王治河、樊美筠、王俊锋：第二次启蒙与当代西方思想界的过程转向
作者简介：
王治河，哲学博士，美国中美后现代发展研究院常务副院长、教授。
樊美筠，历史学博士，美国过程研究中心中国部主任、教授。
王俊锋，哲学博士，温州社会主义学院讲师。
［摘要］日益严峻的生态危机与仍在肆虐的全球疫情，引发人们深入思考第一次启蒙的弊端及在此理念基础上由西方主导的发展模式将人类引向毁灭深渊的现实。由西方主导的没有他者的第一次启蒙具有内在的缺陷，目前已陷入理论困境，因此心怀他者的第二次启蒙就显得特别重要与迫切。当代西方思想界正处在由实体—机械思维向过程—关系思维的“过程转向”的转变过程中。作为中西文化创造性的整合，第二次启蒙绝非闭门造车的产物，而是中外有识之士为应对西方文明自身的巨大困境而发动的一场思维观念上的重大变革。它既是中国文化的产物，也是当代西方过程转向的产物。它所推重的有机过程思维不仅为生态文明提供了理论支撑，也为我们收拾被现代西方话语和概念范畴切割得七零八落的中国学术、为中国文化走向世界提供了绝佳的枢机。
［关键词］第二次启蒙；过程哲学；过程转向；生态文明；深层生态学；新唯物主义
本文原载《山东社会科学》2021年第12期，参考文献及注释参见本刊原文。
肆虐全球的新冠肺炎疫情将西方社会的各种弊端集中暴露出来。许多论者将西方的乱象归结为体制的问题，的确,西方的体制对此负有不可推卸的责任。但这套体制是如何建立的呢？显然与观念是密切联系在一起的，在很大程度上可以说体制是观念的产物。“如果一个时代出了问题，一定是那个时代的哲学出了问题。”这就意味着现代西方的观念出了问题，也就是现代西方的启蒙哲学亦即第一次启蒙出了问题。按照有的西方学者的分析，正是现代西方的启蒙哲学，“将20世纪的社会推向了极限：在经济领域， 资产阶级的自由主义导致了不受限制的物质主义的资本主义和生态毁灭的消费主义；……在社会领域， 法西斯专政导致了种族歧视，大屠杀和暴力”。美籍俄裔著名社会学家，曾任哈佛大学社会学系主任20多年的索罗金则强调指出：“现在的危机不是正常的危机而是超常的危机。它不纯粹是一种经济的或政治的失调，而是主导了过去四个世纪的西方文化和社会的基本形式的崩溃。”大科学家爱因斯坦也曾警告世人：“原子无限能量的释放改变了一切， 但唯独没有改变我们的思想方式。因此，我们正奔向前所未有的巨大灾难。”事实上，联合国已于2018年10月8日向全人类发出“只剩12～22年，地球将陷入危机”的警告。因此，为了避免灾难的发生，为了建设一种新的文明——生态文明，对作为现代化的理论基础的第一次启蒙及其背后的哲学进行追问，就成为一种逻辑的必然。
应该承认，波澜壮阔的第一次启蒙（包括中国的“五四”新文化运动）是人类历史上的一次“壮丽的日出”，在将人类从封建、专制、愚昧中拯救出来，在唤醒个体的自由意识和尊严意识方面，它所起到的革命作用是不可估量的，因此其历史功绩怎么评价都不为过，它所留给我们的涉及多个领域的丰富的宝贵思想财富，更是值得我们永久珍视。
然而，如果我们因对第一次启蒙的尊崇而对它所带来的种种严峻的问题熟视无睹，那么不仅理论上是失败的， 道义上也是不负责的，而且在实践上也是非常有害的。因为正是第一次启蒙内在的局限或者说先天的不足导致了今日西式现代化的诸多弊端， 导致了对人类生活和自然环境一次又一次的戕害,以至于把人类引向了极度危险的 “环境的悬崖”。
其实，在已经过去的半个多世纪中，西方的许多有识之士包括众多的后现代思想家早已对第一次启蒙展开了深入反思。按照《霸凌文化：启蒙运动，浪漫主义与超越的虚伪》一书作者罗伯特·所罗门的分析，启蒙哲学家们“标举理性却发现他们自己被愚蠢所环绕”。他们过于自以为是，坚执自己的正确，“以至于看不到他们自己理念的危险性的后果”。他的结论是：以信仰理想的名义，“启蒙运动将魔鬼带到了人间”。著名比较哲学家郝大维和安乐哲也不无讽刺地指出，尽管满口的启蒙运动辞藻（说所有可属人类者皆给予平等之地位），但从活生生的历史事实来看，西方人并没有真正完全平等地对待包括中国人在内的第三世界的人们。德里达也曾谈到，在启蒙运动如火如荼的17、18世纪的欧洲，存在着三种歧视：神学歧视、中文歧视和象形文字歧视。在著名生态女性主义思想家、20世纪的“生态英雄”斯普瑞特奈克眼里，第一次启蒙的“青春已逝……20世纪业已证明，现代世界观的许多假设彻底失败了”。在建设性后现代思想家大卫·奥尔看来，今天一个广为人知的事实是，源于启蒙哲学的现代西方文化在一些方面是有缺陷的。“首先它主要由男性白人构成，从而将大多数人类经验摒除在外；其次，存在着这个传统无法成功解决的问题。”因此“我们将不得不承认，启蒙运动对理性的信仰在某种程度上是错误的”。著名法兰克福学派的领军人物阿多尔诺和霍克海默更是认为，启蒙已经走向它的反面，已然演变成“某种否定性的和毁灭性的东西”。尽管启蒙运动声称旨在将人们从恐惧中解放出来并确立他们的自主，“然而，整个被启蒙了的地球散发着胜利的灾难……人类与其说进入了一个真正人的状态，不如说沦落为一种新的野蛮主义”。
那么第一次启蒙到底有哪些局限呢？对此学界有多种概括阐释。在《第二次启蒙》一书中，我们也曾尝试将其概括为七点。然而经过这些年的思考，我们觉得下列相互联系的十点相对比较完备地勾勒了第一次启蒙的局限，它们是：对自然的帝国主义态度；对他者的种族主义立场；对传统的虚无主义姿态；对乡村和农人的鄙视态度；对科学的盲目尊崇；对理性的过分迷信；对自由的单向度阐释；对民主的均质化理解；对争斗的高度迷恋；对资本的极度崇拜。
正是第一次启蒙的上述局限特别是它的对自然的帝国主义态度、对科学和理性的盲目崇拜以及支撑这一切的现代机械世界观，造成了今日西方社会的种种乱象，导致工业文明和西式现代化的种种弊端、“使人类蒙受的巨大的苦难”。诸如我们的医疗系统将我们的身体看作机器；我们的教育体系认为学生本质上是孤立的单位，可以植入学习；我们的心理学家权威地向患者传达了弗洛伊德的观点，即脱离核心家庭关系是健康成熟的标志；我们的社区已经变得支离破碎，“更悲惨的是，整个地球现在正受到气候破坏和生态破坏的威胁”。也就是说，正是第一次启蒙导致今日威胁人类生存的生态危机。用曾获诺贝尔和平奖提名的中美后现代发展研究院副院长大卫·格里芬的说法，这是一场“史无前例的危机”，“如果我们任由生态危机进一步发展,人类文明将在全球如火如荼地追求无节制的发展中走向终结”。
为了避免地球和人类毁灭的命运，为了收拾第一次启蒙导致的人类世的破碎世界，为了超越工业文明和西式现代化，实现人与自然和谐共生的中国式现代化, 实现工业文明向生态文明的转变，就有必要在反思第一次启蒙的基础上开展第二次启蒙。第二次启蒙是时代的迫切要求，它是一种不同于现代启蒙的新启蒙，是一种后现代启蒙，在根蒂上它是一种生态启蒙。它呼唤一种“新的学习/教育方式，新的经济发展思路，新的领导方法，新的管理概念以及新的更加复杂的思维方式”。第二次启蒙将带给我们一个更加整合的认知，即“在根底上人们之间是内在联系在一起的”。相应地，“个人生命的意义将在与他人协助创造一个充满活力的可持续的生态文明中被发现”。
这里需要特别指出的是，所谓第二次启蒙并非对第一次启蒙的全然拒斥，而是将第一次启蒙的许多伟大成就与传统文化的优秀成果整合起来，以适应当今时代的发展趋势，特别是有效应对关涉人类和地球存亡的生态危机。从学理上讲，第二次启蒙既是对第一次启蒙的超越，也是对解构性后现代主义的超越。因为解构性后现代主义虽然对第一次启蒙进行了犀利的批判，提供了许多非常宝贵的批判武器和思想工具，但在建设性方面却乏善可陈。而第二次启蒙思想家则试图“终结人文学科的流浪、塌陷、破产、陨落状态，穿越词语的碎片、空地，寻找建设性的路径”。
与第一次西方主导的没有他者的启蒙不同，第二次启蒙是中西携手开创的心怀他者的启蒙。如果说第一次启蒙是西方文化的独奏，那么第二次启蒙就是中外思想家合奏的交响曲，是具有浓郁中国元素的启蒙。由于中国元素的深度介入，所谓“启蒙”（enlightenment）一词在这里就既具有了禅宗的“觉悟”“顿悟”“猛醒”之意，也具有了儒家的自我生命的 “内心觉悟”“自我觉醒”之意。面对危机四伏的生态危机，人类是到了应该从竭泽而渔式的发展观、有今天没明天的消费观和饮鸩止渴式的生活观中猛醒的时候了。
那么第二次启蒙的主要理论诉求又是什么呢？对第二启蒙的理论内涵进行概括并非易事，本文尝试着将其概括为如下十个要点：超越人类中心主义，弘扬生态意识；超越西方中心主义，推重文化互补意识；挑战“划一思维”，欣赏多元之美；超越工业化农业，拥抱一种有根的后现代乡村文明；拒绝“抽象自由”观，走向有责任的深度自由：扬弃均质民主，走向道义民主；挑战霸道科学，走向厚道科学；拒绝“争斗崇拜”，主张“和者生存”；超越纯粹理性，呼唤审美智慧；挑战资本霸权, 走向共情主义。这些特征之间相互联系，互相支撑，其中“生态意识”是第二次启蒙的核心理念，它将整个自然界视为一个由无数相互联系、不断发展的生命网络系统构成的生态系统，将所有物种、所有生命都看作是有价值的。它促使我们意识到，人类“作为地球生态环境的一个有机组成部分”，是宇宙开放过程的一部分，“与恒星、微风、岩石、土壤、植物、动物有着内在的联系”。人与自然休戚与共，一损俱损， 一荣俱荣。
与生态意识相联系，第二次启蒙将 “尊重他者”视作自己的核心价值观。如果第一次启蒙的核心价值观是“高扬自我”，那么第二次启蒙的核心价值观就是 “尊重他者”。这里的他者不仅包括眼前的、同时代的他人和弱势族群，而且包括将来世代的人， 更包括“非人的他者 ”乃至整个大自然中的万事万物。显然，这是一种具有悲悯情怀的启蒙。它主张平视一切生命，对所有生命都温情以待。在这个意义上，第二次启蒙不仅是对傲慢的人类中心主义的摒弃，而且也是对形形色色的霸权主义和中心主义的抵抗。
第二次启蒙的生存法则是“和者生存” 。如果说第一次启蒙信奉“生存竞争，适者生存”，那么第二次启蒙则推重 “尚和意识”，主张“和者生存”, 这是第二次启蒙与第一次启蒙的一个重大的理论分水岭。为什么和谐关系显得如此重要呢？在第二次启蒙的理论先驱怀特海看来，宇宙万物只有在和谐的关系中才能存在和发展。在《科学与近代世界》一书中，他批判了弥漫在现代西方社会中的竞争崇拜，通过树林的例子他阐发了合作的重要性：“一棵树单独生存就要受到变幻无常的环境不利时机的影响。风可能吹折它，温度的变化可能妨碍树叶的生长，雨可能冲刷土壤，树叶可能被吹走而不能作肥料。……在自然环境的一般情况下，树木就要联合成树林才能长得好。每一棵树可能在完满的生长方面要失去一些东西，但它们彼此互助共同保持了生长的条件。土壤被保持住了，并且有了树荫。造成肥料所必需的微生物便不会被晒死、冻死或冲走。一片树林就是标志着互相倚靠的物种组织起来以后的胜利。”这是整体的胜利，是群体的胜利，是合作的胜利！在他看来，在大自然中，粗鄙的个人主义是没有生存空间的，真正的现实是深度的相互依存，是彻底的患难与共。
尽管第二次启蒙强调群体的重要性，但这并非意味着它走向传统的集体主义。它所推重的是后现代有机共同体主义。在后现代有机共同体中，个体和群体相互滋养，相互构成，共同成长，并蒂绽放。当代西方出现的“青色组织”可以看作是这种有机共同体的雏形。一个青色组织就是一个有机的生命系统,在这种组织中，每一个成员在各自的角色上也是一个完整的有机体，独立承担责任，自我管理，自我发展，根据各自的潜力做出独特的贡献。在这个过程中，该组织本身也得到丰富、繁荣和发展。
不难看出，第二次启蒙是对一种大智慧的呼唤，它呼唤一种高瞻远瞩的整合思维，它让我们重新思考生命中久已遗忘的意义及方向感。这是一种有底气的启蒙，一种接地气的启蒙。对于中国式现代化的实现和生态文明建设，这样一种启蒙无疑具有重大的意义。它不仅有助于我们避免重蹈西式现代化的覆辙，走一条具有中国特色的厚道发展之路，而且有助于我们建设一种生态文明。对于即将来临的生态文明，第二次启蒙不仅可以提供坚实的理论基础，而且可以提供切实的路径擘画。
作为中西文化创造性的整合，第二次启蒙绝非空谷来风。它既不是纯粹头脑风暴的产物，更不是闭门造车的产物，而是对第一次启蒙所带来的严重问题的积极回应，是中外有识之士为因应西方文明自身巨大困境而发动的一场思想观念上的重大变革。它既是当代西方思想界正在发生的过程转向的产物，也是中国文化的产物；既是当代西方过程转向的一部分，也是这一转向根植于中国文化沃土后结出的果实。
所谓当代西方的过程转向是指发生在当代西方哲学文化领域的由实体—机械思维向过程—关系思维的转型。由于过程的即是关系的，过程的存在即是关系的存在，因此也有西方学者喜欢将这一转向称之为“关系转向 ”（the Relational Shift）。按照未来学家斯迈尔和理查德森的说法, “或许正在进行的最重要的历史性转变就是从独立到相互倚赖的转变”。也有学者用“从意识形态世界观到关系世界观的转变”来描述这一转向。所谓意识形态世界观，就是认为存在一套静态的、抽象的、绝对的规则或规律可以完全适用于我们所生活的这个世界的复杂性和不确定性。这是一种“过于机械刻板，过于孤立，过于自我服务—过于自我取向的”世界观。而关系世界观则将“关系看作我们繁荣的关键”，“将关系视作我们持续繁荣的相互成长的中心”。
过程转向被认为是“西方文明的最激进转变”，它涉及“从对象到事件，从实体到过程，从机械世界观到动态的互动之网的转变”。过程转向的一个重要标志就是“关系思维”和“有机思维”的日益勃兴。按照一些西方学者的分析，“关系思维（Relational thinking）近年来在西方正越来越受到重视，以试图根据构成事物本质要素的过程和关系来理解复杂的现实”。许多交叉学科研究（诸如科学与技术、环境人文学与后人文学等）也开始依据有机关系思维“重构对自然—文化的学术理解”。关系思维被认为是有助于“克服学术界和科学界时下的碎片化现象”。英国著名人类学家和思想家、英国国家学术院院士英戈尔德就曾强调，生物学家在考察有机体的发展时也应接受有机过程思维，扬弃遗传学的观念传统，“采取过程性的、发展性的、关系性的视角”，还原生物个体的本来面目，将人与非人有机体的生成与维持视作“整个关系矩阵的展开”。在间性论的倡导者、著名媒介哲学家弗卢瑟看来，存在即互在。无论是在赛博空间还是面对面，“我”和“你”都互为结果、一同产生。“无论我们把目光投向何方，我们都会看到相互依存、共同发挥功用、相互适应和共同演化。”
当代西方过程转向的推动者是众多西方文明的觉醒者，其中既有老一辈的哲学家、科学家、科学史家、比较文化学家如怀特海（A.N.Whitehead）、哈特霍恩(Charles Hartshorne)、李约瑟（Joseph Needham）、普里戈金（Ilya Prigogine）、柯布，(John Cobb)、德勒兹（Gilles Deleuze）、贝里（Thomas Berry）、玻姆（David Bohm）、拉兹洛（Ervin Laszlo）、纳斯（（Arne Naess）、利奥波德（Aldo Leopold）、诺斯若普（F. S. C. Northrop）、贝瑞（Wendell Berry）、郝大维(David Hall)、格里芬（David Griffin）、安乐哲(Roger Ames)、奥尔（David Orr）、斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak）、弗瑟尔(Vilém Flusser)、斯唐热（Isabelle Stengers），也有新生代学术新锐和新兴学科领军人物如于连(FrangoisJullie）、哈拉维(Donna Haraway)、梅斯勒（Robert Mesle）、麦克丹尼尔（Jay McDaniel）、 凯勒（Catherine Keller）、白诗朗（John Berthrong）、凯伦芭拉德(Karen Barad)、班尼特（Jane Bennett）、何宁(Brian Henning)、拉托（Bruno Latour）、布拉伊多蒂（RosiBraidotti ）、穆拉卡(Barbara Muraca) 等。这一队伍可谓灿若群星，上述名单仅是其中的一部分。
这一转向既体现在 “互在”“互成”“融摄”“生态自我”“生态共生”“生成动物”“生成他者”“伴侣物种”“游牧主体”“多重生成”等众多新概念的生成上，也体现在诸如关系本体论、关系认识论、关系伦理学、关系心理学、生态整体论、整合生态学、生态心理学、系统论、复杂性论、立足点理论、影响研究、情境知识理论、生物中心主义、生态中心主义、深层生态学、社会生态学、政治生态学、生态女性主义、环境人文学和后人文学等新学科的大量涌现上。
全面概括这一庞大的思潮是笔者力所不逮的，本文拟通过撷取其中三个颇具影响力的思潮（过程哲学、深度生态学和新唯物主义）初步勾勒一下这一转向的大致轮廓，以期引起学界对这一转向的注意。
（一）过程哲学
将一种思维转向或一种哲学文化思潮定位在历史长河中的某个具体时间节点上总是危险的，但将过程哲学的当代奠基者怀特海1929年发表的《过程与实在》视作当代西方过程转向的一个具有风向性的标志，应该是恰切的。
“过程哲学”（又称“有机哲学”或“机体哲学”）是当今西方具有重大影响的哲学文化思潮，它视生成、变化和创新为存在的本质和基石，视有机关系为事物构成性的存在。按照过程哲学，整个宇宙就是一个川流不息的发展和变化的过程，宇宙中的每一个实在都是通过与他者互动而生成的过程。由于任何真实的存在一定是过程中的存在，因此在怀特海那里，构成世界最基本的本体是“动在”（actual entity）。动在的存在“就是由它的‘生成’构成的”，也就是说，它的存在就是它的生成，“这就是‘过程原理’”。与机械世界观所勾画的呆板、死寂的宇宙相左，过程哲学家所呈现的宇宙是一个生机盎然的宇宙，过程哲学家眼中的世界是自我创生的世界，也可以说是一个“日日新，又日新”的世界。
需要指出的是，“过程”这一概念在过程哲学这里“具有双重含义”,它既指“时间性的变化”，又指“关联性的活动”， 因为作为过程的本体，动在同时又是互在，是经由融摄而形成的有机体。通过融摄，“宇宙中的各种存在相互关联起来”，由此怀特海又把他的过程哲学称为“有机哲学” 或“机体哲学”。过程哲学家将宇宙看作一个有机的整体，认为“作为整体的宇宙是一个无缝的相互联系的事件之网，其中没有一个事件能够与其他事件完全分离。万物互联，万物互涵”。
由此可见，在过程哲学中，“关系”具有至关重要的地位。“按照过程本体论，关系（relations）比实体（substances）更为首要。”“实在”是由“关系”规定的，也就是说,关系是事物构成性的要素，正是关系特别是内在关系构成了事物本身。因此，我国有学者建议用过程—关系（process and relation）公式来表达怀特海的世界观，认为“一方面，它纵向地从系统演化说明了实在的过程本质”，“另一方面，它横向地从系统结构说明了实在的关系本质”。
虽然过程哲学最高的亦是最终极的概念是“创生”，但它的枢纽性的概念则是“融摄”（prehension）“。融摄概念被认为是怀特海所独创的“革命性的概念”。怀特海将“融摄”定义为“多生成一，并被一所生”（Many become one and are increased by one）。通过“融摄”概念，怀特海不仅“展示了宇宙固有的创造性本性，即创造性进展过程”，而且很好地解释了万物之间是如何彼此互联的。正是因着融摄，万物互即互入，我们影响他人，也被他人所影响。“我们与其说存在，不如说是共在。”与其说是独生，不如说是合生。
过程哲学连同它所代表的有机过程思维对西方主流思想“构成了深刻的革命性挑战”，因为它“从根本上消除了西方哲学自古希腊以来一直存在的主体与客体、事实与价值分裂对立的困境”。正是因为对过程和关系的强调，过程哲学对“道地性”格外看重，也一直反对把抽象等同于具体的“误置具体的谬误”，拒绝把地图当风景。这不论对于从事抽象的理论研究还是具体的生活实践，都具有不可估量的指导意义。
（二）深层生态学
“深层生态学”(Deep Ecology，又译作“深生态学”或“深度生态学”)是由挪威著名哲学家阿恩·纳斯(Arne Naess)创立的当代环境伦理学新理论，它不仅是当代西方众多环境伦理学思潮中最令人瞩目的新思想，而且也被认为是“当代西方环境主义思潮中最具革命性和挑战性的生态哲学”。
或许部分受怀特海过程哲学的影响，深层生态学将内在关系（intrinsic relations）视作自己的构成性原则。在纳斯的深层生态学的八条基本原则中，第一条强调的就是“相互联系”。在《浅层与深层，一个长序的生态运动》中，通过对比浅层生态学，纳斯明确表达了自己的深层生态学关系取向的特点：“深层生态运动以关系的、全域的思想反对人在环境中的随意形象：有机体是生物圈之网或内在关系之网上的结。A和B两个事物之间的内在关系是：该关系是A和B的基本构成。因此没有该关系，A和B就不再是它们自己。”也就是说，没有万物之间的联系，有机体不能生存。在纳斯那里，关于世界唯一合理的图景是关系的图景。然而，说一物是关系的存在并不意味着一物是个人主观判断的表达，“关系不是主观的”。对于纳斯来说，有机体预先假定了它的环境，“有机体和它的环境不是两个东西” 它们是一个东西。这样就暗中消解了西方主流社会所坚执的有机体或人可以脱离他们的环境而独立存在的信念。
由此可见，关系特别是内在关系概念在深层生态学中的举足轻重的地位。正是依据内在关系概念，纳斯对占主流地位的分离人与自然关系的二元论进行了拒斥。在他看来，“对人与自然的关系做二元论的理解是成问题的。我们不能把环境/空间/地理看作外在于我们，与我们分离的”。不是我们抵达了事物本身，“而是我们抵达了事物参与的关系之网或关系之场。事物与这个关系之网是不能分开的”，也正是内在关系概念让纳斯将人与自然联系起来。在他那里，人和宇宙的关系的维度是生态学和生态智慧中一切探讨的根据。他强调指出，无物孤绝存在，“更大的世界是我们自己利益的一部分”。他反复提醒人们：个人是自然的一部分，他或她也是整个场之内的一个关系的连接点，“除非我们都活着，否则没有人活着，‘人’不仅是我、个体的人，而是所有人，包括鲸、熊、整个森林系统、山川河流，以及极小的土壤中的微生物等等”，所有这一切都是内在地联系在一起的。在纳斯那里，人是关系的实在，他称之为“生态自我”。有学者据此认为纳斯发展了一种“关系本体论”，在其中“生态自我”被看作是整个场域中的关系的连接点。
纳斯对内在关系和生态自我的推重深刻影响了整个深层生态运动的发展。按照“生态素养”概念的提出者奥尔的说法，“对内在联系的寻求是对笛卡尔逻辑、还原主义和现代科学的碎片化思维、常规经济学甚至某些生态学的反叛”。著名生态女性主义理论的代表斯普瑞特奈克所呼唤的“必须回到联系中去，回到和宇宙生动而肥沃的关系中去”，可以被认为是对纳斯强调内在联系的呼应。同样，当弗卢瑟强调互在是自然的法则，号召人们“以生态学的观点看世界，把世界看作一个联系之网”时，其遵循的也是深层生态学的思路。弗卢瑟以生长在瑞士的一种野生土豆和一种蝴蝶（两者都呈现出一种奇特的紫色）为例进一步阐发了自然万物之间互即互入的有机共生关系：“这种蝴蝶只以这种土豆为生，土豆的繁殖完全要归功于这种蝴蝶。这意味着我可以把他们看作一个有机体、一个情形、一个因缘。在这一情形中，我可以说土豆是蝴蝶的消化装置，蝴蝶是土豆的性装置。”针对现代西方哲学中根深蒂固的主客二元论，弗卢瑟进行了解构，他指出：“我们所处的世界中具体的东西是关系。我们所说的‘主体’和‘客体’都是来自这些具体关系的抽象外推。” “只有当我们与他者同在并为他者而在时，我们才真正成为‘我’。‘我’是某人对之说‘你’的那个人。”
（三）新唯物主义
新唯物主义(New materialism)是当代西方人文和社会科学领域“新涌现的最重要的思潮之一”。尽管“新唯物主义者拒绝定义”，但他们的理论取向大致可概括为两点，一是挑战笛卡尔以来“根植于欧洲传统中的诸如心物，主客，人类与世界的二元论”传统， 二是强调“物质具有能动性”，支撑上述两个特征的是它的“关系本体论”。首先，新唯物主义强调所有事物的根本的关系性。在它看来，“身体、事物和社会形态只有通过它们的关系才能获得其明显的‘所是’”。其次，新唯物主义用“影响”（affect）取代了传统的“代理”（agency）概念。“影响”是一种影响和被影响的能力，在新唯物主义那里，一种影响是一种生成。与旧的机械唯物主义所赋予“物质”（matter）的呆板被动形象不同，新唯物主义认为所有的物质都有一种影响的能力，它们“能影响、塑造人的生活”，它们绝非某种由人类代理、意识和想象力所塑造的“惰性的粘土”，而是共创世界的重要力量。在新唯物主义那里，能动性是由人类和非人的实在之间的相互作用、相互转化而产生的。
新物质主义的过程取向不仅体现在它的三个基本概念即“彻头彻尾的关系的布朗运动”、“正在进行的过程”和“关系”上，更是在新物质主义旗手凯伦芭拉德的“互成”概念中被集中地呈现出来。在作为量子物理学家与哲学家的凯伦芭拉德眼中，“严格说来，牛顿力学是一个有缺陷的 (flawed) 理论”。这意味着人的地位不再是一个旁观者，而是一个主动的参与者甚至是构建者。“观察者、观察仪器、研究对象以及相关的概念设计在凯伦芭拉德看来在观察过程当中是相互作用的。”在凯伦芭拉德那里，事物之间相互作用的“作用”不是预先存在的，“不是某人或某物所拥有的东西”，不是“主体”或“客体”的一种属性，而是“一种互成”（intra-action）。凯伦芭拉德这里之所以没用传统意义上的互动（interaction），而特意造了一个新词“intra-action”（互成）对于凯伦芭拉德所造的“intra-action”一词，国内学界通常译成“内在互动”或“内行动”，笔者通过综合考察，倾向于译成“互成”。不妥之处，请方家指点。，主要是想强调事物“在本体上就是纠缠在一起的”。物质是互动中的主动者，事物之间的互动不是事先存在的不同实体间的互动，恰恰相反，正是经由相互作用、相互构成，事物才得以存在和发展。
新唯物主义的这种过程取向在新唯物主义的另外一个代表人物唐娜·哈拉维的“伴侣物种”概念中也得到体现。作为一个杂合物，“伴侣物种是一个创造联系的实在”（a connection-making entity），这是一个“体现了交互关系性、有接受能力并能够全球沟通的形象”。这一形象“刻意模糊了人/机器、自然/文化、男性/女性、俄狄浦斯式/非俄狄浦斯式这些范畴上的区分”，其目的是让我们思考人、身体与它的历史性“他者”之间的相互依存。在哈拉维那里，“主体一直是处于转变过程中的”，因此“我们需要过程本体论来充分摹状它”RosiBraidotti，“。哈拉维对过程和关系的强调的最终目的是探索一个建立在同情、责任和认可基础之上的共同体概念，这个共同体不仅包括所有不同性别、不同肤色的人类，而且包括动物、植物、细胞、细菌以及整个地球在内的“一切非人类行动者”。
实事求是地讲，不论是第二次启蒙还是过程转向，在当代西方都仅仅是清流，尚未成为主流，主流依然是实体—机械思维，但这股清流的影响不可小觑，应该引起我们的足够重视，因为这其中蕴藏着强大的力量，如果说“中西方文明应当走向你中有我、我中有你的交流互鉴”，那么有机过程思维则是异常重要的纽带。
事实上，已经有越来越多的西方人开始将这种有机过程思维付诸实践了,可以说，“过程—关系思想的应用几乎已遍及各个领域”，例如德国的可持续发展研究院的研究人员已经在开始探索内在觉知的改变与可持续发展的关系。在他们看来，如果我们不能觉知到自己与他人和地球的内在联系，不论外在的技术手段（如节能减排）如何先进，各种法律法规如何严密健全，都不可能从根本上扭转地球毁灭的命运。地球（世界）对我来说是像一台机器？还是一家（可以随时取用的）自助商店？如果地球上的东西对我来说是抽象的、与我分离的，我就会随处丢垃圾，不在乎使用多少电力和化石燃料，也无所谓肉食消费产生的内疚感。反之，如果我能真正意识到我们与世界相即相入的关系，真正觉知到我们是这个世界的一部分，我们就在世界之中，世界就在我们之中，世界就是我们，我们就是世界时，我们就会和世界发生共情，就不会继续现在这种消费至上的生活方式了，进而尝试与世界发展一种和谐亲密的关系。
方兴未艾的美国“慈悲城”运动是有机过程思维付诸实践的又一案例，迄今为止，已有100余座城市参与了这一运动，南加州的波莫纳城就是其中之一，他们把“慈悲城”的建设看作是“一种真正的有机努力”，这意味着“慈悲”不再是一种温情脉脉的模糊的情感，而是“一种行动”，它涉及“对所有人温情以待”，涉及打开我们的心扉，意识到“我们的行动影响他人，他人的行动又影响更多的他人”。
仔细研究之后就会发现，无论是第二次启蒙的发起者还是过程转向的推动者大都对中国文化情有独钟，这其中不排除他们个人生活与中国的渊源，但主要还是因为“作为《易经》的民族，中华民族可以说是过程思维的民族”，中国人的宇宙观和自然观按照李约瑟的说法是“有机主义的”，也就是说，他们在中国文化中发现了西方所稀缺的过程视角和关系资源。在安乐哲和郝大维看来，“一经要拿出描述过程和变化的方法，西方哲学的现有存货便显得严重不足”。按照过程哲学第二代传人哈特霍恩的说法，“一般来说，探索这类哲学资源，人们无需环顾大西洋，更多的是应该眺望太平洋……”用雅克布森的话说，“时至今日，西方一直不能将自己从非过程视角中解放出来”。这种非过程视角对直接经验的、令人惊叹的丰富的当下从未给予充分的关注，从未接受时时更新的我们在世生活经验的具体性。它仅仅执念于主体与客体、思维与存在、身与心、自我与世界、精神与物质、人与自然、时间和永恒、事实与价值的二元对立。这就是为什么哈特霍恩不止一次提到，需要“从西方思想的散光中解放出来”，在他看来，一些非欧洲的理念可以更好地服务于欧洲的目标。正是对非西方的过程传统的狭隘的漠视导致了西方人“无力负担我们时代的全球责任”。
为什么实体—机械思维如此顽固、如此难以根除呢？一些过程哲学家对此进行了探讨。在柯布和伯奇看来，这与实体—机械思维在非生命世界的成功不无关系。实体—机械思维可以“游刃有余地描述我们的感官所体验的世界中的无机的非生命体”，但一当涉及生命世界，它就捉襟见肘，显示出自己“不是一个恰当的方法”。
而在法默看来，实体思维在西方世界的根深蒂固也许与西方语言有关。如果真像维特根斯坦所说，“语言的边界决定世界的边界”，语言组织世界的方式影响着使用该语言的人看待世界的方式，那么“强调名词的印欧语言的语法实际上鼓励了实体思维。其结果就是西方人倾向于根据实体性的存在来思考实在，从而把事件看作这些实在之间的互动。这些语言意味着先有实体性的实在，然后才有它们之间偶然性的互动。因此人们倾向于用实体解释事件，而不是相反”。在不久前的一次访谈中，柯布博士也认为，“印欧语言本质上把世界看作由实体构成，因为我们是用语言思维的，印欧语句通常围绕句子的主语来构造，把各种属性和特征归结于主语，讲述同一个主语在另一句子中发生了什么，同时以第三人称来陈述主语的行为，主语在每一个句子中所指的都是同一个存在。当西方哲学家思考时，就把这个主语当作不变的实体，并认为这个实体是特征变化和行为差异的基础”。
而有机过程思维恰恰是我们的长项。按照郝大维的说法, 汉语“并没有像印欧语言那样给予抽象的名词同样中心的地位”。这也在某种程度上解释了许多投身过程转向的西方学者对中国的期望。在接受中国学者王晓华教授的采访时柯布说，他坚信“当过程思想被中国人所拥有和借鉴时，它在中国将比在西方获得更丰富的发展，因为中国传统文化一直是有机整体主义的”。他认为，“西方的过程哲学为把中国的直觉和整体思想与西方科学的成果结合起来提供了机缘”。
按照乐黛云先生的分析，“生态文明新思维的基础是过程哲学”。柯布也认为，在生态文明理念方面，这个世界非常需要中国的引领，“因为中国的语言和文化内在秉承了非实体的阴阳思维、变化思维和过程思维”。他殷切希望“中国在吸收印欧科学的同时，继续用自己的语言和文化来思考这个世界”。如果按照柯布博士所预言的“生态文明的希望在中国”，那么我们则要说，第二次启蒙的希望在中国，过程转向的希望在中国。已故著名国学家汤一介先生对此已有所展望，2011年9月9日，在中国国家博物馆举办的“中德论坛”上， 汤一介先生曾就第二次启蒙作出如下判断：在中国已经发生广泛影响的“国学热”和“建构性的后现代主义”在马克思主义指导下的有机结合，如果能在中国生根并得到发展，也许中国可以比较顺利地完成“第二次启蒙”，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标志的后现代社会。此观点问世后获得了积极的社会反响， 得到了许多人的认同，被评为“2012 年度最具价值的理论观点”。
其实，早在2009年，目睹有机过程思维所带来的西方哲学观念上的变革，著名国学家许嘉璐先生就曾大声疾呼：“时至今日，中国的哲学面临着不容回避的选择，不能再对西方哲学正在进行的伟大变革视而不见、无动于衷了。” 我们认为，中国学术界或许可以借生态文明和第二次启蒙的春风，积极呼应当代西方的过程转向，大力发展有机过程思维和有机语言学。这既为用有机过程思维收拾被现代西方话语和概念范畴切割得七零八落的中国学术提供了绝好的机缘，也为中国文化走向世界提供了绝佳的枢机。诚如潘岳先生在第七届尼山论坛发言中所指出的：“西方宣扬的所谓普世价值，如果不与中华文明交流互鉴，注定也只能是西方价值。中华文明如果不与世界文明对话交流，同样不能实现创新发展。……唯有多元文明交流互鉴才能淬炼出人类共同价值以应对全球共同挑战。”因此，作为中西文化融合创作的交响曲，第二次启蒙值得我们期待并为之努力推进。
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