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中国政治思想中之政原论

2017-05-26 萧公权 政治哲学与思想史 政治哲学与思想史

作者:萧公权,字恭甫,号迹园,20世纪享誉海内外的政治学家、历史学家,曾执教中美多所大学,1926年在康奈尔大学获博士学位归国,先后在南开大学、东北大学、燕京大学、清华大学等名校任教,1949年底赴美担任华盛顿大学教授直至退休。萧公权先生毕生从事政治学、历史学和哲学研究,其学以政治思想为主,兼及文史哲艺术、诗词等方面,通今古、贯中西。著有《政治多元论》《中国政治思想史》《中国农村:十九世纪》《近代中国与新世界》等,被誉为“融合中西两大学统菁华之学人”。

来源:《清华学报》九卷三期(民国二十三年七月)

责编:近代史小组

 

中国政治思想中之政原论

中国往昔学者之论政原大抵因各人对于政治之态度不同而异其趣。拥护政原者皆想象一极苦痛无秩序之自然状态,设君立政之后人类始得臻于和平安定之域。反对政治者,则想象一美满安乐之原始社会,而创置政长之结果乃使人堕落于苦痛生活之中。介于二派之间又有持折衷调和态度者,以为太古之无治固极可宝,而淳浇朴散之后,势非立君无以治乱民;故政治有如祛疾之良药,虽苦口而不可不用。兹为简述先秦以来十数家之说,按拥护政治及折衷调和二派中各家对于立君手续意见之异同,别为三说:曰天命,曰人归,曰圣立,依次论述,而以反对政治各家之说殿其后。所述仅就谫学一时所及,未遑求备;或亦可藉以窥见吾国昔日政治思想之一斑耳。

置君由于天命,殆为吾国先民之一普遍信念而尤为儒墨二家之所祖述。诗书中所载天命之说于政治起源虽无直接明著之提示,然既谓天“时求民主”,命汤伐夏;又谓其“改厥元子”,命周伐般,则谓始君之立,亦由天命,殆为意中之事。至如邾文公谓“天生民而树之君;师旷谓“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性;有君而为之贰,使师保之,勿使过度”;则明明以创政立君之功归之上天矣。此种见解除少数例外,为古代儒家诸子之所共持,而秦汉以还亦不乏传薪之人。至如汉之董仲舒、王符,则尤能光大阐发其说者也。董氏立天人相与,君师同体之论,以为天生民,性有善而质未能善,苟无圣人以礼乐道术化民,则势必至于“民如糜鹿,各从其欲,家自为俗,父不能使子,君不能使臣”,而乱不可止。故曰“王承天意以成民之性为任者也”。王符之说,与此小异。王氏谓“太古之时蒸黎初载,未有上下而自顺序。天未事焉。后稍矫虔,或相陵虐侵渔不止,为萌巨害。于是天命圣人,使司牧之,使不失性。四海蒙利,莫不被德;佥共奉戴,谓之天子,故天之立君,非私此人以役民也,盖以诛暴除害,利黎元也。”且君受命于天,臣受命于君;君号天子,臣为“天官”,“帝以天为制,天以民为心”。臣以君为制,君为民而立。彼以天下为私利而残贼庶民者,诚大悖上天置君之初意矣。

董王二说,悉因儒学之旧;墨家尊天,略近于儒,而其论政原,则有独到之处。墨子以为创设政长之目的,在乎壹同天下之义以止争。盖古者民始生未有刑政之时,人各异义,交非相恶,以至“百姓皆以水火毒药相亏害”,“天下之乱,若禽兽然”。夫天下之乱既由无政长,则止乱莫若立君矣。“是故选择天下之贤可者,置之以为三公”;画分万国,立诸侯国君;诸侯国君择其国之贤可者,置之以为正长。“正长既已具,天子又发政于天下之百姓,言曰:‘闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必告是之;上之所非,必皆非之。’”于是一国之义壹于国君,天下之义壹于天子,天下同义而百姓无争矣。虽然,墨子所谓选择天下之贤可者立为天子,谁选择之乎?“尚同中篇”谓“古者上帝鬼神之建国都,立政长也,非高其爵,厚其禄,富贵游佚而错之也;将以为万民兴利除害,富贫众寡,安危治乱也。”故立天子者乃天与鬼神,而就墨学之大体观之,天权殆尤在鬼神之上。盖天为天下从事者之法仪。天下之国君臣民上同于天子,而天子又必上同于天,天子不得恣己为政,必待天之政之。为天子者苟不能承顺天志,爱利百姓,如架、纣、幽、厉之所为,则必膺天鬼之罚,受庶民之谤,不得久居其位矣。

吾人今日观儒墨诸家之说,足见“神道设教”之影响于古代政治思想者甚为深远。欧洲古昔亦曾盛行政由神创之说。然西洋神权说之用意或在抗教会之威权,或在排民权之理论,立说虽各有不同,而莫不推尊君权,欲使人主达于至隆至高之地位。其尤甚者至谓君无仁暴,皆奉神意。仁君代上帝施恩,暴君代上帝行罚。人不可以叛神,自当恪遵君命而已。此种为暴君张目之“默从论”殆非吾国昔贤所曾梦见。盖按诸中国天命之说,天意专在爱人,君权止于利众;君尊而民不卑,天贵而人不贱;以民心之向背,占天命之得失;仁暴之分甚明,从违之辨甚显;民贼无亲,独夫可诛。此天命说所以与神权说貌相似而实大异其趣也。

王符之论政原,天人并重,与“天视自我民视”之传统思想相合。然各家亦颇有舍天命而专重人归者,如管子、准南子、班固、抱朴子、柳宗元等皆是也。班固祖述儒学,以为始君之立,不在力而在德。人为有生之最灵,而未有爪牙毛羽以为自养自卫之资;其所以能役物而不制于物者,则以人能任智也。“然不仁爱则不能群,不能群则不胜物,不胜物则养不足;群而不足,争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者,众心悦而从之。从之成群是为君矣;归而往之是为王矣。”班氏以上圣卓行,人众归往为立君之由,于神权、强力诸说外别树一帜,亦可谓难能矣。

柳宗元与韩愈并为唐代儒家代表。然韩氏不脱传统思想之羁绊,柳氏论政,每近荀卿,而有自辟蹊径之处。柳氏以为政长之起,由于初民纷争不已,“强有力者出而治之,往往为曹于险阻,用号令起而君臣什伍之法立”。然吾人应注意者,政长固不可无强力,又不可徒恃强力以为治。盖政权之所以异于暴力者,正在被治者之心悦而诚服也。柳子伸论其理曰:“人不能搏噬而且无毛羽,莫克自奉卫。荀卿有言曰,‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争,争而不已必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者所伏必众。告之以直而不改,必痛之而后畏。由是君长刑政生焉。故近者聚而为群;群之分,其争必大,大而后有兵。有德又大者,众群之长又就而听命焉,以安其属。于是有诸侯之列,则其争又有大者焉。德又大者,诸侯之列又就而听命焉,以安其封。于是乃有方伯连帅之类,则其争又有大者焉。德又大者,方伯连帅之类又就而听命焉,以安其人。然后天下合于一。”子厚此说虽意在攻击封建制度,未必依据史实,然其新颖之处,直可前无古人矣。

《管子》非儒家之书而其论政原颇有与班、柳相表里处。《管子》谓“古者未有君臣上下之别,未有夫妇妃配之合。兽处群居,以力相征。于是智者诈愚强者凌弱,老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强而暴人止。为民兴利除害,正民之德,而民师之。是故道术德行出于贤人。其从义理兆行于民心,则民反道矣。名物处违是非之分,则赏罚行矣。上下设,民生体,则国都立矣”。然则按班固之说,政长之立由于圣人卓行仁让而众服其德。按柳宗元说,政长之起,厥因有二:一曰强者假权力以行公义,二曰智者明断曲直而众人服之。按《管子》之说,则其故有三:智者假众力以禁暴,一也。贤者为民兴利除害,二也。正民之德而民师之,三也。有力、有功、有德,三者具而君道立,政制成矣。

淮南子与抱朴子同为折衷派之道家,其生先后相距逾四百年,而论政原颇相近似。淮南子以为“太清之世”,素朴无欲,万类安和,机械诈伪,莫藏于心。此后制作日繁,物益多,欲益炽,而诈伪争论以起。圣人出,立为仁义礼乐以救之;仁义礼乐不足,又设法令制度以救之。“及至分山川溪谷,使有壤界;计人多少众寡,使有分数;筑城掘池,设楼械险阻以为备;饰职事,制服等,异贵贱,差贤不肖;经诽誉,行赏罚,则兵革兴而分争,生民之灭抑夭隐,虐杀不辜,而刑诛无罪,于是生矣”。然则世当废君毁政以复无治之初而返于冲冥乎。曰,是又不可能也。盖政立由于世衰;苟衰世不可返于太清,则有治安能复于无治。且世之由淳厚而入于浇薄,由无君而至于有君,实有其不得已之势在。“昔容成氏之时,道路雁行列处,托婴儿于巢上,置余粮于畮首;虎豹可尾,虺蛇可碾而不知其所由然。逮至尧之时,十日并出,焦禾稼杀草木,而民无所食;猰㺄、凿齿、九婴、大风、封豨,修蛇,皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰㺄,断修蛇于洞庭,禽封豨于桑林;万民皆喜,置尧以为天子。于是天下广狭险易远近始有道里。”此后舜使禹治水,汤武伐桀纣,皆为百姓之所尊奉。故圣人者应世乱而出,为民兴利除害;此政长之不得不立者一也。且“凡有气之虫,含牙带角,前爪后距;有角者触,有齿者噬,有毒者螫,有蹄者趹;喜而相戏,怒而相害,天之性也。人有衣食之情而物弗能足也,故群居杂处;分不均,求不赡则争;强胁弱则勇侵怯。人无筋骨之强个,爪牙之利,故割革而为甲,砾铁而为刃。贪昧饕餮之人残贼天下,万人骚动,莫宁其所。有圣人勃然而起,乃讨强暴,平乱世,夷险除秽,以浊为清,以危为宁。”故“古之立帝王者,非以奉养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。为夫强掩弱,众暴寡,诈欺愚,勇侵怯,怀智而不以相教,积财而不以相分,故立天子以齐一之。为一人聪明而不足以照遍海内,故立三公九卿以辅翼之。绝国殊俗,僻远幽闲之处,不能承泽,故立诸侯以教诲之”。立君所以止人类必然之争,此政长之不得不起者二也。虽然,吾人尚有疑焉。淮南主尚无为,此论讵不与无为之旨相违乎。曰,亦在如何诠释无为而已。所谓无为者非谓“寂然无声漠然不动,引之不来推之不往”,而在“因顺自然”、“当于世事”,“无为而无不为”、“无治而无不治”也。夫太清之世无知无欲,固可废圣人,去仁义,息政事;此因其无为而无为也。当今之世既非太清矣;则又安得不因其有为而设法度君长一切之制哉。“昔者神农无制令而民从,唐虞有制令而无刑罚,夏后氏不负言,殷人誓,周人盟。至当今之世,忍诟而轻辱,贪得而寡羞。欲以神农之道治之,则其乱必矣。”

《抱朴子》之说不如《淮南子》之详,而大旨与之相近。葛洪谓太古无君之时,人类鸟聚兽散,巢栖穴窜,毛血是茹,结草斯服;入无六亲之尊卑,出无阶级之等威。在此种野蛮之生活中,人类需求虽甚简单,而不能相安于无事。盖“有欲之性,萌于受气之初;厚己之情,著于成行之日。贼杀并兼,起于自然”,于是“人与人争草莱之利,家与家讼巢穴之地。上无治枉之官,下有重类之党……交尸布野,流血绛路。久而无君,噍类尽矣”。幸而有圣人出,受命于天,近取诸身,远取诸物;天尊地卑以著人伦之体,元首股肱姨表君臣之序。“备物致用,去害兴利,百姓欣戴,奉而尊之,君臣之道于是乎生矣。”故政长之立,应天顺人,出于自然,“安有诈愚凌弱之理”,如崇尚虚无者所想象乎。

西洋政治思想中有所谓社会契约论者,其说大抵想象一无政府之自然状态,在此状态中人众之生活或极端紊乱,或比较和平;然既无政长,终不免争;于是众人一致共订契约,立长置政而咸听其令。上述吾国诸家之说,与此殆貌不同而神似。其相似者所论置君之目的,其不同者所论置君之手续。盖契约论以创立政长之功归之民众,而管、班诸子谓始君具有超群出众之才智,立功树德,除害兴利,而后百姓尊奉之。前说为近世民治政体之先驱,后者则仅可应用于君政,此其所以异也。管、班诸子谓立政所以止争,而政治之目的在于民,其大旨固近乎契约论,而柳子厚以设曹断曲直为置君之由,更有似洛克之论。抑自十九世纪以来,契约论虽久已为学者之所抨击弃置,而洛克诸人之说,使后人藉以悟及被治者之同意为政权之最后基础,实亦包含一不磨之真理。我国昔人所阐王者众人归往之义,其价值当与此相提并论,无多逊色也。

老、庄以外各家一致承认人民为政治之主体,同时亦一致否认人民有政治之能力。故其论政原悉以圣人领袖群伦为关键。或谓先圣卓行而后众人归之,上述管、班以次诸说是也。或则竟舍众人归往之义而以创政之功畀诸圣人,《商君书》《吕氏春秋》、陆贾《新语》、韩愈“原道”等所论是也。商子以为自无治之世以至于有治,社会先后凡经三变。“天地设而民生之。当此之时也,民知其母而不知其父,其道亲亲而爱私。”此初民之社会也。然“亲亲则别,爱私则险;民众而以别险为务则民乱。当此之时也,民务胜而力征。务胜则争,力征则讼,讼而无已则莫得其情也。故贤者立中正,设无私而民说仁。当此之时也,亲亲废,上贤立矣”。以上贤代亲亲,社会乃变化而得一时之安定。然积日多而乱又生矣。“凡仁者以爱为务而贤者以相出为道。民众而无制,久而相出为道则又乱。故圣人承之,作为土地货才男女之分;分定而无制不可,故立禁;禁立而莫之司不可,故立官;官立而莫之一不可,故立君。既立君则上贤废而贵贵立矣。”故按商子之说,君长之兴,其来也渐,而有不得不然之势。亲亲必至于争,乃上贤以救之;上贤必及于乱,又贵贵以救之。政治之有无实为人类之生死关键。其论殆隐抗道儒,而为法家尊君重法之旨张目耳。

《吕氏春秋》数阐政原之理而先后互异。《孟秋纪·荡兵篇》谓生民之初,即有争战。争战之中,“胜者为长。长者犹不足以治之,故立君;君又不足以治之,故立天子。天子之立也,出于君,君之立也出于长,长之立也出于争。”“恃君览”谓上古之时,人尝无君。聚生群处,知有母而不知有父,其乱也有如禽兽。“日夜相残,无时休息,以尽其类。圣人深见此患也,故为天下长虑,莫如置天子也;为一国长虑,莫如置君也。”且人之爪牙筋力俱远不逮物,其所以能役物以自养者为其能合群通力而已。假使君道不立,则人类纵不日夜相残,而离群索居,殆亦无幸存之理。“故君道立则利出于群而人备可完”矣。吕氏一书本合众人之力杂糅而成,其政原论殆亦调和诸家,不主一派。然观其所持二说虽未必一贯,实亦不相矛盾。盖“长”虽出于争,君则必待圣人始立。长恃强力以兴,其利私,尤强有力者势必争之,故不足以为治。君有利群之道,其利公,故圣人立君而力争者止。此吕氏之论所以大异于强权说也。

汉之陆贾、唐之韩愈皆因袭儒学,无多新义。陆氏大体依据《易传》圣人法天成人之意而推演之。所谓圣人者其数非一,而有“先圣”、“中圣”、“后圣”之分。先圣如神农、皇帝、后稷诸人,或为民制衣食居乘之器,或立刑狱赏罚之事。中圣病民之无礼义,乃设辟雍庠序之教,明父子君臣之义,使民强不凌弱,众不暴寡。后圣病“礼义独行,纲纪不立”,乃定五经,明六艺,“原情之本,以绪人伦”,至是而人道大备。观陆氏之说颇多模棱,然其意以圣人为创政置君之人则甚显明也。

韩愈谓“古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君;为之师。”“为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。”又谓“民之初生,固若禽兽夷狄然。圣人者立,然后知宫居而粒食,亲亲而尊尊。”盖愈假定人类本无自养自治之能力,而一切文物制度悉创自圣人,其旨固与古代儒家相合。至于谓“民者出粟米麻丝,作器具,通财货以事其上”,否则当诛,则近于本末倒置,与民为邦本之说相径庭而不免后人之讥议矣。

上述各家之论虽可按立君手续之不同析为天命、人归、圣立之三派,而实则大体皆以民本君治为其宗旨。儒墨诸子之政原论皆不过为往昔“仁惠专制”之理想设一理论之依据耳。老庄之徒崇尚虚无,政体君权皆在所摈弃之列。故道家之论政原,独能脱儒墨之羁绊而自树一帜。儒墨极言初民无君时生活之痛苦,此则盛称上世之淳朴逍遥,与道相望;儒墨颂扬圣人制政立君之厚德丰功,此则力斥其有害而无益。两派之论乃恰如南辕北辙,背道而驰。先秦道家如老、庄俱于政原无直接之说明,故兹篇所述仅以阮籍、鲍生及无能子为限。

阮、鲍之说,大致相同,而阮为较略。阮氏以为在有生之初,万类各遂其性而不相害,人众亦彼此相安。“明者不以智胜,暗者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。”及至大人先生者起,设为制度以治人,于是“君立而虐兴,臣设而贼生,坐制体法,束缚下民”,天下遂相残害而无已,困民戮君亡国之祸一发而不可收矣。

鲍生敬言斥儒家上天生民树君之说,以为荒诞无稽,而谓政体之立纯出人为。“夫强者凌弱则弱者服之矣。服之,故君臣之道起焉。事之,故力寡之民制焉。然则隶属由乎争强弱而校智愚,彼苍天果无事也。”且“君臣既立,众慝日滋。”政体既由强者之私利而起,则势必成为罪恶之渊蔽。纣、桀之所以能以一人之虐而流毒天下者,正以彼据有天子之势位。向使天下本无君长,则桀纣皆匹夫而已,何由肆其残贼之行哉。矧有君之为人患,又不在遇君之良否。盖有政则相扰,不若无治之相安。厚禄以养贤臣,不若无取于民之为惠。坚甲利兵以防乱,不若息事以宁人。彼深知桀纣之祸而犹冀尧舜之治者,无以异于不揣本而齐末矣。

阮、鲍之言可谓极愤慨之致,而不如无能子之富于条理。按无能子之说,自初民社会以至于政治社会之衰乱,先后凡经四变。太古之时,人与禽兽杂居。茹毛饮血,夏巢冬穴,无男女之别,无父子之序。淳任天真,无所司牧。久之“裸虫中繁其智虑者,其名曰人,以法限鳞毛诸虫。”又复种百谷,营宫室,析牝灶,别父子,“蒙淳以之散,情意以之散,情意以之作。然犹自强自弱,无所制焉。”此一变也。“繁其智虑者又于其中择一以统众。名一为君,名众为臣;一可役众,众不得凌一。于是有君臣之分,尊卑之节。尊者隆,众者同。”与此之时,君长立而政体犹未备也。“降及后世,又设爵禄以升降其众,于是有贵贱之等用其物,贫富之差得其欲。乃谓繁其智虑者为圣人。”此二变也。“既而贱慕贵,贫慕富,而人之争心生焉。谓之圣人者忧之,”而未有救之之策。“智虑愈繁者曰,‘吾有术焉’。于是立仁义忠心之教,礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛,臣侵其君曰叛。”“为之者为非,不为者为是。是则荣,非则辱,于是乐是耻非之心生焉,争心抑焉。”社会至此而三变矣。然仁义忠信可抑争心于一时,不能制人欲于久远。圣人“乃设刑法与兵以制之、小则刑之,大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国,戈铤弓矢之伐充于天下,覆家亡国之祸绵绵不绝。生民穷困,夭折之苦漫漫不止。”社会遂入于衰乱之途,此四变也。夫有生之初,有乐而无苦,制作既起,人类之生活乃如江河日下,不至于大乱不止。及至既乱之后,则所谓圣人者更无挽救之方,而有心人亦惟有付之一叹而已。吾人于此足见道家之无治论,实与西洋之无政府主义相殊。二者虽同一抨击政治,然无政府主义者不特认无政府之理想为有实现之可能,或且拟定所以实现此理想之方法,其中尤激烈者更欲假暴力以摧毁一切之制度。无知论者仅对政长示其鄙弃叹恨之情绪,而未尝谋所以改革之途。前者为革命家之抗议,后者为失望者之呻吟。故无治之论似激烈而实消极,此正与老子守雌之宗旨相符,无足怪矣。

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