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深度解读 | 姜文《让子弹飞》

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观念史中的意涵与理解(二)

2017-07-14 斯金纳 政治哲学与思想史 政治哲学与思想史

历史学家们制造了这样一个根深蒂固的神话,在他们看来,每一位经典作家(诸如历史、道德或政治理论方面)必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。这很容易陷入这样一种范式(尽管是无意识的):即愣是要“找出”某一著作家在所有无可争议的主题上的学说体系。这样做的结果就造成一种可以被称为学说神话(mythology of doctrines)的讨论。

这种神话的形式有好多种。首先,它放胆将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓“学说”。这将进一步导致两种历史性谬误:一种谬误类似于思想传记和思想简史,其主要关注的是某一位或一批思想家;另一种谬误类似于“形形色色的观念的历史”,它关注的是某些“观念单元”(unit idea)本身的发展。

这种思想传记的一个最大危险在于时代误置(anachronism)。我们可能“发现”某位著作家持有某一论点,而在原则上他根本不可能有这样的意图,只是碰巧使用了类似的术语罢了。例如,在《和平的捍卫者》(Defensor Pacis)一书中,帕多阿的玛塞勒斯(Marsilius of Padua)在某处就统治者的行政角色与人民的立法角色做过某些亚里士多德式的论述。一位当代评论家在碰巧读到这一段时会倍感亲切。政治自由的一个条件在于行政权与立法权的分离,他们对这一学说已经相当熟悉,该学说在美利坚革命以降的宪政理论和实践中发挥了重要作用。这一学说的源头可以追溯到这样的史学论述(这在玛塞勒斯去世近两百年后):罗马共和国蜕变为帝国说明,任何掌握集中化的政治权力的单一权威将对民众自由构成威胁。玛塞勒斯对这一史学史一无所知,他对其中的历史教训也不甚了了。他所做的相关论述来自亚里士多德《政治学》第四章,至于政治自由根本不是他所关心的。然而,这些都不会妨碍评论家们如下看似激烈的讨论:围绕玛塞勒斯是否应当有一种分权“学说”,如果有的话,他是否应当“被树立为该学说的开创者”。即使那些否认玛塞勒斯有这样的学说的人也倾向于仅仅将玛塞勒斯的文本作为他们的结论的基础,而不是指出:那种认为玛塞勒斯可能试图去推动一场连他自己都不知道的辩论是不恰当的。

围绕柯克(Edward Coke)勋爵有关Bonham一案的判词的讨论也出现了同样的时代误置现象。该判词的结论认为:英格兰习惯法有时会越过成文法。现代(尤其是美国)的评论家认为这一讨论正是很久之后的司法复审的前奏。其实柯克判词的背景是,他作为一位党派政客试图向詹姆斯一世说明法律的典型特征是习俗,并非像后者所认定的是主权者的意志。然而,所有这些历史考量并不能阻止研究者们对如下毫无意义的问题的强调:“柯克是否真的旨在倡导司法复审”,抑或坚持认为柯克肯定是要建构这样一种“新学说”,从而为“政治科学做出杰出贡献”。同样,那些否认柯克有这样的洞察能力的专家在很大程度上也只是仰赖于对柯克的文本进行重新诠释,而未注意到对柯克意图的揭示背后所暗含的逻辑前提的怪异之处。

这种赋予某一著作家本来就无意阐发的意思显然是大而无当地。除此之外,还有一种更为严重的危险,那就是力图在经典文本中找到我们所期待的某些学说。例如,在《论教会政体》(Of Laws of Ecclesiastical Polity)第一卷,胡克尔(RichardHooker)就自然的社会性做了亚里士多德式的评论。我们一般认为,与当时其他许多经院派的法学家一样,胡克尔的意图仅仅在于提出一种区分教会的神圣起源与公民联合体的世俗起源的标准。然而,那些认为“从胡克尔到洛克,再从洛克到法国启蒙哲学家们(Philosophes’)一脉相承”的现代评论家们却将胡克尔的相关论述视为他的“社会契约理论”。无独有偶,洛克在《政府两论》中曾就委托权(trusteeship)做过零星评论。我们一般认为洛克只是借用了当时政治著作中已经为人们所熟悉的法律类推(legal analogies)。然而,那些将洛克视为“基于人民同意的政府”这一传统的开创者的现代评论家们却不遗余力地将那些分散在他整部著作中有关这一论题的相关段落汇集起来,从而出现了洛克的所谓“政治委托”的“学说”。与此类似,在《大洋国》中,哈林顿(James Harrington)讨论过政治生活中法律家的地位。那些研究1650年代英国共和派在分权问题上的所谓观点的历史学家立刻惊慌失措地发现,哈林顿(“迫不及待地”)在这里讨论的并非公职人员,然而,那些“晓得”要在这一群体中发现某种学说的史学家却坚持认为,“这似乎是该学说的初步论述”。[28] 总之,只要某一著作家似乎接近于某种“学说”,我们都会遇到同样的被视为理所当然的问题。如果某位著作家意欲提出一种被后来的评论家赋予的学说,那么为什么他在事实上却未能提出,而要留给我们历史学家通过臆测或根据那些暗含的线索去重建他们的所谓意图?

从严格意义上的“观念史”角度,这种学说神话同样可以得到解释。这里的目标用这一方法的开创者洛弗乔伊(Arthur Lovejoy)的话说就是在于:“通过其可能出现的一切历史领域”追溯某种学说的形态学。一般的出发点是:首先确立有关某一学说的理想类型,无论这种理想类型是有关平等、进步、国家理性、社会契约、存在巨链、权力分立还是其它什么。这一方法的危险在于:所要考察的学说被化约为某一实体。只要史学家着手探索这样的观念,某种发展成熟的学说从某种意义上被作为历史上所固有的,即使许多思想家并未“触及”该学说,在不同时期将其“抛诸脑后”,或者整个一个时代对之毫无“知觉”。结果,这一过程被描述成一个不断成长的有机体。这样,主体消失了,代之以观念之间的格斗。例如,我们被告知,进步观念的“诞生”是轻而易举的,因为它在十六世纪“超越”了“阻止其出现的障碍”,在经历了两百年才最终“站稳脚根”。不过分权观念的形成则要困难得多,尽管在英国内战期间,这一观念几近“出现”,但“从未能充分崭露头角”,因此,再过了一百年,“从英国内战直至十八世纪中叶,三权分立才最终得以完全确立。”

诸如此类的具相化(reifications)造成了两种历史谬误,它们不仅在这种类型的历史中盛行,而且一旦运用这种方法,这样的谬误似乎无法避免。试图找到接近理想类型的近似物,这导致了这样一种形式的历史:它几乎等于说后来的学说早先已经“预见”到了,进而为某一著作家的洞察力欢欣鼓舞。帕多阿的玛塞勒斯之所以值得关注,在于他已经“明确预见到”马基雅维里。马基雅维里之所以值得关注,在于他为“马克思奠定了基础”。洛克有关符号的理论之所以值得关注,“因为它已经预见到柏克莱的形而上学”。格兰维尔(Joseph Glanvill)的因果论之所以值得关注,在于它“在某种程度上已经预见到休谟”。沙夫兹伯里勋爵(Lord Shaftesbury)神正论之所以值得关注,在于它“在某种程度上已经预见到了康德”。即使有时将这种伪装的历史抛诸一旁,对过往时代的著作家的褒贬也似乎只是根据他们在多大程度上渴望和我们自己完全一样。孟德斯鸠“预见到充分就业和福利国家观念”:这表明他具有“充满远见卓识”的头脑。马基雅维里思考政治的方式与我们并无本质的区别:这正是他的“恒久意义所在”,而他的同代人却不是这样,所以他们的政治立场“完全不现实”。莎士比亚,“这位杰出的政治著作家”,对“有着不同种族、不同信仰的人们组成社会的可能性”持怀疑态度,这表明他的作品“作为道德和政治教育文本”的价值所在。等等,不一而足。

在诸如此类无休止的争论中,我们还碰到另一个相关的谬论:是否可以说某一“观念单元”在某一时间“确实出现了”,它是否在某一著作家的作品中“确实存在”。我们不妨再以分权观念为例证,这一学说是否已经在布坎南(George Buchanan)的著作中“存在”?不,因为他“并未完全澄清”这一观念,尽管当时“还没有人可以与他相比”。但会不会是英国内战期间当保皇派提出宪法动议时这一学说便“出现了”?不,因为它还“不是一种纯粹的学说”。或者我们再以社会契约学说为例,法国宗教战争期间,该学说是否已经在胡格诺教派的小册子中“存在”?不,因为他们的思想“还未完全发展成熟”。但在他们的死对头天主教徒的著作,该学说或许已经“存在”?不,因为他们的言论仍然“不完整”,尽管它们“确实更为成熟”。

这样看来,第一种形式的学说神话实际上将经典理论家们的某些零散的或附带的评论误以为他们在那些史学家自己设定并期待的某一主题上的“学说”。而我们下面将要讨论的另一种形式的学说神话正好反其道而行之。某一经典理论家要是未能就某一设定的主题提出一种得到认可的学说,那么他便被批评为不称职。

目前,这一错误做法的一种鬼神学版本(而且影响相当大)正在困扰着有关道德和政治理论的历史研究,他们指出,这些领域的研究事实上或应当关注某些永恒的或至少传统的“真正标准”。因此,他们认为应当从一种“明确的不断趋于低调”的角度去研究有关这些主题的历史,这样做据说是集中体现了对“生活及其目的”的现代反思,而这种历史的目的主旨就在于对它的崩溃的原因作出评价。这样以来,霍布斯,有时也包括马基雅维里,因为最早鼓励人们不服从而倍受谴责。而他们的同代人所受到的褒贬,其基本标准也是看他们对同一“真理”是接受还是排斥。因此,这一方法的主要倡导者施特劳斯“毫不犹豫地认定”,当我们面对马基雅维里的政治著作时,有理由将其视为“不道德的和非宗教的”。施特劳斯还毫不犹豫地认定,这一谴责的语气对于他坦承的试图“理解”马基雅维里的著作是适当的。在这里,范式决定着整个历史研究的方向,而只有抛弃这一范式本身,我们才能对历史重新作出诠释。

然而,这种学说神话的一个主要形式在于:将某些在史学家们看来适合于某一主题的学说赋予经典理论家,而经典理论家实际上并未对之进行过讨论。有时,史学家们在这些大思想家言论的基础上进行推断,从而赋予后者某些信仰。托玛斯·阿奎纳也许对那种愚蠢的“公民不服从”未置一词,但我们完全可以断定“他会对此持赞成态度”。帕多阿的玛塞勒斯肯定会赞成民主,因为“他主张主权在民”。而胡克尔对民主却“并不那么热衷”,因为“他自己在法律问题上的贵族式的、带有宗教色彩而且宽泛的概念最后只剩下大众意志的同意”。这样的做法看起来只不过有些离奇,但其中总是潜藏着一种更加危险的倾向。正如上面的例证所揭示的:在一种平淡的历史研究的面具的掩护下,它被史学家们作为将自己的偏见强加于那些让人敬慕的人物身上。这样以来,历史实际上成了我们手中一套用来玩弄死人的把戏。

然而,史学家们所采用的更为普遍的策略是:抓住某一理论家本应论及而未论及的某种学说,然后批评他们的不足之处。这一方法最为明显的例证在于:即使像威尔登(T. D. Weldon)这样极端反对本质论的政治理论家也未对这一政治观念史方法提出过质疑。在《国家与道德》(States and Morals)第一部分,威尔登列举了形形色色的被政治理论家们“所做的或视为当然的”的“对国家的界定”,发现所有有关国家的理论不外两大类:一些人将国家界定为一种有机体,另有人则认为国家是一种机器。”以此为出发点,威尔登接着“考察那些已然被提出的主要的国家理论”。然而他却发现,即使“那些通常被认为是这一问题上的代表理论家”也让我们大跌眼镜,他们的理论几乎都存在着“不一致甚或自相矛盾的地方”。黑格尔是唯一一位“完全忠实于”两种国家模式之一的理论家,因此,他们就认定所有理论家都应当将这作为自己的“首要目标”。在这里,一位不大自信的著作家可能会怀疑自己起初有关这些理论家的行为的分类是否正确,然而威尔登却只是这样评论道,似乎“莫名其妙的是,潜心的思考在经历了两百多年之后”,几乎所有的人仍然对之困惑不解。

在那些解经文献中,充斥着类似的学说神话。例如,诸如投票和决策以及更为一般的公共舆论在整个政治理论中的地位问题。在晚近的民主政治理论中,这些问题获得了核心地位,但在现代代议民主制建立之前,这样的问题则很少进入当时理论家们的视野,这样的历史告诫再明确不过。然而就这还不足以防止评论家们批评柏拉图的《理想国》“忽视”了“公共舆论的影响”,或者批评洛克《政府两论》忽视了“家庭和种族问题”,未能“完全明确”自己在普选权问题上的立场。让人颇感吃惊的是,他们以不无肯定的口吻指出,“那些政治和法律方面的伟大思想家”中没有人讨论过决策问题。同样,以政治权力在多大程度上被操纵在社会特权者手里这样的问题为例,这一问题肯定是民主理论家所关注的,然而对那些并不关心大众意志的理论家来说,这样的问题并不能激起他们的兴趣。同样,这样明确的历史告诫仍然无法阻止评论家们指责马基雅维里、霍布斯、洛克,说他们都未能对这一几乎完全现代的争论提出任何“真正的洞见”。

还有一种更为明显的神话形式在于,他们往往依据一种先验的假定对经典著作家提出批评,说某某经典作家本应通过他们的著作为他们的领域作出最为系统的贡献。例如,如果我们假定胡克尔在他的《法篇》(Laws)中所力图揭示的学说之一即是有关“政治义务之基础”的叙述,那么由于他未明确反对绝对主权论,所以这无疑是“胡克尔政治观的一大缺陷”。同样,如果我们首先认定马基雅维里在他的《君主论》中的基本关注点在于解释“政治中人的特性”,那么现代政治科学家便不难发现马基雅维里非常有限的努力“极为片面和不系统”。再例如,如果认定洛克的《政府两论》包含了所有他在“自然法和政治社会”方面所力图阐述的学说,那么我们“肯定要问”他为什么不“支持一种世界国家”。还有,如果我们首先认定孟德斯鸠《论法的精神》的目标之一肯定是要阐述一种知识社会学,那么由于他未能解释其中主要的决定因素,这无疑是“一大缺憾”,而且,“我们完全有理由指责他”未能将自己的理论付诸实践。然而,尽管有这么多所谓的“失败”,以及与这种神话正好相反的神话形式,我们依然不得不面对同样的问题的困扰:即这些著作家当初究竟是否或者说本应去做他们实际上未能做到因此而备受责难的事情。

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