拒绝精神自由”。“我对于苏维埃政权是相当不能接受的”，“革命不宽容精神文化的创造者，甚至敌视精神的价值”。

别尔嘉耶夫论道，起初我们认为斯拉夫派的领军人物“霍米亚科夫的集体性与布尔什维克主义的集体性”是可以建立起联系的，但是后来发现，两者间差距很大，霍米亚科夫的“集体性”带有公共性的特征，而布尔什维克表面上的“全民性”与“公共性”很快便发生逆转，成为了“官僚性”的一种变种。而革命者既然无法容纳原来的友党，更遑论那些世界观不同的唯心主义者，取得政权的布尔什维克又一次重复了彼得一世的路径，而且这次宗教界面临的被改造过程比彼得时期更加残酷无情。

俄国又开始了新一轮的轮回，类似的一幕我们在20世纪80-90年代曾经见过。

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金雁/插画

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