中国政治思想中之政原论
作者：萧公权，字恭甫，号迹园，20世纪享誉海内外的政治学家、历史学家，曾执教中美多所大学，1926年在康奈尔大学获博士学位归国，先后在南开大学、东北大学、燕京大学、清华大学等名校任教，1949年底赴美担任华盛顿大学教授直至退休。萧公权先生毕生从事政治学、历史学和哲学研究，其学以政治思想为主，兼及文史哲艺术、诗词等方面，通今古、贯中西。著有《政治多元论》《中国政治思想史》《中国农村：十九世纪》《近代中国与新世界》等，被誉为“融合中西两大学统菁华之学人”。
来源：《清华学报》九卷三期（民国二十三年七月）
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中国政治思想中之政原论
中国往昔学者之论政原大抵因各人对于政治之态度不同而异其趣。拥护政原者皆想象一极苦痛无秩序之自然状态，设君立政之后人类始得臻于和平安定之域。反对政治者，则想象一美满安乐之原始社会，而创置政长之结果乃使人堕落于苦痛生活之中。介于二派之间又有持折衷调和态度者，以为太古之无治固极可宝，而淳浇朴散之后，势非立君无以治乱民；故政治有如祛疾之良药，虽苦口而不可不用。兹为简述先秦以来十数家之说，按拥护政治及折衷调和二派中各家对于立君手续意见之异同，别为三说：曰天命，曰人归，曰圣立，依次论述，而以反对政治各家之说殿其后。所述仅就谫学一时所及，未遑求备；或亦可藉以窥见吾国昔日政治思想之一斑耳。
一
置君由于天命，殆为吾国先民之一普遍信念而尤为儒墨二家之所祖述。诗书中所载天命之说于政治起源虽无直接明著之提示，然既谓天“时求民主”，命汤伐夏；又谓其“改厥元子”，命周伐般，则谓始君之立，亦由天命，殆为意中之事。至如邾文公谓“天生民而树之君；师旷谓“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度”；则明明以创政立君之功归之上天矣。此种见解除少数例外，为古代儒家诸子之所共持，而秦汉以还亦不乏传薪之人。至如汉之董仲舒、王符，则尤能光大阐发其说者也。董氏立天人相与，君师同体之论，以为天生民，性有善而质未能善，苟无圣人以礼乐道术化民，则势必至于“民如糜鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣”，而乱不可止。故曰“王承天意以成民之性为任者也”。王符之说，与此小异。王氏谓“太古之时蒸黎初载，未有上下而自顺序。天未事焉。后稍矫虔，或相陵虐侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人，使司牧之，使不失性。四海蒙利，莫不被德；佥共奉戴，谓之天子，故天之立君，非私此人以役民也，盖以诛暴除害，利黎元也。”且君受命于天，臣受命于君；君号天子，臣为“天官”，“帝以天为制，天以民为心”。臣以君为制，君为民而立。彼以天下为私利而残贼庶民者，诚大悖上天置君之初意矣。
董王二说，悉因儒学之旧；墨家尊天，略近于儒，而其论政原，则有独到之处。墨子以为创设政长之目的，在乎壹同天下之义以止争。盖古者民始生未有刑政之时，人各异义，交非相恶，以至“百姓皆以水火毒药相亏害”，“天下之乱，若禽兽然”。夫天下之乱既由无政长，则止乱莫若立君矣。“是故选择天下之贤可者，置之以为三公”；画分万国，立诸侯国君；诸侯国君择其国之贤可者，置之以为正长。“正长既已具，天子又发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必告是之；上之所非，必皆非之。’”于是一国之义壹于国君，天下之义壹于天子，天下同义而百姓无争矣。虽然，墨子所谓选择天下之贤可者立为天子，谁选择之乎？“尚同中篇”谓“古者上帝鬼神之建国都，立政长也，非高其爵，厚其禄，富贵游佚而错之也；将以为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱也。”故立天子者乃天与鬼神，而就墨学之大体观之，天权殆尤在鬼神之上。盖天为天下从事者之法仪。天下之国君臣民上同于天子，而天子又必上同于天，天子不得恣己为政，必待天之政之。为天子者苟不能承顺天志，爱利百姓，如架、纣、幽、厉之所为，则必膺天鬼之罚，受庶民之谤，不得久居其位矣。
吾人今日观儒墨诸家之说，足见“神道设教”之影响于古代政治思想者甚为深远。欧洲古昔亦曾盛行政由神创之说。然西洋神权说之用意或在抗教会之威权，或在排民权之理论，立说虽各有不同，而莫不推尊君权，欲使人主达于至隆至高之地位。其尤甚者至谓君无仁暴，皆奉神意。仁君代上帝施恩，暴君代上帝行罚。人不可以叛神，自当恪遵君命而已。此种为暴君张目之“默从论”殆非吾国昔贤所曾梦见。盖按诸中国天命之说，天意专在爱人，君权止于利众；君尊而民不卑，天贵而人不贱；以民心之向背，占天命之得失；仁暴之分甚明，从违之辨甚显；民贼无亲，独夫可诛。此天命说所以与神权说貌相似而实大异其趣也。
二
王符之论政原，天人并重，与“天视自我民视”之传统思想相合。然各家亦颇有舍天命而专重人归者，如管子、准南子、班固、抱朴子、柳宗元等皆是也。班固祖述儒学，以为始君之立，不在力而在德。人为有生之最灵，而未有爪牙毛羽以为自养自卫之资；其所以能役物而不制于物者，则以人能任智也。“然不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足；群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心悦而从之。从之成群是为君矣；归而往之是为王矣。”班氏以上圣卓行，人众归往为立君之由，于神权、强力诸说外别树一帜，亦可谓难能矣。
柳宗元与韩愈并为唐代儒家代表。然韩氏不脱传统思想之羁绊，柳氏论政，每近荀卿，而有自辟蹊径之处。柳氏以为政长之起，由于初民纷争不已，“强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起而君臣什伍之法立”。然吾人应注意者，政长固不可无强力，又不可徒恃强力以为治。盖政权之所以异于暴力者，正在被治者之心悦而诚服也。柳子伸论其理曰：“人不能搏噬而且无毛羽，莫克自奉卫。荀卿有言曰，‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争，争而不已必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者所伏必众。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君长刑政生焉。故近者聚而为群；群之分，其争必大，大而后有兵。有德又大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是乃有方伯连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类又就而听命焉，以安其人。然后天下合于一。”子厚此说虽意在攻击封建制度，未必依据史实，然其新颖之处，直可前无古人矣。
《管子》非儒家之书而其论政原颇有与班、柳相表里处。《管子》谓“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃配之合。兽处群居，以力相征。于是智者诈愚强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行出于贤人。其从义理兆行于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，则国都立矣”。然则按班固之说，政长之立由于圣人卓行仁让而众服其德。按柳宗元说，政长之起，厥因有二：一曰强者假权力以行公义，二曰智者明断曲直而众人服之。按《管子》之说，则其故有三：智者假众力以禁暴，一也。贤者为民兴利除害，二也。正民之德而民师之，三也。有力、有功、有德，三者具而君道立，政制成矣。
淮南子与抱朴子同为折衷派之道家，其生先后相距逾四百年，而论政原颇相近似。淮南子以为“太清之世”，素朴无欲，万类安和，机械诈伪，莫藏于心。此后制作日繁，物益多，欲益炽，而诈伪争论以起。圣人出，立为仁义礼乐以救之；仁义礼乐不足，又设法令制度以救之。“及至分山川溪谷，使有壤界；计人多少众寡，使有分数；筑城掘池，设楼械险阻以为备；饰职事，制服等，异贵贱，差贤不肖；经诽誉，行赏罚，则兵革兴而分争，生民之灭抑夭隐，虐杀不辜，而刑诛无罪，于是生矣”。然则世当废君毁政以复无治之初而返于冲冥乎。曰，是又不可能也。盖政立由于世衰；苟衰世不可返于太清，则有治安能复于无治。且世之由淳厚而入于浇薄，由无君而至于有君，实有其不得已之势在。“昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首；虎豹可尾，虺蛇可碾而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼杀草木，而民无所食；猰㺄、凿齿、九婴、大风、封豨，修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰㺄，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林；万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭险易远近始有道里。”此后舜使禹治水，汤武伐桀纣，皆为百姓之所尊奉。故圣人者应世乱而出，为民兴利除害；此政长之不得不立者一也。且“凡有气之虫，含牙带角，前爪后距；有角者触，有齿者噬，有毒者螫，有蹄者趹；喜而相戏，怒而相害，天之性也。人有衣食之情而物弗能足也，故群居杂处；分不均，求不赡则争；强胁弱则勇侵怯。人无筋骨之强个，爪牙之利，故割革而为甲，砾铁而为刃。贪昧饕餮之人残贼天下，万人骚动，莫宁其所。有圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁。”故“古之立帝王者,非以奉养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。为夫强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀智而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之。为一人聪明而不足以照遍海内，故立三公九卿以辅翼之。绝国殊俗，僻远幽闲之处，不能承泽，故立诸侯以教诲之”。立君所以止人类必然之争，此政长之不得不起者二也。虽然，吾人尚有疑焉。淮南主尚无为，此论讵不与无为之旨相违乎。曰，亦在如何诠释无为而已。所谓无为者非谓“寂然无声漠然不动，引之不来推之不往”，而在“因顺自然”、“当于世事”，“无为而无不为”、“无治而无不治”也。夫太清之世无知无欲，固可废圣人，去仁义，息政事；此因其无为而无为也。当今之世既非太清矣；则又安得不因其有为而设法度君长一切之制哉。“昔者神农无制令而民从，唐虞有制令而无刑罚，夏后氏不负言，殷人誓，周人盟。至当今之世，忍诟而轻辱，贪得而寡羞。欲以神农之道治之，则其乱必矣。”
《抱朴子》之说不如《淮南子》之详，而大旨与之相近。葛洪谓太古无君之时，人类鸟聚兽散，巢栖穴窜，毛血是茹，结草斯服；入无六亲之尊卑，出无阶级之等威。在此种野蛮之生活中，人类需求虽甚简单，而不能相安于无事。盖“有欲之性，萌于受气之初；厚己之情，著于成行之日。贼杀并兼，起于自然”，于是“人与人争草莱之利，家与家讼巢穴之地。上无治枉之官，下有重类之党……交尸布野，流血绛路。久而无君，噍类尽矣”。幸而有圣人出，受命于天，近取诸身，远取诸物；天尊地卑以著人伦之体，元首股肱姨表君臣之序。“备物致用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，君臣之道于是乎生矣。”故政长之立，应天顺人，出于自然，“安有诈愚凌弱之理”，如崇尚虚无者所想象乎。
西洋政治思想中有所谓社会契约论者，其说大抵想象一无政府之自然状态，在此状态中人众之生活或极端紊乱，或比较和平；然既无政长，终不免争；于是众人一致共订契约，立长置政而咸听其令。上述吾国诸家之说，与此殆貌不同而神似。其相似者所论置君之目的，其不同者所论置君之手续。盖契约论以创立政长之功归之民众，而管、班诸子谓始君具有超群出众之才智，立功树德，除害兴利，而后百姓尊奉之。前说为近世民治政体之先驱，后者则仅可应用于君政，此其所以异也。管、班诸子谓立政所以止争，而政治之目的在于民，其大旨固近乎契约论，而柳子厚以设曹断曲直为置君之由，更有似洛克之论。抑自十九世纪以来，契约论虽久已为学者之所抨击弃置，而洛克诸人之说，使后人藉以悟及被治者之同意为政权之最后基础，实亦包含一不磨之真理。我国昔人所阐王者众人归往之义，其价值当与此相提并论，无多逊色也。
三
老、庄以外各家一致承认人民为政治之主体，同时亦一致否认人民有政治之能力。故其论政原悉以圣人领袖群伦为关键。或谓先圣卓行而后众人归之，上述管、班以次诸说是也。或则竟舍众人归往之义而以创政之功畀诸圣人，《商君书》《吕氏春秋》、陆贾《新语》、韩愈“原道”等所论是也。商子以为自无治之世以至于有治，社会先后凡经三变。“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。”此初民之社会也。然“亲亲则别，爱私则险；民众而以别险为务则民乱。当此之时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无已则莫得其情也。故贤者立中正，设无私而民说仁。当此之时也，亲亲废，上贤立矣”。以上贤代亲亲，社会乃变化而得一时之安定。然积日多而乱又生矣。“凡仁者以爱为务而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道则又乱。故圣人承之，作为土地货才男女之分；分定而无制不可，故立禁；禁立而莫之司不可，故立官；官立而莫之一不可，故立君。既立君则上贤废而贵贵立矣。”故按商子之说，君长之兴，其来也渐，而有不得不然之势。亲亲必至于争，乃上贤以救之；上贤必及于乱，又贵贵以救之。政治之有无实为人类之生死关键。其论殆隐抗道儒，而为法家尊君重法之旨张目耳。
《吕氏春秋》数阐政原之理而先后互异。《孟秋纪·荡兵篇》谓生民之初，即有争战。争战之中，“胜者为长。长者犹不足以治之，故立君；君又不足以治之，故立天子。天子之立也，出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。”“恃君览”谓上古之时，人尝无君。聚生群处，知有母而不知有父，其乱也有如禽兽。“日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。”且人之爪牙筋力俱远不逮物，其所以能役物以自养者为其能合群通力而已。假使君道不立，则人类纵不日夜相残，而离群索居，殆亦无幸存之理。“故君道立则利出于群而人备可完”矣。吕氏一书本合众人之力杂糅而成，其政原论殆亦调和诸家，不主一派。然观其所持二说虽未必一贯，实亦不相矛盾。盖“长”虽出于争，君则必待圣人始立。长恃强力以兴，其利私，尤强有力者势必争之，故不足以为治。君有利群之道，其利公，故圣人立君而力争者止。此吕氏之论所以大异于强权说也。
汉之陆贾、唐之韩愈皆因袭儒学，无多新义。陆氏大体依据《易传》圣人法天成人之意而推演之。所谓圣人者其数非一，而有“先圣”、“中圣”、“后圣”之分。先圣如神农、皇帝、后稷诸人，或为民制衣食居乘之器，或立刑狱赏罚之事。中圣病民之无礼义，乃设辟雍庠序之教，明父子君臣之义，使民强不凌弱，众不暴寡。后圣病“礼义独行，纲纪不立”，乃定五经，明六艺，“原情之本，以绪人伦”，至是而人道大备。观陆氏之说颇多模棱，然其意以圣人为创政置君之人则甚显明也。
韩愈谓“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君；为之师。”“为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。”又谓“民之初生，固若禽兽夷狄然。圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊。”盖愈假定人类本无自养自治之能力，而一切文物制度悉创自圣人，其旨固与古代儒家相合。至于谓“民者出粟米麻丝，作器具，通财货以事其上”，否则当诛，则近于本末倒置，与民为邦本之说相径庭而不免后人之讥议矣。
四
上述各家之论虽可按立君手续之不同析为天命、人归、圣立之三派，而实则大体皆以民本君治为其宗旨。儒墨诸子之政原论皆不过为往昔“仁惠专制”之理想设一理论之依据耳。老庄之徒崇尚虚无，政体君权皆在所摈弃之列。故道家之论政原，独能脱儒墨之羁绊而自树一帜。儒墨极言初民无君时生活之痛苦，此则盛称上世之淳朴逍遥，与道相望；儒墨颂扬圣人制政立君之厚德丰功，此则力斥其有害而无益。两派之论乃恰如南辕北辙，背道而驰。先秦道家如老、庄俱于政原无直接之说明，故兹篇所述仅以阮籍、鲍生及无能子为限。
阮、鲍之说，大致相同，而阮为较略。阮氏以为在有生之初，万类各遂其性而不相害，人众亦彼此相安。“明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”及至大人先生者起，设为制度以治人，于是“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制体法，束缚下民”，天下遂相残害而无已，困民戮君亡国之祸一发而不可收矣。
鲍生敬言斥儒家上天生民树君之说，以为荒诞无稽，而谓政体之立纯出人为。“夫强者凌弱则弱者服之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”且“君臣既立，众慝日滋。”政体既由强者之私利而起，则势必成为罪恶之渊蔽。纣、桀之所以能以一人之虐而流毒天下者，正以彼据有天子之势位。向使天下本无君长，则桀纣皆匹夫而已，何由肆其残贼之行哉。矧有君之为人患，又不在遇君之良否。盖有政则相扰，不若无治之相安。厚禄以养贤臣，不若无取于民之为惠。坚甲利兵以防乱，不若息事以宁人。彼深知桀纣之祸而犹冀尧舜之治者，无以异于不揣本而齐末矣。
阮、鲍之言可谓极愤慨之致，而不如无能子之富于条理。按无能子之说，自初民社会以至于政治社会之衰乱，先后凡经四变。太古之时，人与禽兽杂居。茹毛饮血，夏巢冬穴，无男女之别，无父子之序。淳任天真，无所司牧。久之“裸虫中繁其智虑者，其名曰人，以法限鳞毛诸虫。”又复种百谷，营宫室，析牝灶，别父子，“蒙淳以之散，情意以之散，情意以之作。然犹自强自弱，无所制焉。”此一变也。“繁其智虑者又于其中择一以统众。名一为君，名众为臣；一可役众，众不得凌一。于是有君臣之分，尊卑之节。尊者隆，众者同。”与此之时，君长立而政体犹未备也。“降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲。乃谓繁其智虑者为圣人。”此二变也。“既而贱慕贵，贫慕富，而人之争心生焉。谓之圣人者忧之，”而未有救之之策。“智虑愈繁者曰，‘吾有术焉’。于是立仁义忠心之教，礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛。”“为之者为非，不为者为是。是则荣，非则辱，于是乐是耻非之心生焉，争心抑焉。”社会至此而三变矣。然仁义忠信可抑争心于一时，不能制人欲于久远。圣人“乃设刑法与兵以制之、小则刑之，大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国，戈铤弓矢之伐充于天下，覆家亡国之祸绵绵不绝。生民穷困，夭折之苦漫漫不止。”社会遂入于衰乱之途，此四变也。夫有生之初，有乐而无苦，制作既起，人类之生活乃如江河日下，不至于大乱不止。及至既乱之后，则所谓圣人者更无挽救之方，而有心人亦惟有付之一叹而已。吾人于此足见道家之无治论，实与西洋之无政府主义相殊。二者虽同一抨击政治，然无政府主义者不特认无政府之理想为有实现之可能，或且拟定所以实现此理想之方法，其中尤激烈者更欲假暴力以摧毁一切之制度。无知论者仅对政长示其鄙弃叹恨之情绪，而未尝谋所以改革之途。前者为革命家之抗议，后者为失望者之呻吟。故无治之论似激烈而实消极，此正与老子守雌之宗旨相符，无足怪矣。