观念史中的意涵与理解（五）

至此，可能会有一种针对我以上论证的明确的反对意见。将经典文本视为一种自足的考察对象，将注意力集中于著作家就每一种规范学说都说了些什么，进而力图恢复他们著作的意涵和意义，我在上文已经剖析了其中潜藏的危险。然而，或许有人会反驳说，只要保持足够的谨慎和学识，这样的危险完全可以避免。然而假如这样的危险能够避免，那么正如我从一开始就指出的，这样的研究方法本身就很容易误导视听。

作为回应，我想进一步提出一点作为对我上文观点的补充，甚至可能更有说服力。我认为，从原则上看，传统的方法无法使我们对思想史上的文本形成充分的理解。之所以如此，其根源在于：假如我们想理解这样的文本，我们不仅要能够说出著作家言论的意涵，而且要清楚该著作家发表这些言论时的意图。假如完全将注意力集中在某一著作家在某一学说方面的言论，不仅失当，而且在许多时候会在该著作家的意图或意思上造成明显的误导。

首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。例如，柏克莱主教的同时代批评家们对他的非唯物论（doctrine of immaterialism）的态度，巴克斯特（AndrewBaxter）和雷德（Thomas Reid）认为柏克莱的立场是“自我中心主义”（egoism），在《百科全书》（Encyclopédie）中，他们甚至将这作为标题。由此，我们会发现，假如这些批评家所说的“自我中心主义”与我们当代人所理解的是一个意思，那么很可能指的是“霍布斯主义”。当他们说柏克莱的立场是“自我中心主义”的时候，他们的意思更接近于我们所说的唯我论（solipsism）。

一位著作家有关某一学说的言论之所以会对理解他的意图产生误导作用，还有另一个更为重要的原因：即著作家常常故意采用一套拐弯抹角的修辞策略，其中一个明显的策略是反讽的运用。这就使言说（what is said）与意思（what is meant）相分离。由于这一修辞策略的运用而引出的问题，我在其它地方将进一步讨论。* 这里我想对其中涉及到的基本问题做一简要分析。例如1689年《宽容法令》（Toleration Act）时期英国知识阶层中的宗教宽容信条。我们有足够的理由认为，推动这场论辩的各种力量在很大程度上反映了一种普遍的立场。但只有在深入的历史考察的基础上，我们才能够断言：笛福（Daniel Defoe）在《与异端相处的捷径》（Shortest-Way with the Dissenters）中有关非国教派的讨论，郝德利（BenjaminHoadly）写给教皇的有关教会权力的《书信》（Letter）以及洛克《有关宽容的书信》（Letter Concerning Toleration），都透露出一个共同的信息：即宽容异教派的意义。只要研究一下每位作者在这一问题上的言论就足以使我们对笛福产生明显的误解，感到郝德利实在令人费解。三人中似乎只有洛克才把自己的话当真，而且即使在这里我们也会希望（别忘了斯威夫特）想方设法确定他未使用任何反讽。总之，在这种情况下，即使如某些评论家所要求的“一遍又一遍”地阅读经典文本，也无法使我们仅仅通过著作家的言论理解其意涵。

著作家使用修辞策略，还常常会引出更进一步且无法索解的难题。正如一位这方面的专家所指出的，我们有理由怀疑，认为某一著作家“相信他自己所写的”是否比认为他肯定是言不由衷“历史地看更让人信服”。要知道这样的问题是如何出现的，我们不妨以那些对诸如霍布斯或拜尔（Pierre Bayle）这样的哲学家的诠释为例证。当霍布斯讨论自然法时，他的学说中包含自然法即上帝法，我们有义务服从自然法这样的主张。长期以来，这一点被贬斥为怀疑论者试图将一种人们熟悉的语汇用于一种异端邪说，而许多持修正立场的注释家却坚持（这里的用词就很值得玩味）认为，霍布斯肯定“对自己经常发表的言论是非常严肃的，‘自然法’乃上帝的指令，所以必须服从”。这样，霍布斯的怀疑论被认为是障眼法，一旦揭开其面纱，他将是一位基督教义务论的诠释者。同样，拜尔的《词典》（Dictionnaire）中的主要思想充斥着最为强烈且极端化的加尔文教神学。然而，如此明确的一点却常常遭到排斥，认为拜尔在这里肯定是言不由衷的，而许多持修正立场的评论家却认为，这根本不是一种典型的讽刺式哲学，拜尔对自己的信仰忠贞不渝，要理解一位宗教思想家的主张，有必要从字面上了解他的言说。

我这里并不是直接探讨在霍布斯或拜尔的解释方面哪一种意见更可取，不过我的确希望指出这些修正论诠释所采用的方法论本身的不足之处。他们对我们说，无论如何，“仔细研究文本”，全神贯注于“文本本身”就足以使人们接受修正论的立场。人们似乎还没有意识到，接受诸如此类的解释将导致有关霍布斯、拜尔以及他们所生活的时代的某些奇怪的假定。在法国启蒙思想家们眼里，这两位思想家是怀疑论的鼻祖，无论是当时的批评者还是同情者，都持同样的看法，他们都未注意到两位著作家的意图是要破坏当时占据主导地位的宗教正统。当然，有人完全可以坚持认为，与霍布斯和拜尔同时代的批评者在他们文本背后的意图的本质方面犯了同样的错误。然而，假如接受这种可能性极小的假定，进一步的困难将接踵而至：即确定霍布斯和拜尔他们本人的态度。两人都有充分的理由认为宗教异端是相当危险的。据奥布雷（John Aubrey）说，霍布斯所生活的时代是一个充满恐怖的时代，主教可以“因为某位德高望重的绅士是异端而将其推上火刑柱”。拜尔由于反对天主教而被解除在色当的教席，后来在鹿特丹却由于反天主教立场不够鲜明再次失去了教席。假如两人在他们的著作中旨在宣扬正统的宗教情感，那么我们就无法理解为什么他们均未（他们本应，而拜尔受到催促）在他们各自著作后来的版本中删去那些明显遭到误会的部分，为什么他们都未试图去纠正那些有关他们著作意图方面的明显误解。

总之，对于霍布斯和拜尔文本中所提出的问题，我们不可能通过“反复”阅读获得解决，除非我们相信自己已经理解了它们。假如现在我们通过反思我所强调的问题的涵义，他们的文本是否真正如其所说，那是由于某些超越文本本身的信息之故。假如我们仍然坚持认为文本真正如其所说，那么我们就必须对这一立场的特殊意义作出解释。不管我们接受哪一种诠释，我们都不可能仅仅通过借助文本的表面意涵来为自己的立场辩护。

然而，更为重要的是，就一切正式的论断而言，仅仅研究一位作者的言论并不足以帮助我们理解其中的意涵。要理解某一论断，我们不仅需要掌握作者言说的意涵，而且同时要把握这一言说的意欲效应（intended force）。也就是说，我们不仅要了解人们的言说（saying），而且要知道他们在言说时的行为（doing）。总之，研究过去的思想家就观念史上的那些规范问题都说了些什么，只是两大诠释任务的第一步；如果我们的目标在于对他们的著作获得一种历史的理解，两大任务均不可或缺。不仅要掌握言说的意涵，而且同时要理解言说者的意图。

这一主张源自维特根斯坦有关恢复意涵的论述，以及J·C·奥斯汀对维特根斯坦有关意涵及应用的论述的进一步发挥。在其他地方，我对他们的理论及其对文本解释的意义做了较为充分的论述。* 假如我们认真对待如下事实：即如果我们的目的在于理解文本，那么就要不断地追问那些著作家在言说时的行为。在这里，我只是想说明其对我们研究具体文本和“观念单元”的意义。

为了说明这一点，我们不妨以一个具体的文本为例，在《第一哲学沉思录》（Meditations）中，笛卡儿认为关键是要为一种有关确切知识的观念辩护。究竟为什么这一点对他如此重要？传统的哲学史家很少提出这样的问题，他们通常想当然地认为，这是由于笛卡儿是一位认识论者，而确实性问题是认识论的核心问题之一。这样他们就把主要精力集中在他们所认定的基本的解释任务上：即批评性地考察笛卡儿在有关如何确知事物方面的言说。

我之所以对这样的方法不满，用柯林武德不无裨益的说法就是，在于这种方法未能向我们提出笛卡儿试图通过自己的学说所要解决的具体问题。结果，我们无从理解他在以自己的方式表述自己学说时的行为。从这一点来看，我认为我们近些年来在笛卡儿研究方面已经取得了很大的推进，许多学者如波普金（Richard Popkin）、库尔利（E. M. Curley）等围绕《第一哲学沉思录》所提出的正是同样的问题。作为对这样的问题的回答，他们指出，笛卡儿当时旨在回应一种新兴的、具有很强破坏力的怀疑论，这种怀疑论导源于古希腊坚持极端哲学怀疑论的皮洛派的著作在十六世纪后期的复兴和传播。这样，他们不仅为我们提供了一种新的分析《第一哲学沉思录》的途径，同时也打开了解释该文本许多具体影响的门径，使我们能够重新思考为何该文本采用如此的组织方式，为何使用这样一套语汇，为何某些主张被特别提出来加以强调，为何该文本表现出自身的特性和形式。

同样的问题也可在洛弗乔伊的规划中找到，洛弗乔伊集中于“观念单元”，追溯某一时期甚至“数百年”间“某一宏大却难以捉摸的主题”。例如，假如某一历史学家准备写一部欧洲近代早期有关nobilitas（高贵）的观念史，那么他通常会首先认为这一术语的意涵在于特指一种特殊的道德品质；同样，史学家也可能认为，这一术语是用来指涉一种特定的社会阶级身份。在实践中，究竟采用哪一种意涵，我们并不清楚。当培根（Francis Bacon）说贵族为君主制增添威严的同时，却削弱了君主的权力，由于我们知道他对马基雅维里敬佩有加，所以会立即认为培根这里所说的贵族指的是第一种意思，而当我们想到他的职位的时候，同样也会认为培根这里所说的贵族是第二种意思。由于这一意思上的模糊性被道德家们有意使用，进一步的问题就产生了。有时这一术语使用者的目的在于支持如下观点：即一个人可能会没有贵族出身，但可以有贵族的品质。一个人当之无愧地被称为贵族，“与其说是由于他们的出身，还不如说是由于他们的德性”，这正是文艺复兴时期的道德思想中经常碰到的一个困境。但在另外一些时候，这一术语使用者的目的在于指出这样的观点：即高贵是一种后天的获得，它时常与贵族出身为伍。史学家们更经常地揭示这一巧合。而且，道德家们经常借助这一基本的模糊性反对nobilitas这一概念本身，将高贵的出身与卑鄙的行为作比照。当莫尔（Thomas More）爵士在他的《乌托邦》中描述军事贵族制中的高贵行为时，他的目的很可能在于驳斥当时占据主导的nobilitas这一概念。

我这里的例证显然是过于简化了，但我相信它足以揭示出那种旨在写作“观念单元”史的规划所存在的内在缺陷。首先，即使在某一特定文化的特定时期，假如我们要理解一种观念，我们不能仅仅像洛弗乔伊那样仅仅局限于研究用以表述这些观念的术语，因为正如我上面的例证所表明的，这些术语可能在使用者那里有着多种甚至相互矛盾的意图。我们甚至不可能希望只要了解该主张提出的语境，就肯定能够走出这一困境，因为语境本身可能是模糊的。我们应当研究各种不同的使用语词及其功能的语境，以及使用这些语词所要达到的目的。洛弗乔伊的错误不仅在于寻找某种“观念”的“基本意涵”，认为这种意涵基本“保持不变”，而且他假定这种“基本意涵”（各个著作家都为此做出“贡献”）必然存在。

其次，在写作这样的历史的过程中，我们的叙述会很快与言说主体失去关联。原作者的名字之所以会偶尔出现，仅仅在于有关的观念单元（诸如社会契约、观念发展、存在之链，等等）曾在他们的著作中出现过，因此可以说他们为这一观念单元的发展做出了贡献。从这样的历史中，我们无法获知某一特定观念曾经在某一思想家的思想中发挥着怎样的作用。无论这种作用是大还是小，我们也无从知道这一观念在其出现时的思想环境中是处于中心还是边缘。我们也许知道某一表述在不同时期旨在回应不同的问题，但我们不可能有望知道（再次引用柯林武德的观点）该表述究竟要回应什么样的问题，是什么原因促使人们继续使用这一表述。

对诸如此类的历史写作的批评不仅在于它们总是显得不着边际。只要我们发现不同的著作家为之做出贡献的所谓确切的观念实际并不存在，而只是那些有着不同意图的著作家们所发表的形形色色的论断，那么我们会发现并没有什么观念史可写，只有不同的观念运用以及运用这些观念时的不同意图的历史。我们很难奢望这样的历史会保持其作为某种“观念单元”的历史的形式，因为某些表述的连续性并不意味着这些表述用以回应的问题的连续性，也无从说明不同的作者在使用这些表述时的意图是一致的。

总之，只要我们意识到始终有这样一个悬而未决的问题存在：即著作家在发表其言论时的行为，那么在我看来，我们将不会再围绕追溯某些“观念单元”或集中于某一著作家在那些所谓“恒久问题”上的言论组织我们的历史写作。这样说并不是要否认西方道德、社会以及政治哲学长期以来的连续性，这种连续性表现为许多关键概念和论证模式的长期使用。我这里要说明只在于：我们有充分的理由停止围绕这样的连续性的研究组织我们的历史，进而产生了更多的有关柏拉图、奥古斯丁、霍布斯以及马克思论“正义国家的本质”的列举和比较。

正如本文第一部分所力图强调的，我之所以对这样的历史充满怀疑，原因不仅在于每位思想家（不妨以上面的例子说明）都似乎是以自己特有的方式回应正义问题的，而且，在不同的理论中，那些用以表述问题的术语（诸如“国家”、“正义”和“自然”）也往往彼此距离甚远，因此，认定这些概念有着稳定的内涵显然是混淆视听。简言之，这里的错误在于这样的假定：即认为存在一整套这样的问题，不同的思想家都在寻找解决这些问题的途径。

导致我充满怀疑的另一更为深层次的原因正是我在文章的这一节所力图说明的，我所批评的方法将某些特定的主张从其形成语境中抽象出来，硬要将其说成是对所谓的恒久争论的“贡献”。这一方法无从考察某一著作家在发表其特殊“贡献”时的行为，从而抛弃了一个重要的意涵维度，而这一维度正是我们用以理解原作者所需要考察的。基于此，尽管我们长期以来形成的思想模式表现出明显的连续性，但我依然对书写概念史或“观念单元”史的价值持怀疑态度。唯一要写的观念史是这些观念在论证中的形形色色的运用的历史。