Quantcast

两大中国首富双双被重挫-释放信号强烈

【成都mc是什么】成都mc浴室小黑屋见闻(史诗级巨瓜)

深度解读 | 姜文《让子弹飞》

15岁当妓女,22岁成总统夫人,53岁全裸,76岁跳钢管舞,看看她是谁……

突发,沈志莉被查!

Facebook Twitter

分享到微信朋友圈

点击图标下载本文截图到手机
即可分享到朋友圈。如何使用?

自由微信安卓APP发布,立即下载!

刘巍:“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义(上)

2018-01-09 刘巍 政治哲学与思想史 政治哲学与思想史

 

自从余英时的《中国近代思想史上的胡适》借用库恩(Thomas S. Kuhn)的科学革命理论,解释胡适的《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义时起,关于学术转型或范式更新的讨论逐渐蔚为风气。所谓“典范”或“范式”,据余氏对库恩理论的概括,有广狭两义:前者涉及全套的信仰、价值和技术的改变;后者指具体的研究成果所起的“示范”作用,即一方面开启了新的治学门径,而另一方面又留下了许多待解决的问题。此书从学术思想史的广阔背景和内在理路清楚解释了胡适在中国近代思想史上的中心地位,其中自然包括《中国哲学史大纲》的典范意义。[i]可谓纲举目张、点到为止。

本文所要讨论的是与《中国哲学史大纲》密切相关而又独立成篇的“诸子不出于王官论”。

余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中,论及胡适的“考据文字”对当时“上层文化”的冲击时,特举“诸子不出于王官论”为例加以说明:

他的“暴得大名”虽然是由于文学革命,但是他能进北京大学任教则主要还是靠考据文字(原文有注,此略──引者)。其中“诸子不出于王官论”成于一九一七年四月,离他动身回国不过两个多月。这篇文笔是专为驳章炳麟而作的,也是他向国学界最高权威正面挑战的第一声。所以,就胡适对上层文化的冲击而言,“诸子不出于王官论”的重要性决不在使他“暴得大名”的“文学改良刍议”之下。[ii]

这段文字,旨在强调“诸子不出于王官论”“就胡适对上层文化的冲击而言”所具有的“重要性”,颇为有见。但余英时认为“这篇文笔是专为驳章炳麟而作的”,此说不确。试比较胡适于1917411日与16日所作两则日记[iii]可知:此文为推倒学术史上长期占据统治地位的见之于《汉书·艺文志》的刘、班旧说而作,所以拟文之初并未考虑要对章太炎有所批驳。因为对仍固执此说且系统发挥此说的学术权威章太炎不能置之不理,后来才特意安排了那一节,并在文章的开头就直点章太炎的大名。[iv]胡适素以“国人导师”自期[v],怀抱着“如今我们已回来,你们且看分晓罢”[vi]。的新一代归国留学生的强烈自信,他的《诸子不出于王官论》,确可认作“向国学界最高权威正面挑战的第一声”,但是若将该文视为“专为驳章炳麟而作的”,则不单不能成立,而且仍不免小看了“诸子不出于王官论”在学术思想史上的意义。[vii]

本文关心的是,“诸子不出于王官论”在学术思想史上的价值与影响何在,此项创说为什么不是由别人而恰恰是胡适提出的,他是如何建立新说的,通过对此说创建、影响、意义的分析,我们是否可以加深对胡适在现代学术范式建构中的作用的认知,并从一个侧面增进对故国学术、文化转进翻新之历程的了解。

胡适常以龚自珍“但开风气不为师”的名言自喻,这是这位近代学术思想史上的中心人物的自歉还是自负呢?在笔者看来,他早年引此颇能显示其锐意开拓的奋发意气,日后则更多借以暗示了开风气者不被理解的无奈。这句话恰当地点出了胡适之所以不断自我肯定和解释其工作成效的心理状态,对于他的学术贡献在近代学术思想史上之作用的性质来说,也不失为一种颇为客观的自况。

陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告一》中郑重道及:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。”这一近来引用率极高的史学箴言,确可扩展开来奉作治史者的一般性律令。转换研究的对象,我们不仅要对“古人之学说”而且对已作“古人”的胡适,也不能不表一种“了解之同情”。此虽极不易,而不能不悬为本文所试图致力的基本方向。

笔者深感,如果不是对像胡适这样的中国近代学术思想史上的中心人物的工作有周到把握与合理定位,则探讨中国传统学术的转型与中国现代人文学术的建立这样一个复杂而有意义的论题,将会举步维艰。在这一过程中,自不免有、更要欢迎多元观点的参与,不管它是“现代”取向的或带有“后现代”色彩的,不管它是“激进主义”还是“保守主义”。无论如何,“了解之同情”的态度是值得提倡的。而所谓“了解之同情”,不仅要对“古人”而且要对近人,更不能限于某家某派。中国学术、文化正是在不同倾向、立场之学派的相激相荡中进展的,《老子》所谓“相反相成”、大《易》所谓“天下同归而殊涂,一致而百虑”是也。

一、“九流出于王官说”与胡适批驳此说的意义

九流出于王官说,是有关追溯诸子学说渊源的一套系统看法,此说始见于《汉书·艺文志》,盖本于刘歆的《七略》。其说大略如下:

儒家者流,盖出于司徒之官……道家者流,盖出于史官……阴阳家者流,盖出于羲和之官……法家者流,盖出于理官……名家者流,盖出于礼官……墨家者流,盖出于清庙之守(杨树达《汉书窥管》:守,疑官字之误。余嘉锡《四库提要辨证》,守字者官字之误,志叙诸子十家,皆出于某官,不应墨家独作守。参见陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》,中华书局1983年版,第144页)……纵横家者流,盖出于行人之官……杂家者流,盖出于议官……农家者流,盖出于农稷之官……小说家者流,盖出于稗官。

以上“诸子十家,其可观者九家而已”,其言虽殊,而相灭相生、相反相成;各有长短,而“合其要归,亦《六经》之支与流裔(师古曰:‘裔,衣末也。其于于《六经》,如水之下流,衣之末裔。’)。”[viii]

此说有三大要点颇值得注意,胡适的驳论相应在这三方面有举足轻重的意义:

1.《汉志》诸子十家九流之分说为司马谈以“六家”分诸子说之扩展,确立了诸子分家的正统观念

诚如吕思勉所言:

先秦诸子之学,《太史公自序》载其父谈之说,分为阴阳,儒,墨,名,法,道德六家。《汉书•艺文志》益以纵横,杂,农,小说,是为诸子十家。其中去小说家,谓之九流(《汉志》曰:“诸子十家,其可观者,九家而已。”《后汉书•张衡传》:上疏曰:“刘向父子,领校秘书,阅定九流。”注:“九流,谓儒家,道家,阴阳家,法家,名家,墨家,纵横家,农家,杂家。”刘子《九流篇》所举亦同。[ix]

张舜徽将司马氏之创说标举得尤为显赫:

司马氏以前,论列诸子流别者,若《庄子•天下篇》、《荀子•非十二子篇》、《吕氏春秋•不二篇》、《淮南子•要略篇》,皆但称举同异,提挈纲要,而不命之曰某家某家。诸子分家,实自史谈始也。其后刘向、刘歆,领校群书,撰定《七略》,别诸子为十家。《汉书•艺文志》因之。后世簿录诸子者,又本《汉志》而略有出入耳。[x]

合而观之,吕、张两氏之说将司马谈分定“六家”至刘氏父子“阅定九流”的进展关节交代得一清二楚。

故而当胡适力驳《汉志》所分“九流”说,势必追剿及司马谈所分“六家”说,将其一并推倒。

胡适在《中国古代哲学史台北版自记》中,对自己工作的立场与方法、目标与成绩有颇为清醒的认知:

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人,很少人能够充分了解这个看法。

这个看法根本就不承认司马谈把古代思想分作“六家”的办法。我不承认古代有什么“道家”,“名家”,“法家”的名称。我这本书里从没有用“道家”二字,因为“道家”之名是先秦古书里从没有见过的。[xi]我也不信古代有“法家”的名称,所以我在第十二篇第二章用了“所谓法家”的标题,在那一章里我明说:“古代本没有什么‘法家’……我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。”至于刘向、刘歆父子分的“九流”,我当然更不承认了。

这样推翻“六家”、“九流”的旧说,而直接回到可靠的史料,依据史料重新寻出古代思想的渊源流变:这是我四十年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望,但这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的。[xii]

“抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题”,是胡适有其“不得不如是之苦心孤诣”(借用陈寅恪语)的特见,“推翻‘六家’、‘九流’的旧说”与之有密切的关联(此不赘,详下文)但后学很少接受这样的见解。所谓“道家”、“名家”、“法家”等名目,为汉代学者整理以往诸子学术思想进行分家分派的方便设施,未必定要在先秦古籍中出现过才名正言顺,所以追随胡适摈弃此等称谓的学者亦不多。但是,不拘泥于“‘六家’、‘九流’的旧说”,“而直接回到可靠的史料,依据史料重新寻出古代思想的渊源流变”,这一“方法”实在是被后来直至今日治先秦学术思想史的学者奉为圭臬、谨守不失的。在这一层次上,胡适的开山作用也许比他本人所认识到的还要大,只是此类的新范式如今已被普及至日用而不知的地步,反而不易为人所了解了。

2.在处理“六经”与“诸子”的源流关系上,具有强烈的尊经抑子观念

“九流”乃正相对于大本大源的“六经”而言,所谓“会其要归,亦六经之支与流裔”也。[xiii]此等观念,在中国学术思想史上可谓渊远流长。《庄子•天下》篇已引其端绪:

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。

天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

又,《庄子•天运》篇有云:

孔子谓老聃曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经……”[xiv]

《庄子》可谓已明白提示诸子“百家”渊源于“六经”说。至经学尊崇的汉代,刘歆、班固明确以“九流”本于“六经”说将其固定化、正统化,此后长期独霸中国学术思想史。直到《四库全书总目》“子部总叙”还说:

然儒家本六艺之支流……其余虽真伪相杂,醇疵互见。然凡能自名一家者,必有一节之足以自立。即其不合于圣人者,存之亦可为鉴戒。[xv]

余英时引此语,作按语道:“这显然是通过训诂而重新发现了诸子思想以后所发展出来的见解”。[xvi]其说良是。尽管如此,诸子中且就儒家而论,虽然说“儒家尚矣”,但是“儒家本六艺之支流”闲闲一语,道尽了刘、班以降学者尊经抑子之成见,其余诸子勿论矣,诚所谓根深而蒂固也。

明乎此,我们才能理解胡适的辩驳:

哲学家的时代,既不分明,如何能知道他们思想的传授沿革?最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官;又说“合其要归,亦六经之支与流裔。”(汉书艺文志。看胡适《诸子不出于王官论》,《太平洋杂志》第1卷第7号)诸子既都出于王官与六经,还有什么别的渊源传授可说?[xvii]

它的价值与意义,正如蔡元培当即指出的“平等的眼光”,也即胡适后来自认的“革命”功效:“(不分‘经学’、‘子学’)把各家思想,一视同仁。”[xviii]胡适还追述说:

在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问,都是我们的研究对象。[xix]

胡适并没有在晚年夸大他早年的抱负,像《先秦名学史》,就是旨在引进导致西方文化史重大变革的“《方法论》和《新工具》”,在先秦名学史中为现代中国的文化革命寻找思想方法的根据或曰掘培“土壤”而作的。按照胡适的理解,他的“努力”又是与“新儒学”为回应佛学的冲击而进行“逻辑方法”的革新是一脉相承的,或者可以说是完成其未尽的志业。这样一种关怀,决定了他必须把主要精力投注到“恢复”与他所理解的西学的最新成果(主要是达尔文的进化论及其科学根据、杜威式的实验主义科学方法论,尤其是“用历史或者发展的观点看真理和道德”的观念)较能相通又便衔接而久被压抑的“非儒学派”(尤其是胡适所谓的“别墨学派”)上。[xx]所以打破尊经崇儒之格局,乃是他不能不做的事。[xxi]作为该书之扩展和进一步系统化的著作《中国哲学史大纲》(卷上),以及与之血肉相连的“诸子不出于王官论”,无不深深地打上这样的问题意识的烙印。当然,我们今天有便利了解胡适的不光是他想做的,而且还有确实做到了的东西。“诸子不出于王官论”对于尊经崇儒之见的深切勇猛的冲击与破坏,就是一个例子。

3.“九流出于王官说”的基本内容是将诸子分别归本于各具职守的王官,其中蕴涵了鲜明的尊“官学”轻“私学”与“理想化古代”的价值取向

我们可以看到,前两点均有所本,或沿自司马谈《论六家要指》或承之于《庄子》。此点则多创辟,而其条贯却近于冯友兰所谓的“机械论”:“刘歆于九流十家,皆为指一‘官’以为其所自出,盖由于汉人好系统,喜整齐之风尚。”[xxii]

关于此说在学术史上的影响,顾颉刚有扼要的介绍:

自从刘歆在《七略》中规定了诸子有九家,每家都出于一个官守,学者信为真事,频加援引。郑樵的《校雠略》,章学诚的《校雠通义》,尤为宣传的中坚。[xxiii]

至于此说在清代以降学者中引起的反响,张舜徽更有详尽的说明:

清儒如章学诚、汪中、龚自珍,近代若章炳麟、刘师培,皆推阐刘《略》班《志》之意而引申说明之。以为古者学在官府,私门无著述文字。自官学既衰,散在四方,而后有诸子之学。不悟百家竞兴,各有宗旨,与王官所掌,不能尽合。大抵诸子相因而生,有因前人之学而引申发明者,有因他人之说而相攻甚力者。如谓王官之学衰而诸子兴,犹可也;必谓诸子之学一一出于王官,则不可也。清末惟长沙名儒曹耀湘不信刘班诸子出于王官之说,载所见于《墨子笺》中,最为通达。曹氏年辈,远在章炳麟、刘师培之前,而所见则在章刘之上,可谓有识!近人胡适,有《诸子不出于王官论》,亦有理致,皆发前人所未发也。[xxiv]

张氏与胡适一样,是服膺《淮南子要略篇》所论“诸子之学,皆起于救世之弊,应时而兴”的,故于抑扬之间有此评衡,其对两派见解的概括亦颇为允当。照张氏所说,其乡先辈曹耀湘诚得胡适“诸子不出于王官论”之先声,而曹说之影响固绝不如胡适之论也。

清儒中持“九流出于王官说”者颇不乏人,而胡适特以章太炎为驳论对象,可以说当年胡适确有不可遏制的“向国学界最高权威正面挑战的”强烈自我意识。那么,他最不满意章说的是什么呢?

首先,章太炎以为,古之学者多出王官。胡适则认为古者学在王官是一事,诸子之学是否出于王官又是一事。即令此说而信亦不足证诸子出于王官。“盖古代之王官定无学术可言”。徒以古代为学皆以求仕,故智能之士或多萃于官府。当周室盛时,教育之权或尽操于王官。王官之教“其视诸子之学术,正如天地之悬绝”,诸子之学不但决不能出于王官,果使能与王官并世,亦定不为所容而必为所焚烧坑杀。此如欧洲教会尝操中古教育之权,及“文艺复兴”之后,“私家学术”隆起,而教会以其不利于己,乃出其全力以抑阻之。故教会之失败,欧洲学术之大幸也。王官之废绝、保氏之失守,先秦学术之大幸也。[xxv]

且不论古代之王官究竟有无学术、王官之权柄作为是否与中古欧洲教会同其伦比[xxvi],胡适的见解透露出鲜明的抑“王官”扬“诸子”、轻“官学”尊“私学”的价值取向。《七略》、《汉志》表达的是一种典型的“理想化古代”的看法:“以为由在官专家世官世禄之制度变为在野专家,以自由职业谋生之制度,为一种错乱。”[xxvii]胡适针锋相对的新见对《汉志》不能不说是一种前所未有的挑战与冲击。而且它充分表达了胡适本人从西洋得来的学术民主与思 39 56415 39 22527 0 0 4961 0 0:00:11 0:00:04 0:00:07 4962ƒ³è‡ªç”±çš„观念、及其以“私家学术”孕育中国的“文艺复兴”的现实关怀。今天看来,诸如“诸子不出于王官论”就是胡适当年及身发起和参与的中国的“文艺复兴”的重要一环。

胡适很不能同意的还有章太炎的如下见解:“是故九流皆出王官。及其发舒,王官所不能与。官人守要,而九流究宣其义,是以滋长。”胡适认为,此亦无征验之言,其言“官人守要,而九流究宣其义”大足贻误后学。夫义之未宣,便何要之能守。学术之兴,由简而繁、由易而赜,其简其易,皆属草创不完之际,非谓其要义已尽具于是也。胡适以为诸子自老聃、孔丘至于韩非,皆是忧世之乱而思有以拯济之。故其学皆应时而生,与王官无涉。诸家既群起,乃交相为影响,虽明相攻击,而冥冥之中已受所攻击者之熏化。胡适在扼要铺陈完自己胸中的诸子学源流生变史之后,结语反诘道:“若谓九流皆出于王官,则成周小吏之圣知定远过于孔丘、墨翟。此与谓素王作《春秋》为汉朝立法者,其信古之陋,何以异耶?”[xxviii]

很明显,在《汉志》中定型化而到章太炎犹固执的“九流出于王官说”,是一种具有强烈的崇古倾向的学术思想史解释模式。就将诸子学一一分别溯源于不同的王官来说,具有“机械论”的穿凿傅会色彩;就“合其要归,亦六经之支与流裔”以及“官人守要,而九流究宣其义”等核心观念来看,具有历史解释的“退步”论的“理想化古代”取向。胡适取而代之的是一种根于进化论观念、以“历史的眼光”得来的全新的历史解释模式,以及一种既不同于“谓素王作春秋为汉朝立法者”的汉代经今文家、也不同于以《七略》、《汉志》的见解为代表的汉代经古文家、甚至不同于仍不脱“信古之陋”的晚清经古文家章太炎的取向──“疑古”的取向。胡适的新范式,在以西学补助和融会中学方面,也有穿凿傅会色彩,对汉代学者的工作,也有缺少“了解之同情”的地方。但是,在中国学术由传统向现代转型的历程中,在由此而涉及的世界观与方法论的转换等诸多重要面相所起的作用,是决不可等闲视之的。他的“诸子不出于王官论”,就不仅涉及全套的信仰、价值和技术的改变,而且在具体的研究成果方面起了示范的作用。

二、 å­ä¸å‡ºäºŽçŽ‹å®˜è®ºâ€çš„建立──有关的根据、要素、过程的分析

在略知胡适大力突破“九流出于王官说”的革命性价值与意义以后,赞叹之余,我们自然也会产生疑问:何以不是别人而是胡适做出了如此开风气的业绩呢?这样的问题,顾颉刚早在70年前就提出了:

诸子既是同出王官,原在一个系统之下,如何会得互相攻击?儒墨固常见于战国书中,何以其他的家派之名竟无所见,而始见于汉代,甚至到了《七略》才露脸?这些问题,不知从前人为什么提不出来。[xxix]

以前不成问题的,为什么到胡适那里发生了问题,还大刀阔斧地提出了创说?顾颉刚并没有提供答案。在笔者看来,这可以到胡适建立“诸子不出于王官论”的过程中去了解。这就必须覆按他立说的根据、揭示他所承受的学术思想资源、分析他将“旧学和新知配合运用得恰到好处”[xxx]的综合创新能力。本文不能面面俱到,而只就最重要的几个环节加以探讨。

1.“诸子不出于王官论”的中心根据——所谓“名家”之名目不能成立说

前引《中国古代哲学史台北版自记》胡适所谓“我不承认古代有什么‘道家’,‘名家’,‘法家’的名称”,确为他“根本就不承认司马谈把古代思想分作‘六家’的办法”、“更不承认”“刘向、刘歆父子分的‘九流’”的关键,也确实是他的非常独特的见解。

其中最重要的是所谓先秦无名家说。《诸子不出于王官论》对此有扼要的说明:

古无名家之名也。凡一家之学,无不有其为学之方术。此方术即是其“逻辑”。是以老子有无名之说,孔子有正名之论,墨子有三表之法,“别墨”有墨辩之书(即今墨子书中之经上下经说上下大取小取诸篇),荀子有正名之篇,公孙龙有名实之论,尹文子有刑名之论,庄周有齐物之篇,皆其“名学”也。古无有无“名学”之家,故“名家”不成为一家之言(此说吾于所著先秦名学史中详论之,非数言所能尽也)。惠施、公孙龙皆墨者也。观《列子•仲尼》篇所称公孙龙之说七事、《庄子•天下》篇所称二十一事及今所传《公孙龙子》书中《坚白》《通变》《名实》诸篇,无一不尝见于墨经(晋人如张湛、鲁胜之徒,颇知此理。至于惠施主兼爱万物、公孙龙主偃兵,尤易见)。皆其证也。其后学术散失,汉儒固陋,但知掇拾诸家之伦理政治学说,而不明诸家为学之方术。于是凡“苛察缴娆”(司马谈语)之言,概谓之“名家”。名家之目立,而先秦学术之方法沦亡矣。刘歆、班固承其谬说,列名家为九流之一,而不知其非也。[xxxi]

胡适见解的新颖别致之处在于:把《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说,判归墨家后学——即胡适所谓“别墨学派”,而不承认由司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目。

这是怎么回事呢?

这当然缘于胡适治先秦名学、哲学史的特别立场,即“抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题”。用《中国哲学史大纲》中的话来说就是:“名学便是哲学的方法”[xxxii],“古代本没有什么‘名家’。无论那一家的哲学,都有一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)……因为家家都有‘名学’,所以没有什么‘名家’。”[xxxiii] è¿™åˆæºäºŽèƒ¡é€‚早年作《先秦名学史》时的基本观念:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”[xxxiv],以及特殊的怀抱:“就我自己来说,我认为非儒学派的恢复是绝对需要的,因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此。”[xxxv]

在这一系列“成见”支配下,在他所要恢复的“非儒”学派之中,胡适所谓“别墨学派”是最为重要的:“别墨是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家。……别墨作为科学研究和逻辑探讨的学派,大约活跃于公元前325—前250年期间。这是发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派。它还以心理学分析为根据提出了认识论。它继承了墨翟重实效的传统,发展了实验的方法。”[xxxvi]而“惠施与公孙龙不是形成‘名家’的孤立的‘辩者’,而是别墨学派合法的代表人物”。这是因为“惠施、公孙龙的所有反论都能在这六篇(指《墨子》中之《经》上下、《经说》上下《大取》、《小取》诸篇——引者)中找到辅助说明。而且,只有在这些辅助说明的启迪下,我们才能理解这些反论。这是中国逻辑史不能置之不理的事实。”总之,“这一学派继承了墨翟伦理的和逻辑的传统,并在整个中国思想史上,为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”。[xxxvii]这一派的哲学与科学成就在“自老子至韩非”的“古代哲学”(“这个时代,又名‘诸子哲学’”)[xxxviii]中具有中心的意义:“中国古代的哲学莫盛于‘别墨’时代。看《墨辩》诸篇所载的界说,可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何,只看那些人所用的方法和所研究的范围,便可推想这一支学派,若继续研究下去,有人继长增高,应该可以发生很高深的科学,和一种‘科学的哲学’。”[xxxix]不料这一学派以及由此而来的发展“科学”与“科学的哲学”的健康的趋势,由于(1)怀疑主义的名学,(2)狭义的功用主义,(3)专制的一尊主义,(4)方士派的迷信,而使古代哲学“中绝”了。[xl]

治中国先秦学术思想史者一般愿意承认胡适发掘墨学之功,而不能容忍其抓不住中国学术思想史特色的毛病。比如吕思勉能称赞“胡适《中国哲学史大纲》上卷,亦以论墨经一章为最善”,但却说:“然则辩学由墨子而传,而其学实非墨子所重。今之治诸子学者,顾以此称颂墨子,则非墨子之志矣。”[xli]其言甚为平允,然则不解胡适“之志矣”!

至少从留学美国时起,胡适就担当了并毕生致力于一项非常宏大的使命。第一步,他要解释“中国之所以缺乏科学研究”的“原因”——这一中国文化面对西方文化的冲击才产生并显得颇为尴尬窘迫的问题,也就是自晚清以降至今一直困绕着中国知识分子的“李约瑟难题”。胡适研究的结论是:“哲学方法(用后来的话来说是‘名学方法’:逻辑方法,即‘知识思考的方法’──引者)的性质是其中最重要的原因之一。”[xlii]第二步,他要为中国文化的科学化而“努力”:在固有文化传统中找到“移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”,并身体力行地宣扬“科学的方法与精神”、建设“科学的哲学”。他后来在清代考证学中发掘“科学的方法与精神”并将其系统化和普及化,他通过《戴东原的哲学》发挥“纯粹理智”的哲学(即“科学的哲学”)[xliii],他晚年的重要论文《中国哲学中的科学精神与科学方法》,都是这一努力的表现。所有这一切又都深深根源于他早年的先秦名学、哲学史研究。

正是这样的问题意识,一般地说决定了余英时所说的胡适思想中那种“把一切学术思想以至整个文化都化约为方法”的“非常明显的化约论(reductionism)的倾向”[xliv],特殊地说还决定了其“诸子不出于王官论”废除汉儒所立“名家”名目这一具体论断。正是在这一问题意识的激发之下,他摈弃了汉儒那“但知掇拾诸家之伦理政治学说”为分“家”基点的分派标准,而首重“诸家为学之方术”之异同。正是在这一新视野之下,并且在借助西洋逻辑学与哲学才对中国固有而又久被埋没的类似学问有了全新的了解的情况下,历史上并无直接关系的墨家后学与惠施、公孙龙被联结为一个“伟大的”、“唯一的”、“科学的”学派──“别墨学派”,并被认为原来就是如此:

不料到了汉代,学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂得的学说,都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人,在当日都是墨家的别派。[xlv]

不管被称作什么,如果这些先秦诸子地下有知,他们必会产生重见天日的兴奋和被人了解的欣慰,不过也会为必须负担如此沉重的重振“科学”的责任而哭笑不得吧。

胡适此说,确是别有幽怀,然殊不足以服人。

首先,“名学”之作为译名,正是严复考虑到西洋逻辑学与中国历史上的“名家”的学术有相近处,才立此名[xlvi],胡适竟谓诸子“皆有名学”而“古无名家”,追本溯源、循名责实,胡适的见解之内里颇为自相矛盾,至少透露了表述的不严谨、概念运用的混乱。此其一。

其二,学者若不按或不尽限于胡适分派的标准与根据,固别有他说。

章士钊就批评胡适:

其最大误处,在认施、龙辈为别墨……诸家徒震于两子说事之同,所含义理,复格于问学,未暇深考……名、墨两家“倍谲不同”,决非相为“祖述”。[xlvii]

章太炎同意章士钊的分析,并以更为明晰的表述回到刘、班“九流分科”之旧说:

名家大体,儒墨皆有之,墨之经,荀之正名,是也。儒墨皆自有宗旨,其立论自有所为,而非泛(“泛”字原讹为“讯”,经校正──引者)以辩论求胜;若名家则徒求胜而已。此其根本不同处。弟能将此发挥光大,则九流分科之旨自见矣。[xlviii]

其三,胡适建立的新名目“别墨学派”之文献根据亦不足。

“别墨”,语出《庄子•天下》篇:

相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应;以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。[xlix]

胡适于《先秦名学史》中就截取“别墨;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应。”一句,并自负地认为:“庄子这段话始终未能得到正确的理解。我研究了《墨子》第32─37篇,使我了解到那就是别墨关于心理的和逻辑的学说。”[l]胡适在《中国哲学史大纲》(卷上)中谱成定论:胡适不取前人将墨子书中之《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇视为墨子自著(即《庄子•天下》篇所谓“《墨经》”)的看法,而认为:后来的墨者都颂习墨经——《兼爱》、《非攻》之类,都奉墨教,但“由于墨家的后人于‘宗教的墨学’之外,另分出一派‘科学的墨学’。这一派科学的墨家所研究讨论的,有‘坚白同异’、‘觭偶不仵’等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然‘倍谲不同’了,于是他们自己相称为‘别墨’(别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”,近世有“新康德派”、“新海智尔派”)。别墨即是那一派科学的墨学。”并据晋人鲁胜曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注名为《墨辩注》,而将《墨子》书中之《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇统称为《墨辩》,以别于墨教的《墨经》。胡适又援引孙诒让的看法:这几篇的“坚白同异之辩,则与公孙龙书及《庄子•天下篇》所述惠施之言相出入”、“据《庄子》所言,则似战国时墨家别传之学,不尽《墨子》之本指”,而论定:“《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。”[li]

且不论前人所谓《墨经》或如胡适所谓《墨辩》诸篇是否为墨子自著,胡适以“别墨”为墨家后学一派(包括惠施、公孙龙辈)之名确属牵强。此点不仅前述章士钊指出之,章氏又谓“任公不认适之别墨即新墨学说,所见已进一步”。然则即使与胡适一样主张“施、龙之学‘确从《墨经》衍出’”的梁启超亦不能苟同胡说。[lii]主张“《墨经》为翟所自作”的张煊,也说“别墨二字,实三墨互相称道之名,而非一学派之名也”。诸多驳胡之说中,又以唐钺《论先秦无所谓别墨》最为彻底,他的结论是“近来有许多人对胡适施、龙为‘别墨’之说表示异议。但他们往往虽然不承认施、龙为‘别墨’,而却承认先秦实有一个墨家的特派叫做‘别墨’的;我觉得这似乎近于‘不揣其本而齐其末’。我的浅见以为我们实有理由可以说先秦并没有什么墨家的新派叫作‘别墨’的;至于谁是‘别墨’,谁不是‘别墨’的问题,更是‘毛将安傅’的了。”文中亦强调“‘别墨’明明是墨家之任一派用以挖苦任何他墨的绰号”[liii]。至少在这一点上,诸家均非无据而云然也,而胡适之论则是典型的“创造性误读”。

要而论之,胡适把《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说判归“别墨学派”、而不承认由司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目的创说,亦非开天辟地、毫无所本。其将施、龙之学说判归“别墨学派”的见解吸收了鲁胜[liv]、孙诒让的看法[lv];其重视名学方法并将其普泛化的倾向很可能受到了蔡元培所指出的“严氏觉得名学是革新中国学术最要的关键。所以他在《天演论》自序及其他杂文中,常常详说内籀外籀的方法”[lvi]——严复的取向——的影响,以及章太炎《诸子学略说》中所谓“凡正名者,亦非一家之术,儒、道、墨、法,必兼是学,然后能立能破……”[lvii]之类观念的启发;而其留学美国,研究西洋文化史的心得以及西洋哲学、逻辑学的训练,使他具备了超越前贤的“新工具”,最后也最为重要的是,作为一个中国留学生所面对的文化冲突的问题与“再造文明”的使命,则起了画龙点睛的作用——将自己的问题意识明确化:研究“中国之所以缺乏科学研究”的“原因”、因此而特别关注“哲学方法的性质”、并着力挖掘移植与发展现代“科学”所必须具备的中国固有的“科学”因子。所有这些“旧学和新知”的“恰到好处”的——虽然不是没有问题的——“配合运用”,竟将《汉志》系于“名家”的惠施、公孙龙之学说,与见之于《墨子》书中之经上下经说上下大取小取六篇的学说,汇合为一个“科学的”学派,还冠之一个从《庄子•天下》篇“创造性误读”出来的美名“别墨学派”。以之作为一个中心根据又去推翻司马谈、刘歆、班固所建立的“名家”之名目,由此为起点还发展出了一套足以震动一世之视听的“九流不出于王官论”的创说。正如古语所云:“其作始也简,其将毕也巨”![lviii]

笔者在这个问题上如此不惜笔墨,并不是要借后起之说揭发胡适所创新说中存在的问题。此类问题当然也不容回避,就此而言,胡适的很多“开风气”的工作确如其有时非常自省的那样:“吾辈建设虽不足,捣乱总有余。”[lix]笔者更为关心的是:“但开风气不为师”如胡适者,致力于建立新范式的过程及其所以然。其中的曲折,不是很发人深省的吗?

2.“诸子不出于王官论”所借重的主要“中学”资源——晚清经今文家尤其康有为之说

胡适后来深感要打破历史上累积起来的旧说,非“大力汉”不堪此任。[lx]此言开风气者之不易。可以补充一点的是,开风气者决非平地起惊雷,而必须因势利导、因利乘便,而不能不有所凭借。以“诸子不出于王官论”这一创说而论,就大大得力于晚清经今文家尤其康有为对经古文家说的破坏。如果说,胡适凭其得自西洋逻辑学哲学的训练,对先秦名学哲学的研究,使他拥有了鄙弃“司马谈、刘歆、班固之流”旧说的自信,那么,以康有为为中心的晚清经今文家言早就提出了对《汉志》“九流出于王官说”及其相关根据的经古文家说的不信任案,为“诸子不出于王官论”的面世准备了观念的前提;胡适的贡献恰在于自觉承受了康有为等的晚清经今文家说,对“九流出于王官说”有乘风破浪之妙。

关于这一点,将《新学伪经考》视同仇寇而以“刘子骏私淑弟子”自诩的章太炎,是最为敏感的。柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》一文,以批驳章太炎、梁启超、胡适为主,对胡适则尤集矢于《中国哲学史大纲》与《诸子不出于王官论》,然而却未点出胡适的见解与经今文家说的关联。章太炎则以釜底抽薪之慨将之揭露无遗:

胡适所说《周礼》为伪作,本于汉世今文诸师;《尚书》非信史,取于日本人;(原文有注,此略——引者)六籍皆儒家托古,则直窃康长素之唾余……长素之为是说,本以成立孔教;胡适之为是说,则在抹杀历史……此其流弊,恐更甚于长素矣。[lxi]

章氏所论,颇有未为“平情之论”者。如所谓“《尚书》非信史,取于日本人”,此前稍早日本人固盛倡“尧舜禹抹煞论”[lxii],而胡适的见解乃得自他自己对《尚书》“尔”、“汝”等代名词所作的文法研究[lxiii];胡适治古史表现出强烈的疑古取向且大有疑古过头的弊病是一回事,主观上是否旨在“抹杀历史”则是另一回事,不可混为一谈。但是他指出胡适的一系列见解包括其疑古的治学取向,与以康有为为中心的晚清经今文家说有一脉相承的关系,则堪称是学术史眼光如炬的大论断了。[lxiv]

而“诸子不出于王官论”之承受以康有为为中心的晚清经今文家说,主要表现在以下两个方面。

其一,《新学伪经考》对《汉书·艺文志》的“辨伪”,为胡适破除刘、班旧说扫清了障碍。

胡适《诸子不出于王官论》分四部分论证“九流出于王官说”之不能成立,其第一大要点即为:“刘歆以前之论周末诸子学派者,皆无此说也”。只要是对康有为的论证方式与表述方式略有了解的,就不难发现胡适的此类学术观点是如何得益于那位在政治上已大大落伍、思想上也“太旧”[lxv]的前辈了。[lxvi]在《新学伪经考》中,刘歆是“遍伪群经”的罪魁祸首和种种古文经说的始作俑者,康有为述学的基本方式是将刘歆以前的文献(如《史记》)与渗透了刘歆见解的文献(如《汉书》)对校,以前者为据推倒后者,若前者中有见解不合自己脾胃的内容,则悍断以为铁定被刘歆所羼乱篡改。是故书里充满了诸如“刘歆以前无此说也”、“西汉以前无此说也”之类的论调。胡适的《诸子不出于王官论》,从取径到措辞与之如出一辙。

具体来看,《诸子不出于王官论》尤其深受《新学伪经考》之“汉书艺文志辨伪第三下”一节的影响,这种影响以康有为的弟子梁启超的学术思想史名篇《论中国学术思想变迁之大势》(尤其是第三章“全盛时代”之第二节“论诸家之派别”)为媒介的。其中最重要者是《诸子不出于王官论》第三大要点:“《艺文志》所分九流,乃汉儒陋说,未得诸家派别之实也”[lxvii]。而梁启超《论中国学术思想变迁之大势》(胡适在《四十自述》中坦陈此文给予自己深刻影响[lxviii])早已明言“《艺文志》亦非能知学派之真相者也”。梁氏立论的四条根据,多本于乃师《新学伪经考》之“汉书艺文志辨伪第三下”一节关于“诸子略”的讨论,在此不能细论。仅以其所举《艺文志》的第一大“疵”来看:“既列儒家于九流,则不应别著‘六艺略’;(诒按:此正可见六艺统贯诸家。[lxix]——此为柳诒徵对梁说所下的按语,引者)既崇儒于六艺,何复夷其子孙以侪十家?(诒案:刘歆胸中并无儒家专制统一之念。[lxx]——此亦为柳诒徵对梁说所下的案语,引者)”[lxxi]æ¢å¯è¶…æ­¤ç•ªè´¨ç–‘ç›´æ‰¿åº·æœ‰ä¸ºä¸‹è¿°è§è§£ï¼šâ€œä¸”â€˜å„’â€™è€…ï¼Œå­”å­ä¹‹æ•™åä¹Ÿã€‚æ—¢ç‹¬å°Šå­”å­ä¹‹ã€Šå…­ç»ã€‹ï¼Œè€Œå¿½é»œå…¶æ•™å·ï¼Œå¼Ÿå­ä¸Žè¡°ç­ä¹‹æ•™å¹¶åˆ—â€¦â€¦æœ‰æ˜¯å²è£ï¼Œå²‚ä¸ä»¤äººå‘ç¬‘å“‰ï¼â€åº·æ°è®¤ä¸ºï¼šâ€œå¤«å„’å®¶ï¼Œå³å­”å­ä¹Ÿã€‚ä¸ƒåå­åŽå­¦è€…ï¼Œå³å­”å­ä¹‹å­¦ä¹Ÿã€‚å…¶ä¸­å¦‚ã€Šç³»è¾žã€‹ã€ã€Šä¸§æœä¼ ã€‹ã€ã€Šå…¬ç¾Šä¼ ã€‹ä¹‹ç±»ï¼Œé™„ç»å·²ä¹…ï¼Œä¸ƒåå­ä¹‹ä¹¦ä¸Žå­”å­ä¸èƒ½åˆ†ä¸ºäºŒå­¦ä¹Ÿã€‚ä»¥ä¸ƒåå­ä¹‹å­¦ä»…å‡ºäºŽå¸å¾’ä¹‹ä¸€å®˜ï¼Œè¶³ä»¥é¡ºé˜´é˜³ã€æ˜Žæ•™åŒ–è€Œå·²ï¼Œåˆ™æ˜¯å­”å­ä¹‹æ•™ï¼Œå…­ç»ä¹‹å­¦ï¼Œä»…å¾—å¸å¾’ä¸€å®˜ï¼Œå°‘åŠ©æ•™åŒ–ï¼Œå…¶ä»–åˆ™æ— è¡¥ã€‚è€Œåå®¶ä¹‹æœ¯ï¼Œè™½çº 58 56415 58 32935 0 0 6759 0 0:00:08 0:00:04 0:00:04 6758µæ¨ªã€å°è¯´åè¦†é„™çï¼Œäº¦å¾—与孔子之道犹水火之相生而相灭,仁义之相反而相成,宜各舍短取长,折衷之以备股肱之材。不知歆何怨何仇于孔子,而痛黜之深如此?”因而康有为根本否弃革除“刘歆以儒平列九流之逆说”,认为应将儒家以外的各家“宜为‘异学略’,附于《七略》之末”,而决不该如刘歆所为“别儒家于诸子而叙七十子于其中”。这样,刘歆以降,“自荀勖《中经簿录》,隋、唐《经籍》、《艺文志》以下,至国朝《四库全书总目》”因循不变的旧说,遭到前所未遇的大攻击。[lxxii]梁启超对《汉志》的质疑,不过承其师说而已。

而康梁师徒与柳诒徵的分歧,反映了晚清经今文家言与古文家说的对峙。刘、班将儒家列为九流之首即所谓“于道最为高”者,然并不将六艺独归儒家,更不认为六经皆为孔子所作(康有为所谓《汉志》“独尊孔子之《六经》”的说法,乃是康氏站在晚清经今文家立场上对《汉志》带有根本性偏见的解读。《汉志》诚然“独尊”“《六经》”,然而在《汉志》的观念里,“《六经》”决非康有为所谓“孔子之《六经》”),而是认为“六艺”为包括儒家在内的九流的总根源,故尊六艺于“九流”之上,即柳诒徵所谓“此正可见六艺统贯诸家”。具体来说,“墨家时时称举《诗》、《书》,多有与今日所传之《诗》、《书》相同者……《庄子•天下篇》盛称六艺,谓其散于天下,设于中国百家,时或称道。此岂儒家私有之物耶?”[lxxiii]也就是章太炎强调的:“墨家亦述尧、舜,并引《诗》、《书》,而谓是儒家托古,此但可以欺不读书之人耳。”[lxxiv]而康梁师徒的见解中蕴涵的前提性观念诸如“六籍皆儒家托古”、“六经皆孔子所作”等等,都是风起云涌的晚清经今文学运动发展出来或系统化起来的,决非刘、班等汉代的经古文家、甚至也不是“汉世今文诸师”所能梦见的。康有为等之尊孔(进而言之,实尊“七十子之学”,即所谓经今文学),可谓登峰造极,而其开启的自由解释之风则更加如火如荼,其后果竟有出乎先导者之意表者。

更新一代的俊秀如胡适者,正好承其流而起应其势而变。尊孔崇经之观念,当然为胡适所不取,但确如章太炎所说,胡适采纳了康有为“六籍皆儒家托古”的观念来展开对古书的辨伪,也正因如此,《诸子不出于王官论》才会提出“儒家之六籍,多非司徒之官之所能梦见”的见解,认为儒家无出于司徒之官之理。[lxxv]康梁师徒对《汉志》的扫荡无疑直接为“诸子不出于王官论”对刘、班旧说的质疑铺平了道路。而胡适则走得更远,梁启超虽然“于班、刘之言,亦所不取”,但尚认《太史公论六家要指》“分类之精,以此为最”[lxxvi],而胡适则一并以为皆是“汉儒陋说”。正如上文已交代过的,这里就包含更多胡适本人的研究心得了。

其二,“《周礼》为伪作”之见,动摇了“九流出于王官说”的根基。此说成为“诸子不出于王官论”的重要支点。

《周礼》之是否为伪作,与“九流出于王官说”之成立与否的关系至深且巨。其首要者,《周礼》为“九流出于王官说”所涉及的周王朝的重要“王官”(比如司徒之官)的基本文献根据。《周礼》若伪,周世“王官”之职守即无据,“九流出于王官说”就不攻自破了。

以《周礼》为刘歆伪作的康有为,对《汉志》“九流”之说与《周礼》的关系就特为敏感:

考歆终日作伪,未必有甄综九流之识,盖为操、莽之盗汉,非为金、元之灭宋也。特自伪《周官》,欲托身为周公以皋牢一切,故兼收诸子,以为不过备我学一官一职之守。因痛抑孔子,以为若而人者,亦仅备一官守,足助顺阴阳、明教化而已。阳与之,实所以夺之者,至矣。[lxxvii]

且不论康有为所说是否属实,他认为《周礼》为刘歆伪作的见解,确为胡适打破自刘歆至章太炎的“九流出于王官说”提供了最具威力的炮弹。

《诸子不出于王官论》第二大点论“九流无出于王官之理也”,首及儒家出于司徒之官说:“《周官》司徒掌邦教,儒家以六经设教。而论者遂谓儒家为出于司徒之官。不知儒家之六籍,多非司徒之官之所能梦见。此所施教,固非彼所谓教也。此其说已不能成立。”[lxxviii]我们已经看到,此说实多本于诸如上引《新学伪经考》中的见解,只是尚未明言《周官》之伪。而所谓“论者”,于近人尤指章太炎,其《诸子学略说》就以《周官》为据论儒家之起源道:“《周礼•太宰》言儒以道得民,是儒之得称久矣。司徒之官,专主教化,所谓三物化名。三物者,六德、六行、六艺之谓。是故孔子博学多能,而教人以忠恕。”[lxxix]胡适反驳说:“古者学在王官是一事,诸子之学是否出于王官又是一事。吾意以为即令此说而信亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官定无学术可言。《周礼》伪书本不足据。[lxxx]即以《周礼》所言‘十有二教’及‘乡三物’观之,皆不足以言学术。”[lxxxi]显然,争辩的焦点就在《周礼》是否足据。

这里必须考察一下胡适早年对《周礼》性质及成书年代的看法的演变。早在1916年3月29日的留学日记中,胡适已经指出“近人所谓‘托古改制’者是也”,实即接受了康有为“六籍皆儒家托古”的观念,并自觉与当时接触的的西学概念“乌托邦”相融会,还援引汉儒林孝存、何休的说法,认为《周礼》“乃世间最奇辟之乌托邦之一也”、“乃战国时人‘托古改制’者之作”,“决非‘周公致太平之迹’也”。[lxxxii]当时胡适的看法,正相当于章太炎所指出的“胡适所说《周礼》为伪作,本于汉世今文诸师”,尚不是像晚清之今文家如康有为者认为是刘歆伪造。但是,仅仅一年以后,完成于1917年4月的《先秦名学史》却认为“有西周法律意义的《周礼》确实是一个乌托邦式的计划。它是非常晚的时代或许迟至公元前一世纪才写成的。”[lxxxiii]影响一个像胡适那样的学者对这一学术公案的判断的因素可能是很多的,比如他从洋人那里学来的“高级批判学”之类就可以使他改变原有的学术判断,但是《周礼》作于“迟至公元前一世纪”(这就很接近康有为所谓刘歆“遍伪群经”的时代了)的结论,如果不是接受了康有为见解的影响是说不过去的。由此我们再回过头来看与《先秦名学史》同月写成的《诸子不出于王官论》的相关见解:“《周礼》伪书本不足据。(无论如何,周礼决非周公时之制度)。”很清楚,胡适对《周礼》之“伪”的程度之认知,实在是大大超乎章太炎所意料的,而这一切均为章氏之头号论敌康有为诱导所致。[lxxxiv]

《诸子不出于王官论》还有数语扫及《周礼》:

如云纵横之术出于行人之官。不知行人自是行人,纵横自是纵横,一是官守,一为政术,二者岂相为渊源耶?《周礼》尝有掌皮之官矣,岂可谓今日制革之术为出于此耶?[lxxxv]

更值得注意的是,初刊于《太平洋》杂志的《诸子不出于王官论》一文,紧接此段文字是的这样一句至关重要的话:

吾意《周礼》本刘歆伪书(旧有此说),歆特自神其书,故妄以诸子之学为皆出于周官耳。[lxxxvi]

这33个字,不见于初版于1919年2月的《中国哲学史大纲》(卷上)附录之《诸子不出于王官论》、不见于《胡适文存》一集卷二所收之《诸子不出于王官论》、不见于《古史辨》第四册所收之《诸子不出于王官论》、不见于此后诸种版本之《诸子不出于王官论》,显然是为胡适本人所刊落的未定之见(至少于1919年2月已被删去)。从《诸子不出于王官论》建立之思路来看,正是先接受了所谓“《周礼》本刘歆伪书”的以康有为为主的晚清经今文家言,才提得出“歆特自神其书,故妄以诸子之学为皆出于周官耳”的大论断。这一点是非常重要的,自那33个字被删除后,似颇不易了然了。

这个问题,很有值得深入研讨的余地。柳诒徵就指出:

诸子之学发源甚远,非专出于周代之官,章氏专以周代之官释之,……胡氏亦据《周官》以相訾謷……按《七略》原文,正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类,皆虞夏之官。但据《周礼》尚不足以证其发源之远,而《周官》之伪撰与否,更不足论矣。[lxxxvii]

且不论所谓“羲和、理官、农稷之官之类,皆虞夏之官”的文献根据在胡适看来是否可疑,诸如“《尚书》非信史”。柳氏看到“《七略》原文,正未专指《周官》”,此见颇为明锐,大有跳出晚清以降经今古文之争门户之见的通识。而“《周官》之伪撰与否”这个问题,实是不可存而不论的。[lxxxviii]

事关重大,这当然不是一言或一文可决的。这可以从柳诒徵回章太炎的信中看出。在接到前引章氏点出了讨论背后的经今古文之争这一大关键的那封信后,柳氏复函,在对今文家影响下“疑经蔑古”的风气痛下针砭之前,平情地指出:“今古文之聚讼,由于古籍湮沉,非待坠简复出,蔑能断案”。[lxxxix]其态度与“中年以后,古文经典笃信如故”[xc]的章太炎还是有所区别的,尽管在三四年后刊出的《中国文化史》中,对《周礼》的看法倾向于古文家说。要而论之,取证于地下,这是民国以降古史研究的康庄大道,这也是中国近代学术史上一个具有中心意义的潮流——经学的史学化——的一个必然趋势。时至今日,简牍、铭彝、甲骨之出土多矣,学术界对《周官》之著作年代及该书之性质却未有定谳,这类问题的解决尚假时日。不过,学术界已很少有人接受“刘歆遍伪群经”之类的看法了,学术界对晚清今文家说的流弊的认识也日趋明朗。[xci]但是有一点是肯定的,若不是康有为等人《周礼》为刘歆伪造说燃之于前,就不会有胡适的“诸子不出于王官论”的横空出世。进而言之,像“诸子不出于王官论”这样的创见,决不是那些仅能稗贩些许洋玩意的留学生所能提得出来的,在更为深广的意义上,它是由晚清以降中国学术思想发展演变的潮流孕育而成。[xcii]

3.西学如何参与

尽管如此,笔者丝毫也不想贬低“西学”在“诸子不出于王官论”这一范式创新中所占的分量。恰恰相反,如果我们对这一面相没有足够深入的认知,就根本无法彻底解除顾颉刚提过的下述疑惑:“这些问题不知从前人为什么提不出来”?

首先是,对西方文化史的研究心得,使胡适获得了创造性解释“诸子不出于王官”问题的“比较参考的材料”。

一个最明显的例子,就是前文已提到的,中古欧洲教会对“私家学术”的压制摧残、“文艺复兴”起于对教权的反抗与反动的西方历史经验,使胡适产生了创造性的联想,使他不能接受诸子出于王官之“理”。[xciii]这种创造性的解读,在近代学术史上大概只有康有为那“刘歆遍伪群经”那样一种“大胆的假设”可以媲美。如果说康有为的解读反映了以德国宗教改革领袖马丁•路德为摹拟对象的“原教旨主义”精神[xciv],胡适的解读则张扬了“以复古为解放”的文艺复兴精神。均兼得历史解释中以今情度古意的妙韵与危险,亦深具借酒杯浇块垒的苦心。

胡适又认为:“古无名家之名也。凡一家之学无不有其为学之方术。此方术即是其‘逻辑’……汉儒固陋,但知掇拾诸家之伦理政治学说,而不明诸家为学之方术。于是凡‘苛察缴娆’之言,概谓之‘名家’。名家之目立。而先秦学术之方法沦亡矣。”我们要问,胡适凭什么说汉儒不明“方术”,其所谓“方法”指的是什么呢?胡适解释说,“名学方法”乃“逻辑方法,即是知识思考的方法”,或者说“名学便是哲学的方法”,我们可以从一个例子来看清胡适所说“名学方法”的具体指谓。关于先秦显学儒墨之不同,胡适有一大创见:“儒墨两家根本上不同之处,在于两家哲学的方法不同,在于两家的‘逻辑’不同。”[xcv]其说详于《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》,而萌芽于1916年4月的一则留学日记:“墨家与儒家(孔子)大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来,出于天之垂象,出于天尊地卑。故其言政,乃一有阶级之封建制度,所谓‘君君臣臣父父子子’者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能,西方所谓‘实验派’(Empiricism)也。”[xcvi]早在1914年8月26日的留学日记中,胡适将“哲学系统”分为:(1)“万有论(Metaphysics)”,(2)“知识论(Epistemology)”,(3)“行为论(伦理学)(Ethics)”。具体各有细分,其中“知识论”部分:“甲、何谓知识?(子)物观(Realism)。(丑)心观(Idealism)。乙、知识何由生耶?(子)‘实验派’(Empiricism)。(丑)理想派(Rationalism)。”[xcvii]将两则日记联系起来看,所谓“墨家与儒家(孔子)大异之点在其名学之不同”,实际就是在“知识论”之“乙、知识何由生耶?”问题上,“(子)‘实验派’。”(墨家)与“(丑)理想派。”(儒家)之不同,即今日通译为“经验主义”与“理性主义”之不同。其分析架构全本于西学。如果有人不接受此种论学标准与问题意识,自然完全可以得出其他的结论。

胡适还有所谓“古代本没有什么‘法家’”的创见。他说:“中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为‘法家’,其实是错的。但法家之名,沿用已久了,故现在也用此名。但本章所讲,注重中国古代法理学说,并不限于《汉书艺文志》所谓‘法家’。”又说:“管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家,不是法理学家,故不该称为‘法家’。”胡适或许力图用一种“历史的眼光”来解构被《汉志》定型化的关于“法家”的陈说,反其根据实出于西洋学理,是一种典型的“现代”解读。如果有人用另一种“历史的眼光”来质问,为什么偏要从你胡适非认“法理学家”为“法家”不可呢?胡适恐怕也是难以自解的。更不用说胡适用以着力阐发“中国古代法理学(法的哲学)的几个基本观念”的概念,诸如“平等主义”、“客观主义”等等,凡此之类的西学新知,的确也非古人所能梦见。[xcviii]

更为细部的例子比如:“别墨犹言‘新墨’。柏拉图之后有‘新柏拉图学派’,近世有‘新康德派’、‘新海智尔派’。”显然,西方哲学史上的“新×××派”之类的概念,对其“别墨学派”的名目之建构,无疑起了绝大的启发作用,天下阅《庄子•天下》篇的学子多矣,何以惟胡适作如是读,岂不是很值得玩味吗?

诸如此类,等等。至于其解读是否牵强附会,那是另一个问题了。

其次,更为重要的是,杜威式的实用主义起了含而不露的“组织部勒”的作用。

从1917年4月11日胡适的留学日记所谓“以九流为出于王官,则不能明周末学术思想变迁之迹”,可知,胡适心中先有了一部与以往不同的“周末学术思想变迁之迹”史,故决不能接受“九流出于王官论”。其说详于《先秦名学史》而扼要汇粹于《诸子不出于王官论》末段,是为其破除旧说的正面主张。文繁恕不具引,其主旨是:“诸子之学,皆春秋战国之时势世变所产生”,各家彼此影响激荡之迹间存,而决不出于王官。从刘歆以前论诸子源起的文献来看:“《淮南•要略》(自“文王之时,纣为天子”以下)专论诸家学说所自出,以为诸子之学皆起于救世之弊,应时而兴。故有殷周之争,而太公之阴谋生。有周公之遗风,而儒者之学兴。有儒学之敝、礼文之烦扰,而后墨者之教起。有齐国之地势、桓公之霸业,而后管子之书作。有战国之兵祸,而后纵横修短之术出。有韩国之法令‘新故相反,前后相缪’,而后申子刑名之书生。有秦孝公之图治,而后商鞅之法兴焉。此所论列,虽间有考之未精,然其大旨,以为学术之兴,皆本于世变之所急。其说最近理。即此一说,已足推破九流出于王官之陋说矣。”[xcix]

柳诒徵认为胡适上述见解殊为偏至,他以《庄子•天下篇》、《淮南子•要略篇》、《七略》为据,主张“诸子之学出于古代圣哲者为正因,而激发于当日之时势者为副因”。其中激烈批评胡适对《淮南子•要略篇》的断章取义:

即《淮南子•要略》亦非专主救世之弊一端也。其述儒者之学,则曰“修成康之道,述周公之训”;其述墨子之学,则曰“学儒者之业,受孔子之术,背周道而用夏政”;其述《管子》之书,则曰“崇天子之位,广文武之业”。夫夏及文、武、成、康、周公,皆诸子之学之前因也。胡氏削去此等文句,但曰“有周公之遗风,而儒者之学兴”,是胡氏于《淮南子》之言亦未仔细研究也。[c]

覆按《淮南子•要略篇》原文,柳诒徵并没有冤枉胡适。的确,“即《淮南子•要略》亦非专主救世之弊一端也。”就此而言,诚如柳氏所批评者:“盖合于胡氏之理想者,言之津津,不合于其理想者,不痛诋之,则讳言之,此其著书立说之方法也。”[ci]笔者想进一步指出的是:即《汉书•艺文志》亦非专主“出于王官”之一端也。《汉志》明文有曰:“諸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,諸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之(说)〔术〕出并作(师古曰:“与鋒同。”),各引一端,崇其所善,以此驰説,取合諸侯。”[cii]此说岂不近于“起于救世之弊应时而兴”之论乎?

但对本文来说,问题的关键在于胡适为什么偏偏截取所谓“以为诸子之学皆起于救世之弊,应时而兴”的那一段?难道只是由于他的“未仔细研究”吗?我们必须再一次指出,天下读《淮南子•要略篇》以及《汉书•艺文志》的学子多矣,为什么只有胡适对《淮南子•要略篇》的此段见解情有独钟,还破天荒地认为“即此一说,已足推破九流出于王官之陋说矣”(原来两说似乎一直相安无事、井水不犯河水)?[ciii]进而言之,“胡氏之理想”,即在胡适心中“其说最近理”之那个神秘的“理”,到底是什么呢?

笔者认为,正是“知识思想是人生应付环境的工具”这种“杜威的哲学基本观念”,[civ]以及“处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他的历史的背景,故能了解他在历史上占的地位与价值”这种杜威哲学的基本方法——“历史的方法——‘祖孙的方法’”[cv],使胡适在诸子起源的问题上,选择性地接受与强调了、或者说是创造性地重新发现与解读了《淮南子•要略》中“以为诸子之学皆起于救世之弊应时而兴”的观念。冯友兰在晚年评价胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)时指出:“蔡先生所说的这部书的第四特长是‘系统的研究’。所指的大概是,用发展的观点,研究哲学流派的来龙去脉。杜威的实用主义,在研究社会现象的时候,本来是注重用发生的方法。上面已经说到,杜威曾向我提出过这个问题。胡适在当时宣传杜威的实用主义,但是限于实用主义的真理论。至于发生法,他很少提起,不过总是受一点影响。蔡元培所看见的就是这一点影响。”[cvi]冯氏用“发生的方法”来概括胡适所受影响的杜威的哲学方法是很精当的,不过也许是记忆之不确,胡适对“历史的方法”并非“很少提起”,他受“发生的方法”的影响也是至深且巨的,“诸子不出于王官论”对该方法的运用就熟练到了不易察觉的地步。正是对诸子学“发生”问题的这一番簇新的系统见解,使胡适根本不能接受从《汉书•艺文志》到章太炎对“九流出于王官论”之所谓“出于”的理解,笔者相信他对柳诒徵“诸子之学出于古代圣哲者为正因”之说法一样也会不以为然的。[cvii]1936年7月20日,胡适在《藏晖室札记》(即《留学日记》)的《自序》中指出:“其实我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想(指杜威的实验主义的哲学——引者)的指导。”[cviii]“诸子不出于王官论”就是这句话的一个很好的注脚。[cix]

中国学术思想的发展演变固有内在的脉络,至近代,西学的参与则是最为可观的“大事因缘”(借用陈寅恪语)。西潮的冲击促使中国文化在前所未有的深度与广度上反思自身的问题,而真正创造性的文化革新必是根据自身的情境主动融会外来的文化而推陈出新。在这个过程中,西学参与的程度,有时竟有大大超乎我们的想像者。


本文原载《近代史研究》,2003年第1期,文字版来源为中国社会科学网,可参见阅读原文处,转载仅供学习参考!

文章有问题?点此查看未经处理的缓存