任锋：宪政儒学的传统启示

内容提要：在儒家丰富多元的政治传统中，宪政儒学基于善治理想的追求，表现为对政治法度之根本构造的关切和知行，围绕政治权力的安顿、规约和限制生发出宪制论述与实践证成两个方面。它与主要由法家型塑的专制性力量之间的对抗，决定了华夏政治文明的优劣与蹎踬。本文概要介绍了近世宪政儒学的三重潮流，初步阐述了其中的重要议题，揭示出宪政主义传统的古典和潜在形态。这种努力试图为宪政主义的共业接引故国文明的地气，推动我们进一步思考如何在宪制秩序的维度上理解善治与自由。

“故国依然乔木在，典刑复见老成人”——苏轼

 “那些在变动的环境中仍对他们自己的同一性和延续性保持一种鲜活感觉的社会应该算是幸运的,不是因为有别人缺乏的东西,而是因为他们已经动员了无人不相干,事实上所有人都依靠的东西”。——奥克肖特

一、引言

晚近十多年来大陆新儒学的兴起显示出了强烈而独特的经世关怀，并在与自由宪政思潮的互动中透露出令人期待的前景。这个路向的谱系渊源之一，可以追溯至1981年张灏先生“幽暗意识”说的提出。该论述甫一问世，即引起港台新儒家健将徐复观先生的异议，认为将会把儒学精义引向申韩法家者流。虽然二者间的论难由于徐先生旋即逝世未能如愿展开，却引发了后起之新儒家与自由主义者的长期辨析，遂成为当代儒学与宪政主义交会伊始的一段公案，值得我们咀嚼回味。

相较徐先生对儒学道德精神象征的护持和理想自由主义的热诚及其在二者间的贯通努力，张灏率先将其时汉语学界对自由主义的常识认知引向了宪政主义的古典资源，并在比较文明的视角下对儒学传统的复杂性展开深入的把握与开放的批评。这一点在他对于经世思想、二元权威的长期探索中也都有体现，为重新认知和评价儒家政治思维注入了新鲜的宪政问题意识。[①]时至今日，宪政转型已经成为中国政治传统现代更新的题中之义，应被视作新儒学与自由主义的共业。比较起来，当前的自由主义先进虽表露出对传统的意向好感，在实质汲引上仍乏善可陈，对宪政命题的中国教诲更是缺乏自觉；而儒学高明往往倾向于在特殊主义的思路中强调对自由宪政的超越和修正，从而导致过度保守化的病症。

此外，徐、张二位先生的讨论方式都比较注重政治—思想的历史脉络，追问思想传统在现实政治间的显性和隐性论式。这一点，衡之近期新儒学政治言说的路径和风格，自有其值得重倡的启示性。后者更多地倚重一种经学式的、哲学式的、或者文化理论式的路数，理想主义浓厚，理论理性凌越，对于政治的传统和现实理解与缺乏历史感的当代自由主义者一样易显隔膜、疏阔。

借用奥克肖特的暗示理论，本文将依据发掘历史资源的法门，透过传统中的宪政儒学视野，试图激活此一政治言说的现代面向，为我们思考当下的政治转型提供另外的视角。

二、近世以来宪政儒学的三重潮流

作为世界上最为悠久璀璨的文明传统之一，儒学自身的丰富性和复杂性仍然没有得到充分挖掘。陈寅恪先生指出的儒家对于中华文明“制度法律、公私生活”的巨大型塑作用，究竟如何体现，本文提出的宪政儒学可以作为观察的线索之一，与我们的时代命题相关度更大。所谓宪政儒学，不同于儒学传统的心性层面，也不同于一般的政治和制度层面，主要是指儒家基于善治理想的追求，对政治体的根本法度构造之关切和知行，围绕政治权力的安顿、规约和限制展现为宪制论述与实践证成两个方面。它与政治传统中由法家型塑的专制性力量之间的对抗，决定了华夏政治文明命运的优劣与蹎踬。儒家传统中关于立国、为国、谋国以及天下秩序构建的经世之学，最能体现出这方面的成就。如荀子所言之“坚凝”、《尚书》之典则和“洪范”大法、《周礼》《春秋》之“体统”“统纪”、贾谊之“持循”“经制”、政体国体之“维持”“维系”，都属于宪政儒学的经典词汇。它构成了儒家政治传统的核心脉络，也是其间极为艰难可贵的精华部分，因为对于政治宪制的根本性思考需要儒者具备极高的精神、道德与知识、阅历的条件，还受到时代趋势与境况机缘的限制。知之惟艰，而行之更难，这也导致在现实成就上较近代以来的西方逊色不少。但我们不能完全根据后果论成败，而应看到在我们的文明传统中类似的努力其实不绝如缕，对于我们可谓弥足珍贵，理应有同情的理解与积极的转换。把宪制传统资源拱手送给法家，或者只承认其西学谱系，只能造成儒学与现代中国文明更进一步的盲症和弊病。

宪政儒学的源头当然是儒者念兹在兹的周文周礼代表的三代文明，天命信仰下的德性意识与文质彬彬的礼法建制分别形成三代之法的文明基础和体制构造。后经孔孟荀等先秦儒家的反思和提炼，仁义礼治、仁政王道成为宪政儒学的基源。迨至汉世，董仲舒、今文经学代表了中世宪政儒学的重要努力，为帝制形态下的儒家治理提供了一个基本模式。对此，姚中秋先生已经有精彩深入的论述，兹不赘言。[②]本文主要是指出这一谱系在近世中国的演变，因为这个时期我们的文明从中世贵族世家支配的政治社会逐渐步入平民庶人兴起的阶段，在人文风俗、经济社会形态和政治发展诸方面都体现出由古典向现代转变的特征，对于我们理解现代中国政治助益更为明显。近世宪政儒学的三重潮流，扼要地说，其代表人物分别为宋代新儒学浪潮下范仲淹、王安石等人以降的东莱、龙川、水心，明代阳明学运动下继泰州、东林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙东之龚定庵、魏默深而下的湘乡、南皮、南海。他们受儒学时代思潮的影响至为深刻，而将其间的宪政宪制思考不断推进到当时的典型境界。囿于篇幅，本文只能勾勒其大貌，发明其大指。

先来看宪政儒学的第一重潮流。宋代见证了君主代表的中央集权制的强化与士大夫政治的兴起，形成士大夫与君主共治天下的格局。然而学术界对于这个时期儒学的政治涵义了解得相当不足，长期以来局限于宋明理学偏重心性这样一个片面的认知层次。儒门四科之外的“语录科”（顾炎武语）也好，心性儒学也好，是无法概括宋代新儒学之政治贡献的。这里的新儒学是指不同于汉唐经术儒学的具有强烈儒理经世关怀的宋学统称，不仅包括理学诸子，更涵括范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼等人以及南宋浙东群英。他们大体共享着以天理为标志的道德世界观通见，或者解读和表述不同，或者受到其强烈影响而有所修正。更重要的是，他们能够践行以经术经世的儒家精神，继汉儒之后掀起了传统文明中又一轮壮烈的政治改革运动，并且在地方社会秩序层面创制颇多，对宋世以后的世道政俗造成了深远的影响。简要地说，范仲淹等人的庆历新政主要集中于人事、选举和官制层面的政事，王安石变法提出大明法度与选建人才，实际主要转换成了以理财为中心的国家能力增长。北宋展开的保守与变法之争,相当程度上可以视作是宪制守成与改革的争论，这是中国政治史上的一大关目、大挑战。另外还有余英时先生近年钩沉出来的南宋孝宗末年新政，以变更国是、恢复中原为目标。[③]这些实践活动对于近世中国政治体制、政治文化及其命运的具体影响这里不容细叙。值得强调的是，一般认为，经过北宋政治实践的波折，宋儒在南宋转向内在，注重心性世界的探讨。这种论调在余英时先生关于朱熹历史世界的研究中得到了有力的修正，使我们看到秩序重建依然是理学诸儒的中心关怀之一。本文要指出的是，只是认识到这一点还是远远不够的。重要的是，在对于北宋实践反思的基础上，除了理学代表的一种内向型的秩序重建思路，还有另外一种注重宪制法度的儒学潮流，以南宋浙东学派为中心（另外涵括杨万里、湖湘学者等），更能代表近世宪政儒学第一重潮流的贡献。[④]

萧公权先生富有洞见地指出宋代政治思想的重心在于所谓的儒家功利思想。[⑤]然而所谓功利主义并不足以揭示其思想特质，另外萧先生以现代政治科学的严格概念来看待其政治理念也有很大的认识局限，如以礼论为叶水心政治思维的糟粕，所失甚大。前辈学人中蒙文通、牟宗三先生等已经意识到浙东儒者是在重新构思一个综合的国体政体问题，可惜并未充分开掘其内涵。[⑥]事实上，受这一重潮流启发深厚的传统中人对其重要性是有清晰认知的，如黄宗羲称赞他们“落落峥嵘于天壤之间”，乃是道学之外最为重要的宋儒代表。具体地，南宋浙东诸贤主要指薛季宣、郑伯熊、伯英、伯谦兄弟、陈傅良、唐仲友、吕祖谦、陈亮、叶适等人，尤以后三者为典型。

这些人物大都具备丰厚的政治社会治理经验，在中央和地方层次有深入的实践基础，如陈傅良在光宗政治危机期间苦力挽救乃至直抗天颜的经历、叶适在光宗禅位、庆禧北伐中的建树，可以说他们对传统政治治理的价值、体制与技术规则熟习通达，这一点与北宋先贤一脉相承。从宪政儒学的发展来看，更有意义的是他们在思想知识层面对于三代之法、汉唐政治、宋代立国传统与变法经验的整理、总结与反思，可以说是奠定了近世儒学宪政思维的基础。这一点远未得到应有的评价。

最能显示其思想关怀特质的是他们的国家法度意识。《宋元学案》称其为经制之学、经制事功之学，所谓“经制”涵括了道法两个基本层面，以儒家道义为前提，以治体治法为其重心。所谓“事功”，不仅包括国家富强的目标，更注重“治平”、“治安”这些注重民祉的共同体理想。前者构成政治体的基本形式，也是实现后者的根本途径。自薛季宣开始，纪纲法度或制度纪纲及其代表的道法关系就形成了南宋浙东学术的思想焦点，关注国家的法度构造、规模要素和传统特征，其间包含了对于权力格局和运作的构思与安排。比如吕祖谦极度重视儒者须“通达国体/治体”，陈亮不以心性而以法度来界定人极，批评儒者空谈心性忽视法度，或者以法度属法家之流，水心指出优良治体（善政）相对于治人才能的优先性，遥启后世梨州之思绪。在一种历史学的知识形式下，他们对于国家宪制的探讨既有依托三代法典的理论批判和建议，也植根于对现实法度经验的观察和总结，能够在二者之间保持一种良性的张力。比如讨论宋代立国格局和条件，陈傅良指出祖宗家法“规模一以经术，事业付之书生”，叶适概括为“因儒者之学以求三代之旧而施之于政事之际”，新儒学之士大夫构成政治格局的重要一极。[⑦]而在对外关系上，水心指出宋实际上是依靠军事均衡下的和约体系维持其稳定发展。要改变这种局面，必须从内部的政治体制改革入手，进行艰难的宪制转型。从历史演变的视角观察，浙东诸贤积极肯定三代之法的典范意义，并汲汲试图据此来转换现实的国家宪制即祖宗之法。而在政治修辞上，他们并不像理学家一样极力夸张三代之法与汉唐后世之法的对立，进而美化前者而贬黜后者，而是试图历史地脉络地去理解其间的演变，以三代法度为典型，观察后世法度如何呼应之或背离之并且如何据其理想精神进行补救改革。比如陈傅良肯定唐代制度纪纲仍然有儒家道义的依托，然而对于君主意志和权力缺乏有效的伦理与制度约束；叶适评价唐代制度纪纲的建设不可凭持，因此实现的治理水平只能称作盛世而非治世。在宋代国家宪制的认知上，浙东儒者基本上都肯定宋代治体体现出了宽厚仁义、崇尚文治的三代精神，而其缺陷在于事功不足。陈傅良提出政治上的恢复论，以政体上的回向三代为军事恢复的根本。叶适特别注重立国时刻重大政治行为的持续效应，将其中的政治精神及其法度视作一个国家的“国本”，宋代国本包括礼臣与恤民这两项关乎政治体基本构成的祖宗家法。在对宋代政治变法的评价上，陈亮肯定宋初立国对于精英群体的宽容倚重，批评后来法度发展对精英积极性束缚扼杀，叶适等人批评王安石变法恶化了宋代政制的中央集权弊病，破坏基层社会秩序，而且未能从体制上解决三冗问题。

基于对国家构成与传统特征的判断，浙东儒者表现出如下具有宪政意义的思绪：在政治原理上，强调民命民财的至上性、国家利益即民之利益，民众群体的活力乃是国家政权的基础，这部分地也是来自对王安石变法的反思；对于君主权力，从体制法度上进行制约，制约的依据包括家法传统、官制成法、公论力量、史官、经筵等制度，试图以士大夫代表的体制力量限制君主私人政治势力的发展，强调法度的公共性不可违背，反对以例背法；对于宋代的中央集权体制深入批评，建议逐渐地实现地方分权，委以行政、军政方面的实权，激活地方社会的活力，在宪制法度的角度下认识自由的问题；对于士大夫群体，争取充分自由的体制空间，强调在公议公行中的共治模式。同时，在制度设计上，也注意到了官制内部行政权与议政权的平衡问题，试图对士大夫舆论力量的兴起进行制度化规范；在社会构成的权力潜势上，能够敏锐地把握到民众力量与新兴阶层的政治重要性而予以秩序性的容纳。比如郑伯熊对于民权革命蕴含的警醒，叶适、陈亮对于工商阶层和富人群体治理价值的积极肯定，叶适对于社会民间治理的认同。这些使他们认识到传统君权主导的格局正在发生变动，必须因应这些新的因素在国家法度上进行调整。这一点在水心的皇极论上得到了政治哲学意义的表述，他将皇极理想解释为社会各种族群、阶层、组织能够保持自身的特性（“极”），并且容忍相互间的差别而和谐共存（因此对于“一道德，同风俗”的理想保持怀疑）。在实践上依靠各种精英群体进行共建、大建，依据各组成因素的自身机理进行治理，其间包含了对于君主代表的独断权力意志的制约。这一点特别代表了儒家宪制理想平和中道的精义。[⑧]

在上述宪制构想之外，他们还对如何进行实践证成有自觉的意识，这里暂不论述。简言之，他们这些论述，并非纯书斋的玄想，而是充分结合儒家思想传统与实际经验体会而催生的。比如对于君主独断权力的危险和约束之必要性，对于人在权力世界中的腐败堕落潜能，是在一次次具体政治事件中承受着政治风险艰辛获取的智慧，进一步又在国家宪制法度的层次上进行思考，最终推动了儒家之宪政法学的发展。同期的理学家往往把他们看作申韩管乐一路的法家，这实在是一种误解。好比今天我们谈宪政主义的幽暗意识而被目为法家一样，只反映出这种误解对儒家法政精神的认知之偏狭。

近世宪政儒学的第二重潮流以明清之际的三大儒思想为结晶，而前此如泰州之何心隐、东林复社等晚明市民士人的政治社会活动，也孕育了这方面的积极因素，如会的组织构想、公论观的充分发展，这里无法展开。先说一下我们以前对三大儒这一时期思潮的观察，本文认为需要进行一次视角的调整。既有的理解和评价，就像称黄宗羲为“东方的卢梭”、王夫之为“东方的孟德斯鸠”（是否还会增加“东方的托克维尔”顾炎武？）一样，过于运用一种启蒙主义-革命目的论的诠释视角，把他们代表的思想发展视作中国现代早期的启蒙运动。这种视角背后的理论预设是正统论述的社会形态阶段论及其西方启蒙时代的范本尺度。对于中国政治思想传统来说，这种启蒙视角无疑需要强调与传统产生断裂的启蒙时刻，夸大这个时刻与以往的不同，凸现其中与现代启蒙主题相近的成分。而这种分析易于导致双重谬误：一是没有正确把握思想传统内部发展的连续性与新生性的关系，一是用过于现代的、外来的标尺去衡量历史人物的思想价值，二者为如其本相地把握历史观念无疑增添了障碍。就三大儒而言，前者表现为没有看到他们与本文所言第一重宪政儒学潮流的紧密联系，在思想渊源、特征和论调上受到先贤的深刻影响，充分体现出儒学传统在时势变迁中保有的相对延续性。可以说没有东莱、龙川、水心就没有梨州、船山、亭林；后者表现为现代启蒙的科学、民主、自由等主题支配了对于思想家的解读，类似探讨变成了召唤传统中被抑制的个性解放与民主狂欢，个体私欲的升腾和民主潜能的灵光成为指引旗。由此还衍生出一些第二义的争议，如民主抑或民本、究竟何种自由等等。这里不是要完全否定类似诠释的价值，只是指出其中承载着现代国人过于现代的价值期待，特别是运用过于现代的自由民主教义来审视历史对象，结果很可能与革命激进主义的逻辑是殊途同归，即认为只有更彻底地打倒传统才可能将启蒙信息扩展为现代化的蓝图。

本文认为宪政儒学的视角相比起来更能贴近三大儒的思想真实，有助于我们平稳把握他们与先行者之间的关联。他们仍然是出于追求儒家的优良政治，而对于政治体的根本法度构造进行全盘、深入的思考，以寻求对权力、权力主体有一适当的安顿和规约、限制，在这样的制度安排下去保障传统所珍视的自由。不同的是，相对先贤的思考，受到天崩地解之时代冲击，思绪有更为激进、逸出传统格局的倾向，对不同主题的侧重发挥有差别，并且在晚清变迁的时境下得到了新的诠释发挥（民主主义、民族主义等等）。具体地，第一，对于君主制的原理，黄宗羲在肯定民私的基础上提出民为主，君为客，批评后世君主的大私不公。在公私观的价值判断上、君民关系表述的鲜明果断上这的确是一个跃进，然而基本原理上很难说是与之前的儒学传统发生断裂。“然则千有余岁，覆载之广，合离成坏之多，求其能调和血气志虑以整顿当世者，不曾一二而得，况欲望其亶聪明，备道德，为百姓请命上帝而保佑之乎！”，绝大部分政治人物“无异以尽民财为能，以尽民命为功”，水心的类似激烈批评可以说与梨州有相通处。[⑨]而将梨州的观点指认为人民主权，则有诠释过度之嫌。王夫之指出君权可以禅可以革，这与陈亮追溯原初社会人民推选君主、陈傅良解读公天下而禅让的思路也是一贯的。[⑩]黄、顾等人呼吁去除君主身份的神化专制性，主张君臣相对平等的共和之义，这与吕祖谦抨击秦汉而下君太尊、臣太卑同理，后者并且比较了封建制与郡县制下君臣关系的紧密与暂合之不同。概言之，三大儒主要是要确立君主制的公共原则，以制约其私性独断，并在治理主体上强化共治的基本模式，这里的反对君主专制并不等同于现代民主。

第二，要确保实现合乎公共政治理性的君主制（共治体制），三大儒主要还是从法治与分权的宪政角度进行思考。关于三代之法与后世之法的对比，可以说是儒学政治传统的经脉，前者是在一种高级法的意义上得到运用的，在理学家那里它获得了一种道德形上学的性理原则形式，在宪政儒学思维中则更注重其客观法度的超越意义，又特别能从封建制原理中寻获消解君权专制的力量。而到了黄宗羲提出“非法之法”的概念，无疑把前述思路中的观念进一步宪政化了，后世法度在法政正当性的意义上得到了激烈的批判。这相较浙东诸子试图糅合先王后王之法的做法更为激越、彻底。它既是明代更为恶化的政治体制弊病引发的思想反弹，也是龙川、水心不断批评现实法度主义的逻辑跃升。水心在《习学记言序目》中指出纯任刑政早于孔子就已出现，这样的法政思维笼罩了秦汉之后的心智，汉之后更是用王道儒术来缘饰之，儒者礼法宪制的理想几乎断绝。[11]梨州的这个表述与船山批评所谓“申韩之儒”异曲同工，后者也显示出儒法合流后道学不能发展自身的宪制思维而为法家劫持的命运。而宪政儒学代表了对这个趋势的有力狙击，梨州“有治法而后有治人”、船山“法伸而后道建”的思想延续了陈亮、水心们以法度宪制为本位的政治思维，也深化了对于法家专制主义的反省。

他们的宪制思考同样覆盖到君主权力、政制设计、法律治理、社会经济秩序等各个方面。比如王夫之“预定奕世之规，置天子于有无之外”的设想，试图对君权更替进行稳定的制度化安排，确立免于君主权力意志支配的法治权威。后来被熊十力称作“虚君共和”，并称赞“吾儒言法治，首推王船山”（《心书·钩王》）。比如官制设计上，黄宗羲恢复宰相制的主张，设立政事堂促进公议的建议，顾炎武将官员封驳权力进行专职制度化、反对君主以例破法的意见，都是对政治传统中限制君权之积极成分的弘扬。另外，顾炎武根据“以天下之权寄天下之人”的理念提出放松举荐限制、扩大政治参与的设想，赋予宋以来平民政治代表的公共精神以制度化渠道。[12]王夫之关于君主、宰相、谏官环相为治的制度设想，针对近世以来士大夫议政权力的高涨，反思宋明政制中宰相与台谏构陷不已的乱象，可以说延续了陈傅良、叶水心对于议政权和行政权制衡的思绪。而黄宗羲的学校设想，可以说是遥应子产乡校论，作为宋明新儒学讲学运动进一步的制度化结晶，特别凝聚了晚明会社书院等政治实践的智慧，将儒家理想的人才培育与政治监督结合起来，发挥对于君主和社会的规约功能，成为晚清议会理念的传统酵母。此外，三大儒同样延续了第一重宪政潮流对于中央集权制的改制动议，顾炎武“寓封建于郡县”的典型论述为人熟知，兹不赘言。另外，他们对于地方基层自治、宗族治理、富人工商阶层的秩序价值高度肯定，把它们吸纳到儒家宪制的构思中来，以钳制政治权力之专横，保障多元治理机制下的自由，这一点也与宋儒一以贯之。可以说，在第二重宪政儒学的潮流中，出现了若干新颖的因素，对于君权的反思和制约力度增强，对于权力格局中公共因素的制度化进一步走向成熟，某些因子蕴含了突破传统体制的潜能，这显示出儒学传统的自生更新能力。而在基本的思维模式和形态上，可以说与第一重潮流保持了良好的延续性。

近世宪政儒学的第三重潮流发生于晚清，发端自龚自珍、魏源，兴于曾国藩、郭嵩焘、冯桂芬、郑观应、王韬、宋恕等人，以张之洞、康有为为典型，也包括后起之梁启超、张謇等人。晚清中国逐渐陷入深重的政治和文化危机，这个阶段同时具有向现代宪政思潮转型的特征，开启了百多年来的中西古今之大命题。这些思想家身上体现出儒学传统与西来文明之间的双重影响，他们处理这些影响的思想方式对我们仍有深刻的启迪价值。明清之际大儒的思想学术遗产透过经世学风的复兴成为这一次潮流的主要传统基盘，暗里则形成近世三重潮流的环环相扣之态势。他们试图将西方的宪政理念与传统中的积极内容互相发明，对故国文明保有自信，能进行睿智而富有想象力的知识探讨，以期实现中华政治传统渐进优良的转型。这一思路后来为激进的启蒙-革命主义代替，导致我们丧失了对传统和现代同时保持开放的通达视野，其间的教训值得深思。

扼要地说，龚定庵在国势衰落的前夕提出“宾宾”，已蕴含对于清代一祖之法的强烈批评，看到现实法度的专权与庸堕，从而主张尊重儒家的大法精神，尊重明晓儒家宪制的“明良”之士，拓宽有清之统治基础。魏默深同样反对君权独断，指出天子乃众人之一员。[13]在对传统宪制资源的延续上，曾国藩的道德重振、激荡士魂，充分落实到儒家礼学的总结与应变上，在军事、洋务等实践中开出新局。冯桂芬积极倡议恢复古法，若宗法、乡职、陈诗等，试图在传统宪制机体上接引西学西政。在西学引进上，从魏源接触美国政制、郭嵩焘出使英邦，到郑观应强调商战、康有为周游列国，都积极肯定近代西方法治自由的政治成就与学术教育，并认为与古典三代之法相通无间。

至康梁、张之洞，逐渐意识到华夏政治的现代立国问题牵涉到精神秩序与宪制秩序的重整，保教、保国与保种同体共命，于是有中体西用等文明转换思维的诞生。具体到宪政选择上，大都倾向于君民共主或君主立宪，以为在君主制下增强民众和精英的地位，以实现更为充分的公意理性。以张之洞为例，认为宪政乃是对于君主专制的补救，透过议院的设立声张民意、沟通民情，透过地方基层民意咨询机构的设立，都可以实现这种目的。[14]在当时的特定时势下，张之洞的宪政主张大体上温和驯至，反对个体本位的民权解释，而以议政机构吸纳民情为其实现，反对骤立二院制，而主张仿行上议院，反对官制大幅度改革，而以地方开设民议机构为重。虽提出公选各级官员的设想，却自认为惊世骇俗不能推行。这些见解不可避免地受到张氏所处境况之权力博弈、利益顾虑、策略谋划的影响，却也得到清末很多上层政治精英的认同，以为通达国体，老成谋国。可惜张氏遗愿最终还是未能稳健实施，革命以民主共和的方式否定了维新立宪以来的君宪选择。张謇、梁启超等开明人士能够顺势绾合立宪与共和，求一吐故纳新之现代民国。而康有为晚年对共和主义之不成熟的持续批评与虚君共和的新见可以说是南皮思路的重现运用，显示急进的民主共和之难成。[15]辛亥以后的中国并未能有效解决宪政转型的问题，急于求变求新，在政治秩序和精神秩序上都进退失所，继起的启蒙和革命潮流克服解决的努力最终反倒加重了这种困境。现代新儒学的宪政努力也就在这种困境中艰难挣扎，接续绝命。

三、小结

上面概要介绍了近世中国宪政儒学的三期发展，对第一重潮流稍详，于第三重潮流略简，因为我们对于这个问题的探讨通常习惯从晚清开始，顶多追溯到所谓明清启蒙，而不能具备一个从近世到现代的长时段视野。然不明乎此，就很难理解现代大史家提出的天水一朝为华夏文明瑰宝，影响后世政俗人心至深的洞察。更重要的是，不能领会对于专制权力的反抗和约束同样是我们文明传统中的悠久命题，属于人类普遍政治文明的一个重要组成部分。

纵观这三重潮流中的先贤大儒，多具备广博深厚的学养、丰富复杂的世事经验与审慎通达的政体德性、高远行健的精神，在思想资源与知识构成上值得现代学科体系下生产出来的知识人反躬自省。他们所处的政治传统与特定时势下的宪制秩序危机，激发了儒学宪政思维的活力。第一重潮流主要面对的是王安石变法的创伤与北宋亡国的惨痛，第二重是明清易代、华夏再陷的家国悲运，第三重则是所谓数千年不遇之大变局。他们自身的学识能力构成与外在环境的运势一起造成了各阶段宪政儒学的风格气质有所不同。宋代较为宽容自由的政治传统奠定了近千年来宪政儒学的基本规模，围绕国家主体构成、立国之势、立国精神和治体国体进行了系统探讨，气魄宏大，调和古今，及时吸收了新生政治社会因素的宪制启示，并依托实践深入反思；明末三大儒处于“君骄臣谄”的政治文化传统中，既遭家国亡痛，与先后之权力体制的距离较宋儒远甚，因此能提出逼近体制极限的洞见，斟古酌今，思语激切，而大体未成断裂；清代君主自以为治统与道统一身兼任，士大夫在党争、讲学、结社、地方创制诸方面均不及宋明，士卑气弱，精神与学养境界未能更进一层。清季中西碰撞造成新局，而满廷迁宕改革，虽有数辈人物拄持其间，气魄识见与实践能力即企及先贤，也难挽颓唐大势，终落仓促转变之困局。以张南皮之宪政理解，较于黄梨洲之学校设想，格局下矣，这又非南皮自身不达，实有满清历史传统与局势的限制。

本文初步提出宪政儒学的传统视角，很多议题还有待进一步展开。这个工作并非要在儒学内部进行判教，而意在指出一些未得到重视的儒学面相，以使宪政主义的共业连接中华文明的地气。唤醒沉睡的大地，宪政自由才不至于是没有形骸的孤魂。采铜于山，方可期明夷复兴。在当前中国，宪政儒学如何在最低限度上与其它思想力量求得一个共识，并在自身文明传统的启示下应对现代立国的挑战而走向政治成熟，还需要我们往来古今、审慎斟酌。

注释：

[①] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006年。

[②] 姚中秋：《儒家事业四期说：基于〈大学〉之道或“儒家整体规划”》，未刊稿。

[③] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫的政治文化研究》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003年。

[④] 任锋：《叶适与浙东学派：近世政治思维的开展》，《政治思想史》，2011年第2期，即刊。

[⑤] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第296页。

[⑥] 蒙文通：《经史抉原》，巴蜀书社，1995年，第320-323页；牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：中正书局，1999年，第292-3页。

[⑦] 陈傅良著，周梦江点校：《陈傅良文集》，浙江大学出版社，1999年。卷三十，《乾道壬辰进士赐第谢太上皇帝》，第３９１页；叶适：《叶适集》（下），中华书局，2010年，卷九，第746页。

[⑧] 同见上注4。

[⑨] 叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第562页；朱义禄：《黄宗羲与中国文化》，贵州人民出版社，2001年。

[⑩] 关于船山，可参看萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社，2002年。

[11] 叶适：《习学记言序目》，第103、301页。

[12] 关于顾炎武，可参看许苏民：《顾炎武评传》，南京大学出版社，2006年。

[13] 关于这个时期的思想状况，可参看韦政通：《中国十九世纪思想史》，台北：东大图书股份有限公司，1991年。

[14] 关于张之洞的宪政观，参看李细珠：《张之洞与清末新政研究》，上海书店出版社，2003年，第７章。

[15] 较为持平的论述，参看萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年。

本文载任锋、顾家宁编：《儒家与宪政论集》，中央编译出版社2014年版，文字版来源为儒家网，可参见阅读原文处，转载仅供学习参考！