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政治哲人施特劳斯:施特劳斯、自由主义、后现代

2017-08-03 甘阳 政治哲学与思想史 政治哲学与思想史

就美国主流政治哲学领域而言,在罗尔斯1971年发表《正义论》后的最初阶段,争论大多都围绕他的所谓“差异原则”,亦即主要是在与经济和分配领域有关的理论问题。但80年代中期以后,经济和分配领域的讨论基本淡出,主流政治哲学领域的所有辩论几乎完全转到了所谓道德文化问题上。这种转移与美国政治和意识形态论争的发展有相当直接的关系。从某种意义上,以罗尔斯为代表的美国自由主义近年来可以说一直在辩护两个多少有点矛盾的立场。即第一他们要维护美国新政自由主义传统,从而论证国家干预经济生活的合理根据;但第二他们作为对六十年代以来种族、性别、文化问题上所谓“文化多元化”的支持者,则强烈论证国家不能干预道德宗教文化领域。简言之,“国家”要在经济上进行合理干预,而在道德文化上绝对“中立”。这两个立场实际恰恰就是罗尔斯从《正义论》(1971)到《政治的自由主义》(1993)的运动轨迹,这个轨迹非常清楚地反映出当代美国政治对罗尔斯的直接影响,尽管罗尔斯是特别“学院派”的学者。罗尔斯的学生们,例如批判施特劳斯颇力的霍尔姆斯(Stephen Holmes)等,亦都是一方面继续全力辩护新政自由主义以来国家干预经济生活的传统,同时则强烈主张道德文化生活上的“国家中立”。但是并非所有美国自由派都同时支持上述两种立场。

另一方面,当代美国保守主义最初本是作为对六十年代社会动荡反弹而发展起来的“道德文化保守派”,但以后在共和党政治下则与“市场放任主义”结合在一起,两者相当矛盾。因此共和党内部政治的问题历来是如何将所谓“道德文化保守派”和“经济保守派”(实为经济自由放任派)调和起来。美国保守主义迄今没有能产生一种理论,甚至也没有人作过努力,从理论上将“市场自由放任”和“道德文化保守”调和起来,这两者因此只有政治策略上的调和。

以上经济生活和道德文化领域的问题,在美国的特殊历史背景下其实组合得非常奇怪。如果我们将问题本身与美国政治的特殊环境分离的话,其实会有非常不同的组合。例如完全可能出现以下两种结合:

1、双重放任:亦即“市场自由放任”与“道德文化放任”完全可以并行不悖。事实上这两者本来是可以甚至应该结合在一起的所谓“自由主义”。两者现在在美国一属于保守主义,一属于自由主义,完全是美国特殊政治环境造成,并非理论上必然如此。事实上现在美国的新生保守派即已经试图将两者结合在一起。例如所谓“泡泡族”(Bobos)就是明显的例子。而在美国主导的全球化过程中,事实上这两种思潮和观念往往最可能结合在一起成为诸多非西方国家的双重思想主流。

2、双重保守,亦即“新政自由主义”的国家调节市场与“道德文化保守”同样完全可以结合在一起。事实上在美国有相当多的自由派支持“新政自由主义”的经济政策,但却对所谓道德文化上的“中立主义”极有保留。例如最早批评罗尔斯的桑德尔,在坚持“新政自由主义”传统上完全与罗尔斯等一致,但却对罗尔斯在道德文化问题上的“自由”立场强烈批评。其他美国老牌的新政自由主义者例如著名史家施莱辛格等更是典型的“经济新政自由主义”但在道德文化上持日益保守立场。而施特劳斯学派虽然在道德文化问题上是自由派的最大对手,但布鲁姆等对罗斯福时代的新政自由主义一向肯定。从理论上来说,经济上的国家调节市场与道德文化上的保守立场并无矛盾,反而是美国目前这种道德文化保守与市场放任经济组合在一起极不协调,这同样是特定历史条件下的产物,并非理所必然。

到八十年代中期,美国政治出现有史以来的最大变化,即保守主义成为美国社会的主流意识形态,自由主义在美国则已经成为处于守势的意识形态。有趣的是这意味两个并不相同的事情,即一方面是在经济上“市场自由放任”压倒了主导美国将近六十年的“新政自由主义”,但另一方面,则是“道德文化保守主义”在美国成为政治和社会上的主流意识形态(在学院内特别名牌大学则往往不是主流)。施特劳斯学派到八十年代逐渐成为与整个美国主流自由派学界分庭抗礼的学派,无庸讳言是与美国道德文化保守主义强劲崛起有关的,但与市场自由放任派则毫无关系。事实上80年代中期以后,经济和分配领域的讨论基本淡出,几乎所有辩论都完全集中在所谓道德文化问题上。罗尔斯本人从1985年开始连续发表多篇文章集中辩护他的“权利优先于善”(the priority ofright over the good)的理论,并在1993年集为《政治的自由主义》,但此书显然不可能获得当年《正义论》那样的影响和地位。事实上美国自由主义不但在在经济问题上处于守势,而且在道德文化上也只在学院内仍占上风,但在社会上则同样处于守势。虽然作为一种社会意识形态的自由主义与作为一种学院论述的理论自由主义是不同的层面,但这两者在美国历来紧密相连,只不过在学院内自由派的势力比较大而已。学院派自由主义在八十年代末以来的论述不免被保守派戏称为“自由主义的补课”,即补“道德问题”的课,因为事实上几乎所有自由主义政治哲学著作全都在讨论道德问题,例如“自由主义与道德生活”,“自由主义与善”,“自由主义的德性”,不然就是检讨为什么现在美国人对历来主导的自由主义有那么多“不满”,等等。从某种意义上可以说八十年代后期以来,美国的自由主义论述一方面集中在道德文化问题上,同时在这方面多少都有某种“自我辩护”的味道,辩护“自由主义并没有忽视道德生活”,辩护“自由主义并不是只讲权利不讲善”,辩护“自由主义并不是不讲德性”,等等。但这当然暴露出自由主义从前确实比较忽视这些问题,否则就没有必要现在说这么多辩护性的话了(保守主义就从来不需要辩护不讲“德性”)。不管怎样,九十年代以来的美国似乎突然成了一个特别“尊德性”的国家,例如有影响的“美国政治法律哲学学会”的年刊(Nomos)1992年卷即以《德性》为主题,各种“德性伦理学”发展更是迅速。中心的问题是自由主义与“德性”(virtue)的关系以及所谓“权利与善”何者优先等等。

但所有这些问题,事实上正是施特劳斯一生思考的主要问题。如果说罗尔斯现在的中心论点是“权利优先于善”,那么施特劳斯的基本立场正是“善先于权利”。更确切地说,施特劳斯所谓“古今之争”的问题之一就是检讨从古典政治哲学的“善先于权利”如何转变到近代西方霍布士以来“权利先于善”的问题。他在三十年代发表的《霍布士的政治哲学》,以及五十年代初发表的《自然正义与历史》中,对霍布士以来西方近代“自然权利”说或“天赋人权”说的批评,事实上早已提出了桑德尔和麦金太尔等在八十年代提出的几乎所有问题。因为他对霍布士等“天赋权利”说的批判实际就是批判后来罗尔斯等主张的“权利对于善的优先性”,就是在批判今天所谓“权利本位的自由主义”(rights-based Liberalism)。施特劳斯弟子、著名天主教神学家佛尔丁曾相当准确地指出,近世以来西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓“自然法”(natural law)转为“自然权利”(natural rights),而在“自然”这个词贬值以后,所谓“自然权利”就变成了“人的权利”(human rights)即今天所谓“人权”。但施特劳斯认为这一从“自然法”到“自然权利”再到“人的权利”的转变过程,就是西方走向虚无主义的过程,因为他认为主张“权利先于善”就是否认有真正的善,即否认“自然正确”或“自然正义”。事实上《自然正义与历史》第一章开始与全书结尾就是谈的这个问题。我们前面曾说他这本书的开始是接着结尾来的,因此让我们先看结尾部分,这部分是讨论18世纪英国思想家柏克。施特劳斯指出,柏克承认政治社会的目的是要保护人的权利,特别是追求幸福的权利。但柏克强调幸福的追求只有通过“德性”(virtue),亦即通过“德性强加给激情的制约”。如果说康德把道德意志作为第一位的话,那么柏克则强调人的意志必须永远置于理性、审慎和德性的统治之下。因此柏克认为政府的基础并不在“虚幻的人权”(imaginaty rights of men),而在“尊奉义务”。施特劳斯认为,柏克事实上在许多地方都已经与古典传统背道而驰,但尽管如此,柏克毕竟还是深受古典精神影响而不会把个体和权利置于“德性”之上。

但是施特劳斯指出,这种“德性”在权利之上的观念到20世纪就被完全颠倒了。他在全书第一章开头的论述几乎已经将罗尔斯等后来的立场表述得一清二楚。他说20世纪的“大方的自由派”(generous liberals)认为,由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识(genuine knowledge of what is intrinsically good or right),因此必须对所有关于“好或对”的意见给予宽容,承认所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的。“自由主义的相对主义(liberal relativism)之根源在于只讲宽容的天赋权利传统,亦即认为每个人都有天赋权利去追求他自己理解的幸福”。这自然正是穆勒在《论自由》中首先奠定而今天罗尔斯等继续开展的自由主义的基本立场,但施特劳斯则强调,“在尊重差异性和个别性(diversity and individuality)与承认自然正确之间是有张力的”,因为“当代对自然正确的拒绝就导致虚无主义而且就等同于虚无主义。”

施特劳斯关于德性问题的中心论点是:古典政治哲学使政治服从于道德德性,更服从于理论德性(作为人的目的或人的灵魂之完善),但现代政治哲学从马基亚维里开始则将德性服从于政治(看成只是政治上有用的德性),并且使哲学变成服务于人类现实需要的手段,降低了人类的可能性。施特劳斯之所以特别强调马基亚维里是现代性之父,是因为马基亚维里颠倒基督教自奥古斯定以来的基本等级秩序而特别可以让人看清西方现代性的起源。就基督教传统而言,奥古斯定的《上帝之城》本带有某种申辩的性质。如奥古斯定自己明言,此书是因为罗马陷落后人们普遍指责这是因为基督教败坏了罗马公民道德所导致,因此他要为基督教在罗马公民面前辩护,他首先要强调罗马之败落是罗马自身的败坏所导致,而不是因为基督教,他甚至要强调基督徒才是最好的罗马公民,因为基督徒最不败坏,最有服从的美德。但如此一来自然引出一个危险问题,即是否基督徒的首要责任就是作罗马或任何政体的一个好公民?奥古斯定当然要断然否定这一点,因此他必须接着长篇大论地论证作一个好基督徒绝对高于作任何好公民,因为上帝之城绝对高于任何公民政治。而马基亚维里之所以可以被看成是现代性之父,恰恰就在于他根本性地颠倒了奥古斯定的秩序,亦即强调“好公民”的问题绝对高于好基督徒的问题(爱你的城邦高于爱你的灵魂)。施特劳斯指出虽然自由主义通常不承认马基亚维里是他们先驱,但实际上自由主义正是延着马基亚维里的基本路线,把好公民的问题变成绝对第一位的问题,而把好基督徒或好人的问题都变成只是私人领域之事。所谓权利在先,正义第一,都是要寻求规定好公民的公共标准,而为了达成这个公共标准,首先就必须把任何宗教道德的“好”的标准打入私人领域。就此而言,罗尔斯等所谓的“权利先于善”,恰恰正是以更彻底的方式规定了马基亚维里“好公民问题是最高问题”的基本立场。自由主义的吊诡就在于,它认为最高的善或至善就是把所有的善的标准都放到没有公共意义的私人领域。在这私人领域,基督教的善、犹太教的善,伊斯兰的善,儒家的善都是“好”的,你好我好大家好,但它们都不是“好公民”的标准,好公民的标准是独立于所有这些善的“权利”、正义等等。事实上自由主义几乎必然地走向“惟法律主义”,罗尔斯常引用西季维克说近世西方的伦理学概念是“准司法或法律主义的”(quasi-jural or legalistic),正是这个意思。自由主义说这是最高的善,最高的道德,因为它能公平对待所有的善,所有的道德主张,因而最高的道德就是不必裁判谁家的道德是好的,亦即摆脱一切道德纷争。自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统,但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义,都不重要了,都是可有可无的东西,因为都只有私人领域的意义,并不具有公共意义。这在施特劳斯看来,当然正是虚无主义和相对主义。

诚然,今日自由主义所谓的"权利先于善",当然不是说自由主义完全无视善,而是说自由主义认为人类世界呈现伯林所谓的价值多元即各种善的看法彼此冲突而且不可能调和。因此自由主义认为可以发现或建立一套"权利"不以任何一家的善观念出发,却能平等对待所有相冲突的善观念。如此一来,自然立即出来一个问题:这套不以任何善观念为基础的"权利"其本身的基础究竟何在?康德以前的回答可以说是各种形态的"自然法",但康德彻底颠覆了自然法,将自然法贬为只能决定人的情绪欲望的外在必然性领域,而绝不能决定人的自由意志。因此康德以及今日自由主义的回答实际就是这"权利"的最终基础来自于"自由"。因此权利法律正义不能立足于任何善或幸福生活的观念,而只能完全从"自由"观念抽出来。

但这里所谓"自由"实在非常诡异。就其第一层意义而言,这里的自由不过是同义反复,亦即自由就是指主体有能力“摆脱”(freedom from)任何特定善观念的支配,亦即一个自由人的自由标志首先就在于他不受任何特定族群宗教的善观念支配,所以是自由的。但试问这个不属于任何宗教种族历史文化的彻底的"自由人"接下去干什么呢?康德说这自由人会给自己"立法",他说有选择自由的人必然首先选择一种"有法"而不是"无法"(lawless)的状态,而这法必然归结为他所谓"道德法",即把人当目的而非手段等等。同样,罗尔斯说,这自由人亦即经过"无知之幕"过滤掉了一切历史的宗教的族群的甚至性别的各种偶性之后剩下来的"光秃秃的个人"必然会首先选择他所谓"正义的两个原则"。可是何以见得呢?西季威克已经指出,康德没有意识到他在两种意义上使用“自由”一词,亦即一种意义的“自由”就是主体独立于欲望的控制等等,另一层意义的“自由”则是去“自由地选择作善还是作恶”。从第一层的自由推断不出有这样“自由”的人一定选择“作善”。罗尔斯特别引用了西季威克的这个批评,认为西季威克对康德的批评是决定性的。但罗尔斯认为他自己的“原初状态”解决了康德似乎未能解决的问题。但我们似乎看不出罗尔斯在什么意义上比康德解决得好,因为他说在“原初状态”中的当事者有绝对的自由来选择任何他们愿意的事,但他们会觉得最符合他们的是选择作一个与大家“平等”的成员。可是罗尔斯这个说法似乎实在很薄弱。何以见得有绝对自由的人一定会选择有法而不是无法?何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的,却不会选择偏偏把人当手段?何以见得这个被无知之幕搞得连自己是男是女都还不知道的自由人一定会选择"正义原则"而不是偏偏选择弱肉强食呢?

我们在这里实际可以立即看出从康德的“自由”到福科和德勒兹等人的“自由”线索了。可以说福科等人是将康德的第一层意义上的"自由"更加激进化绝对化,同时却根本否定了康德第二层意义上的"自由"。在福科等看来有选择自由的人选择的绝不是"权利",而是"权力",选择的绝非正义,而是统治。因此任何以普遍立法名义开展出来的权利或正义只能是掩饰压迫和非正义,因此自由的唯一可能就是彻底坚持第一层意义上的"自由",即彻底地“独立”于任何肯定性的法律或正义等等,因为所有这些都必然导致对自由的压迫。福科在评康德“什么是启蒙”的著名文章中将自己与康德哲学的关系说得非常清楚(事实上福科作法国国家博士学位的第二论文就是翻译康德的《人类学》,康德哲学因此本是福科的基本学术背景)。他说康德一方面主张启蒙、批判、自由,但另一方面却又试图先划定一个范围,规定在哪些方面“理性的使用”是“正当的”(legitimate),哪些则是“不正当的”(illegitimate),生怕出现“越轨”(transgression),但在福科看来,今天的“批判”就是要尽一切可能“越轨”。福科的“人文科学考古学”首先就瓦解了康德的“先验主体”,康德以普遍性为前提的立法主体在福科那里是不堪一击的。福科等人的自由因此自然要比康德罗尔斯的自由更是彻底的自由,绝对的自由,冲决一切网罗的自由。因为在康德罗尔斯那里中心问题毕竟是自由如何通过自我立法来限制自由的问题,而福科等则去掉了这一自我立法的要求,而只强调自由作为一种彻底的否定一切的动力机制(libido)。为了这种彻底的自由,不但必须否定一切族群、宗教、历史、文化、社会、社群、家庭、婚姻以致性别(他们和自由主义一样认为所有这些都只是偶性)对个人的牢笼,而且还必须不断否定个人本身,因为个人本身就是分裂的(德勒兹的所谓Schizophrenia),这个分裂可以说就是因为个人只有一半要自由,另一半则总是希求肯定性的建制。因此福科赞扬德勒兹的《反奥狄浦斯》是"非法西斯生活的导言"。确实,那本书将否定性的自由推到了最大的极限,而绝对地否定任何一点肯定性建制。那就是不能有一分一妙的"定居",而必须"游牧",不要说定居,就是连阵地战都不能打,而必须坚持打游击战,总之必须作一个彻底的"游牧人"。不太歪曲地说,福科和德勒兹等人恰恰认为真正的自由人应该选择的不是"有法"而是"无法",如果康德认为选择有法是自由人的道德义务,那么福科等恰恰认为选择"无法"才是自由人的道德义务,因为自启蒙以来的一切以自由为名的“立法”在福科看来当然都只是在营造各种"监狱"。

福科和德勒兹等虽然激进,但确实极大地扩张了自由的论域,尤其是大大深化了人们对可能危害自由的层面的认识。西方主流自由主义近三十年来的主要用力实际上是力图最大程度地包容吸纳福科等激进自由派提出的问题,从而在实际上是大大扩张了自由的范围(例如同性恋的自由,病人的自由,自杀的自由,更不必说女性的自由,少数族的自由等等)。就对当代自由主义的补充发展而言,事实上不可否认福科等左翼激进派的贡献甚大。在美国,自由主义与激进派的共同基础因此可以说远远大于自由主义与保守派例如施特劳斯派的共同性,这是因为自由主义与激进派都共同承认上面所说那层康德第一层意义上的"自由",都强调赤裸裸的个人是最根本出发点。诚然,自由主义与激进派毕竟有其区别,这种区别主要在于,自由主义的根本关切毕竟并不单纯在于自由的个人,而更多在于这些自由的个人如何能组成自由社会和自由国家。而激进派在西方激进政治基本失败以后,事实上把社会国家及其法律、制度、思想、学校等等都看成是先天的恶,因此基本上只关注自由个人,只关心这些自由个人如何否定、挣脱、消解、打破各种宰制。他们最多关心一点所谓弱势团体,这种关心也未必是在这些弱势团体本身,而更多是为了表达他们反社会控制、反国家机器的理论而已。从道德政治哲学的理论上讲,两者的区别在于,自由主义必须强调前述康德意义上的两种自由,这两种自由缺一不可,第一种自由使得自由主义可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的个体,不受任何外在必然性支配,而是绝对自主或自律(autonomy);第二种自由即选择立法或选择正义的自由则保证这赤裸裸的个人不是不受任何制约的野兽,是能为自己立道德法来约束自己,从而对自己和他人都能负道德责任的道德个体。反过来,激进自由派则基本只讲第一种自由,不谈甚至反对第二种自由。这里自由主义是要先把人变成赤裸裸的孤立的个体,然后再考虑如何把这些个体组织到一个政治社会里。可是对于激进自由派或后现代自由派而言,既然已经是孤立个体,为何还要再加入任何政治社会?从前左翼运动还可以有统一意识形态把大家组织成一个政党之类的,但现在后现代左翼对“权力”和控制的极端敏感和警惕,已经使得这样的政治不可能,唯一可能的是某个“特定时刻”到来时大家一起喊个口号,发个宣言,然后赶紧各自分开,因为否则必然要有“权力”和宰制问题出来。这是为什么现在左翼只能是一个学院里的东西。

施特劳斯抓住的正是这个自由主义与后现代共同的东西,即康德意义上这个自主自足的“自由”。在他看来,这个“自由”正是“虚无主义”(Nihilism)的问题。因为这个自主自足的自由实际先把人连根翻起,置于“虚无”之中,然后试图在虚无中再建家园。虽然施特劳斯并没有活着看到"后现代"的流行,但在他那里所谓后现代当然只不过是现代的充分展现而已。用他的语言,就是现代性的第二波(卢梭康德)必然导向第三波(尼采海德格尔)。施特劳斯的特点实际就在于他把自由主义和激进派基本看成是同根生,因此他对自由主义的批判等同于他对后现代的批判,反过来也可以说在他那里批判后现代就必须批判自由主义本身,因为在他看来自由主义和现代性的内在逻辑必然导向这种走向亦即必然是"后现代"的展开。确实可以说施特劳斯早预见了日后所谓“后现代”的巨浪洪波。纯粹就思想的逻辑而言,施特劳斯在四十年代后期就把握住这一从自由主义到后现代的内在关联,确实非同凡响,这当然主要来自于他对尼采海德格尔哲学的透彻理解。

施特劳斯会首先承认康德所说的这种否定的自由确实是人可能达到的一种状态,但他会立即强调这绝不是象康德所预设的那样是所有人的潜能,在他看来这种彻底的自由不但不是所有人都能达到,甚至也不是大多数人所欲求,因为大多数人追求的事实上是肯定的建制。奠定自由的途径因此绝不能象康德罗尔斯那样先把所有人都提升到"绝对自由"的状态,这等于把所有人都连根拔起,等于必须以"虚无主义"才能奠定政治社会根基,结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。而这,在施特劳斯看来正是现代性的最大危险所在。在施特劳斯看来,西方现代性的全部问题,在于类似康德这样的哲学家抹煞了哲学家的自由与普通人的自由的区别,他们想当然地以为哲学家所欲也就是全人类所欲。按照施特劳斯的说法,“西方文明的危机”来自于西方“古典政治哲学”的衰落,更确切地说,来自于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛,而“现代性的危机首先是现代政治哲学的危机”。因此他一生以复兴“古典政治哲学”为己任。所有这些说法无疑都有点奇怪。我们现在不能不问,施特劳斯所谓“政治哲学”到底是什么?或,到底什么是“施特劳斯政治哲学”? 

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