观念史中的意涵与理解（三）

接下来我想考察另一种类型的神话，这种神话源自历史学家在研究过往观念的过程中不可避免地被设定了。不难发现，某些经典作家并不前后一贯，他们甚至未能对自己的主张做出系统阐述。然而，假如再次通过某种范式考察经典作家论题中每一代表性的主题的学说，那么史学家就很容易想当然地赋予这些文本所谓的连贯性。由于我们在意译经典文本时很难把握着重点和语气，这就更加剧了这样的危险。这样便诱使史学家们去寻找一种能够被抽象出来且很容易表达的“信息”。

这种连贯性的神话正在困扰着道德和政治哲学史方面的著述。如果“当代的学术意见”在胡克尔的《法篇》中无法找到连贯性，人们在道德上将难以接受，因为在他们看来，胡克尔不可能不存在连贯性。如果对霍布斯政治哲学的“最核心命题”有疑虑，那么注释家就有责任去发现“他的学说的内在连贯性”，通过反复阅读诸如《利维坦》这样的文本，直至论证“获得了某种程度的连贯性”。假如研究休谟政治著作的学生无法“很快发现”一个连贯性的体系，那么注释家就有责任“在他的著作中一一翻找”，直至“不惜一切”地及时发现“整个文献的高度连贯性”。假如赫尔德的政治观念“几乎没有什么系统性”，而是“分散在他的著作中，有时隐含在那些几乎让人琢磨不透的语境中”，那么注释家的责任就在于力图“以某种连贯的形式呈现这些观念”。对诸如此类所谓学者责任的强调，一个最为明显的事实是：人们习惯性地力图使用各种隐喻。这样做的目标只有一个：即“实现”“一种综合性的解释”，“获得”一种“对某一著作家理论体系的连贯性认识”。

这样以来，那些重要哲学家的思想获得了连贯性，一种总体上封闭的体系，而这是那些哲学家们当初未能实现甚或希望实现的。例如，如果首先认定要诠释卢梭哲学就得致力于发现他的最为“根本的思想”，那么卢梭在他几十年的写作生涯中对许多研究领域所做的贡献就不再那么重要了。如果首先认定霍布斯思想的各个方面都旨在服务于一种总体的“基督教”体系，那么我们通过他的自传去揭示如伦理与政治生活这样一个重要的论题便不再那么让人费解了。如果首先认定艾德蒙·伯克的所有著作都贯穿着一种“连贯的道德哲学”，那么将“他业已出版的所有著作”视为“一个完整的思想体系”，便不再有什么疑问了。一项有影响的有关马克思社会和政治思想的研究更是将这一做法推向了极致，它认为有必要将恩格斯的贡献排除在外，马克思和恩格斯属于“完全不同的两类人”。

当然，有时由于某一著作家的目标和成就往往变动不居，这就使那些注释家要从他们思想中找到某种连贯的体系变得非常困难。而这样做经常会导致一种相反形式的历史谬误：即缺乏这样的体系便成了罪过。例如，出于意识形态上的迫切需要以及注释上的方便，注释家们认定马克思的各种论断应当构成一个完整的体系，然而，任凭批评家们如何指责，他们在马克思那里仍然找不到这样的体系。我们有理由认为，在不同的时代，马克思关注的是不同的社会和经济问题。然而，常见的批评却是：马克思从未试图提出属于“他自己的”基本理论，而只是留下一些“片言支语”。当批评家们首先按照自己中意的模式将著作家归类，这样的批评就更为常见。如果首先认定所有保守主义思想家必然会坚持某种形式的国家“有机体”论，那么毫无疑问，伯林布鲁克“本应坚持”这一观念，而事实上他未按照这种方式组织自己的思想，这就显得莫名其妙了。如果首先认定任何讨论正义问题的哲学家必然要为该论题的三个“基本”观念中的任何一个“作出贡献”，而无论是柏拉图还是黑格尔都未这样做，那么这无疑表明他们在任何论题上“似乎反对采取明确的立场”。总之，发现是否具有连贯性就不再是人们设想的对任何思想的历史描述。

尽管这样的反驳已经相当清楚，但在实践中仍然不足以防止这种连贯性的神话向两个方向演化，用非常轻蔑的口吻可以将其称为形而上学。首先，为了发掘出最大限度的连贯性，可以忽略作者本人有关自己行为意图的陈述，甚至可以将所有那些不利于他们思想体系连贯性的著述忽略不计，这两种倾向在那些有关霍布斯和洛克的注释文献中比比皆是。如今我们都知道，洛克在他早期的政治理论著作中旨在提出并坚持一种明确的保守主义甚至威权主义立场。然而即便如此，仍然会有注释家将洛克的政治思想视为一个观念整体，并索性将其称为一位“自由主义”政治理论家的著作，而不管这只是洛克到五十多岁的时候所坚持的观念，而他在三十多岁的时候则会对之采取反对立场。三十岁的洛克显然还不是“洛克”，当时他那种强烈的家长主义（patriarchalism）立场即使罗伯特·费尔默爵士也望尘莫及。

就霍布斯来说，他曾对自己政治理论的性质做过明确说明。在有关《利维坦》的评论和结论中，霍布斯指出他写这本书的“并没有其他意图”，而只是想说明“主权者的公民权利，民众的义务和自由”可以立基于“那些已经为人们所熟知的人类的自然倾向”之上，这样的理论必须围绕“保护与服从的相互关系”。然而即便如此，仍会有注释家坚持认为霍布斯思想中的这一“科学部分”只是他的整个超验的“宗教整体”的一个非常特殊的例外。而且，霍布斯自己对这种更高层次上的连贯性似乎并没有意识，但这并未使注释家们放弃他们的主张，他们反而提出进一步的反论，认为霍布斯只是“未能明确”他有关人性的讨论“实际上”对他的宗教目标可以说是颠覆性的。假如霍布斯“从道德和公民义务角度写”，进而使他整个“体系”的“事实上的统一性”和基本的宗教性质呈现出来，这一点将“更加清楚”。

接下来我们讨论另一种由于连贯性神话而导致的形而上学倾向。既然经典文本可望存在某种“内在的连贯性”，而注释家的任务就在于揭示这种连贯性，那么任何由于表面的自相矛盾而明显不利于这种努力的障碍便不成其为障碍，因为那些自相矛盾的地方并不构成真正的矛盾。也就是说，注释家们认定，在这种疑窦重重的情况下，正确的提问方式并非某一著作家是否前后一致，而是要问“如何解释他的那些矛盾（或表面的矛盾）之处？”奥卡姆的剃刀原理（即表面的矛盾可能就是矛盾）被完全抛诸脑后。我们被告知，不应当将这些不一致的地方悬置起来，而应当使其有助于达成“对整个理论充分的理解”，显而易见，在这里，那些自相矛盾的地方只是有待升华的地方。某一著作家的“矛盾和不一致之处”或许“表明他的思想已经发生了变化”。而这却被一位有影响的权威贬斥为十九世纪学术的另一种错觉。

这样的思考方式使观念史家误入了旨在“解决自相矛盾”的经院式歧途。例如，他们告诉我们，研究马基雅维里政治思想，不应当仅仅局限于追溯他从1513年完成《君主论》到1519年写成《李维史论》（Discorsi）期间的思想发展。观念史家的任务就在于为马基雅维里建构一套信仰规划，可以普遍化为《君主论》的学说，能够将其扬弃(aufgehoben)在《李维史论》当中，那些表面的矛盾之处将迎刃而解。那些有关马克思社会和政治思想的研究文献也表现出类似的倾向，他们不允许马克思从《经济学-哲学手稿》的人文主义转变为二十多年后《资本论》第I卷所勾勒的机械论。有时，他们坚信观念史家的正当职责应当是建构“一种针对马克思整个思想的结构分析”，这些表面的不一致可以被视为“整部文集”的一部分。有时他们则告诉我们，马克思的早期著作表明他当时始终“专注于对现实的道德考察”，这可以被用来揭穿他后来的那种科学主义的外表，因为他“似乎并非如他自己所宣称的是一位社会科学家，而是一位道德主义者或宗教思想家。”

这种执著于解决自相矛盾的信念得到了明确的辩护，这种辩护出自利奥·施特劳斯的笔端，一切“著述之师”之所以会“铸成大错”，乃在于迫害的威胁及其对我们表述自己思想可能造成的影响。在一切“迫害的时代”，我们有必要将自己不大正统的信仰掩藏在自己所出版的著作的“字里行间”。“人们很快会发现，这些表述明显地充满隐喻。”这样以来，在这种情况下，假如“一位高明的作者”在陈述自己的观点过程中似乎自相矛盾，那么“我们有理由认为”，这种表面的自相矛盾乃是作者有意对那些他所“信任的聪明的”读者所做的暗示：表面看来他是支持正统意见的，但实际他却是反对的。

这一辩护的困难在于，它以两个先验的预设为基础，这两个预设尽管并无说服力，却被当成不争的“事实”。首先，这一主张的预设在于：原创性即意味着颠覆性，因为这正是我们借以知晓到哪个文本里寻找隐藏在字里行间的思想的途径。其次，任何以解读言外之意为基础的诠释都无懈可击，因为更进一步的“事实”在于：“那些没有思想的人都是些粗心的读者”，这样，“洞穿”不到作者言外之意的人即是些没有思想的人，而能够“洞穿”即是值得信赖的和聪明的。然而，假如我们要求某些手段，用以确定我们的考察对象是否处于某一“迫害时期”，并确定在什么时候试图解读作者的言外之意。我们得到的却是两种循环论证。我们如何确定一个时代属于迫害的时代？答曰：这样的时代是非正统的著作家被迫探寻“特定的写作技巧”的时代。我们是否应当认为这种技巧始终在发挥作用？答曰：“当那样做不如不那样做更准确地传达自己的思想的时候”，这种技巧就不发挥作用了。因此，尽管有这样明确的辩护，那种楞是要为某一著作家思想找到某种“内在的连贯性”的做法，最多也只能导致一种对著作家们实际所想的带有神话色彩的描述。