葛兆光：前近代、亚洲出发思考与作为方法的中国 ——重新理解沟口雄三教授的一些历史观点
前记
沟口雄三教授(Mizoguchi Kozo，みぞぐちこぅぞぅ，1932-2010)对日本和中国，尤其是对日本和中国的亚洲历史研究，有很深刻和广泛的影响。他是一个具有领袖气质的学者，也是一个亲切友善的朋友。我与他1995年在东京相识，此后，我一直关注他的研究，特别是关心他对日本中国学研究理论与方法的论述。他于2010年7 月去世，失去了一位可敬的前辈学者，我感到非常难过。这些年来，我曾经写过和他商榷的书评，也在中国的清华大学和复旦大学，与年轻博士生们一道讨论他的著作。虽然我和他在学术上有一些不同看法，但是我一直是把他当作最可尊敬的学术对话者，通过对他学术论著的阅读，我了解了日本中国学的变化和趋向，也让我了解到他个人的关怀和思考。这篇评论其实是我的讲课记录稿，我做了较大的修订。我想用一些不同于他的学术意见，作为对他的深切纪念，可惜的是，我们再也不能听到他的回应了。
引言：日本的思想史研究传统及其影响
今天要讨论的，是日本学者对于中国思想史的研究。在讨论沟口雄三的研究思路之前，我想先说一些题外话，权当引子。
在二战以后有关文史方面的日本学术界，最有影响的当然是丸山真男(1914-1996)，丸山真男在日本的影响之所以极大，是因为他讨论的是日本自身的思想史问题。我必须告诉大家的是，任何国家的学术，特别是文史之学，必然是与本国有关的领域才是主流，没有哪一个地方，研究外国文学、历史、哲学可以成为主流的，即使是研究外国的，这个「外国」也要和「本国」的问题相关，否则就是屠龙之术，是纸上谈兵，是隔靴搔痒，就好像古词里说的，「吹皱一池春水，干卿底事」?除非是没有建立文化主体性的殖民地区，被人家控制了经由学术研究上升为上流阶层的管道，你才会「错认他乡是故乡」，像非洲过去一些殖民地的大学，把英、法文学和历史当作主课，连一些非洲出生的大学生也不得不到英法去读英国历史、法国文学，不过那是一种特殊情况。丸山真男是研究日本政治思想史的权威，顺便说一句，在日本的大学里，很多研究政治思想史的学者是在法学部的，丸山真男就是东京大学法学部的教授，我曾经去东京大学法学部访问，那里和文学部真不一样，是走廊有红地毯、门口有传达室的，哪里像文学部那样简陋和自由。因为他是主流学科的教授，因为他研究的是日本本国的思想和政治，所以他研究日本近代思想史的立场、方法和思路，极大地影响了一两代学者，一直到现在，包括他的学生，比如我的朋友渡边浩、黑住真等等，还在他所提出的问题和使用的思路的延长线上，为什么?因为他对于日本政治和思想「走向近代」的叙述，大体上奠定了日本近代思想史论述的基本框架，要想在这一框架之外，另走出一条诠释和叙述的路子来，实在是很难。
他的名著是《日本政治思想史研究》，很早就有英文本，现在也有了北京三联书店出版的王中江中译本，很好找的。简单地说，这部著作的逻辑思路就是这样的——
(一)在信奉佛教的鎌仓时代，从中国传来的朱子学本来处于边缘，但是，在德川时代，朱子学开始成了主流的政治意识形态，关键人物是藤原惺窝和林罗山，他们以「自然」的秩序为中心，建构了德川时代关于自然、社会和伦理秩序一体化的统一的理论基础。
(二)但是，由于「古学者」继起，如山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁斋(1627-1705)、贝原益轩(1630-1714)及荻生徂徕 (1666- 1728)，他们用复古的方式，有点儿像中国的乾嘉考据学回到汉代一样，他们借了更古老的经典解释，来批评朱子学，走出朱子学。于是引出了这样一个结果，就是儒学是治国平天下的学问，那么，它就应当是政治统治者的事情，「上帝的归上帝，凯撒的归凯撒」;儒学只是一种政治学说，不应当干预「私」领域就是人的实际生活世界。这是适应日本生活领域以及日本本身文化「古层」并不那么儒家化的实际情况。这样一来，「公」与「私」就开始分化，这两个领域的分化，是近代性产生的一个基础。
(三)接著，又由于贺茂真渊(1679-1769)开创的「国学」，特别是本居宣长(1730-1801)的继起，朱子学开始瓦解。「国学」很民族主义，它开始逐渐在思想世界中「去古典中国化」，确立日本文化的自主性。按照丸山真男的说法，古学和国学者的逻辑是，第一步回到文献学传统，在古文献中直接触摸圣人之心，排除后人各种解说的影响，包括朱子之学。第二步是真理依据的历史化，用历史的精神「掀翻了僵化的儒学合理主义的重压，一步步独立发展的过程鲜明地展现出来」 [2]。第三步是对人的自然性的合理解放，它进一步把圣人之道归于政治领域，于是在生活世界更加排除了道德严厉主义[3]。
在这里，你看到的好像是欧洲文艺复兴时代一样的历史，丸山真男也描述了一个很流畅的日本近代思想史过程，从朱子学到古学，从古学到国学，好像是一次又一次的「蜕皮」。随著朱子学的瓦解，原来社会的基本观念和秩序就随之崩溃，日本政治思想和社会秩序便出现了巨大的近代转型[4]。这个说法最像谁的论述?梁启超。梁启超《清代学术概论》就是这样的，清代先是考据学从宋代复古到东汉，今文学再从东汉复古到西汉，终于也成就了中国的文艺复兴，两者论证的方式，真的很像。
但对于中国学界来说，丸山真男的影响一直不大。这很奇怪吧。1990年代初，留日的区建英女士翻译了他的一部论文集《福泽谕吉与日本近代化》(上海：学林出版社，1992)，其实很好，可是好像没有产生应有的反响。后来2000年王中江翻译了这部《日本政治思想史研究》，但是，一来理解这部书，需要日本史的知识背景，二来卷首孙歌的序文把历史变成了理论，弄得很难懂。所以虽然有一些反响，但对他理解还不深。倒是沟口雄三的影响在中国学术界却非常的大，为什么?一是沟口雄三非常热情地联络和沟通两岸的中国学研究者，他人很好，而且多次来往中日之间，甚至还在北京外国语大学当过日本学研究中心的教授;二是沟口的一些理论，对于大陆的学术界很有吸引力，因为它一方面符合中国学术民族主义的潜流(指「前近代」等不以欧洲历史为历史座标的思路)，一方面符合中国学术世界主义的潮流(指超越中国的「从亚洲出发思考」)，同时，他对于中国研究的方法论的批判和检讨，也相当有刺激性;三是他对于日本本身政治和文化的批判，很能够让一些中国学者产生好感。
他的学说和影响，曾经对中国学术界起了很大作用，因此，这里我要对他的中国学研究的立场、观念和方法，作一个比较全面的讨论。在这个学术越来越国际化的时代，不能关起门来，山中无老虎，猴子充大王，也不能像以前鲁迅说的「拿来主义」，照单全收。接受外来的启示当然是很好的，但我一直强调，你要考虑人家有人家的立场，人家有人家的问题，连过去都知道要「马克思主义与中国革命实践相结合」，现在你要是照猫画虎，可能最后结果就是邯郸学步、郑人买鞋、刻舟求剑，连自己怎么走都走不好，连自己脚有多大都不知道了。
现在言归正传，回到今天讨论的主题沟口雄三先生。沟口雄三的著作很多，这里最主要讨论的，一是他的《中国前近代思想的曲折与展开》(日文，东京大学出版会，1980)、二是他和其他一些人主编的《从亚洲出发思考》七册本(东京大学出版会)，三是《作为方法的中国》(日文，东京大学出版会，1989)等等。在这些著作和其他的论文里面，我简单地归纳有几个很重要的基点，(一)他以所谓「前近代」为历史单位来分析上连古代中国，下连现代中国的明清思想，揭示一种所谓「反欧洲中心」的历史观念，(二)以「亚洲」为空间单位，构造出一种新的历史视野和文化共同体，试图以「欧洲」为中心的西方作为「他者」，来认识东亚文明，(三)提出「作为方法的中国」，反省日本中国学的立场和方法。这些论著，无论在日本的中国学研究领域还是日本的日本学研究领域，都产生了很大的冲击[5]。
因此，下面我们就要讨论这三个观念，「前近代」、「亚洲」和「作为方法的中国」。
一、「前近代」：重新命名，意义何在？
我过去反覆说，我们所有的学术课题，本身不仅直接面对著一个研究领域的各种文献资料，同时它自身也是一个要放在学术史领域中回顾和审视的东西。我们讨论沟口的研究，当然也要看他的观念和方法，出自什么历史和思想背景，所以，就要检讨在他之前的近世中国思想史的研究史。
在关于近世中国思想和文化史的领域，在沟口之前日本学界已经有很多杰出的研究。其中，有两个学者是很有名的，一个叫山井涌(1920-?)，一个叫岛田虔次(1917-2000)。
山井涌关于思想史时代划分的论述，是在他的名著《明清思想史研究》(东京大学出版会，1980)。这本书的第二部分是「从明学到清学」，有两篇论文很重要，一篇是《明学から清学への转换》，这是1961年在日本东北中国学大会上的发言，这里面他历数梁启超的《清代学术概论》(1920)、《中国近三百年学术史》(1923)、钱穆《中国近三百年学术史》(1937)、和田清《东亚史论薮》(1942)中的《明代总说》、市村瓒次郎《东洋史统》 (1950)中的种种说法，提出一个关于明代学术和思想的总看法。他认为明、清之间，有三个趋向，一是实践派，批判科举背诵之学的无用，主张实际修养，如孙奇逢、朱之瑜、陆世仪、李顒、陆陇其等等;二是技术派，以天文历算、农业水利、兵学火器为学，如徐光启、薛凤祚、王锡阐、梅文鼎等等;三是经学史学派，否定空谈心性虚理的，要用实际知识来解决社会问题和政治问题的，像陈第、黄宗羲、顾炎武、王夫
之、毛奇龄、费密、万斯同、唐甄等等。他觉得这是明清之间的过渡[6]。
在这个历史叙述的基础上，另一篇论文《明末清初的思想》则提出了明清之间，应该是王阳明之学到经世致用之学，从经世致用之学到考据学的三阶段，他有这样一个表：
(1)目的：心学是「作圣」，经世学是「经世」，考据学是「实事求是」。
(2)内容：心学是「心的本体功夫」，经世学是「政治论」，考据学是「文献学」。
(3)方法：心学是思考、体认、践履，经世学是博学、实证和政治活动，考据学是读书。
(4)关怀：心学是自心和人格，经世学是社会政治改善，考据学是追求古典真相。
(5)领域：心学是「心—我」关系，经世学是「社会」问题，考据学是「学问」。
(6)哲学：心学是「理气浑一」，经世学和考据学都是「气」的哲学。
因此他得出一个结论：第一，明末清初是「中世的思想到近世思想的过渡期」;第二，这种过渡期的背景是资本主义萌芽，市民阶级的兴起，社会危机和民族危机，西洋文化的进入等四个因素;第三，思想的表现是客观主义就是唯物主义和实证的方法，这和「气」的哲学相关;第四，经由明末的经世之学的转换，明代的思想，因为转向客观思考、实证方法和气的哲学，就产生了近代性的考据学。
这个看法显然很接近马克思主义的公式。和中国的「资本主义萌芽」讨论一样，这种范式当然很简单机械，但是，它却使一些过去不注意的历史浮出水面。比如「资本主义萌芽」讨论，由于注意「资本主义」，所以，你就要去发掘那些有关的历史资料，因而城市市民阶级或者商人的资料、城市纺织业的资料、乡村买卖土地的资料、人口和流动的资料，以及在思想上促进个性和自由，在知识上热心于新方法和新科技，在经济上关心私人财产所有权，在伦理上讽刺传统道德的种种资料，就在这个聚光灯下，变得非常显眼了。山井涌也是这一方法和思路，而且他的预设和前提，显然有一个「什么叫近代社会」的理论，就是「近代」一定有资本主义生产关系、有城市的市民阶级、有反抗神学的唯物主义、有实证的理性等等。尽管现在看来这种理论已经很陈旧，但是大家要知道，这种看来很旧的理论，在日本当时是很有影响力的。
在日本，对于中国「近代思想」的历史更有影响力和笼罩性的，是岛田虔次的论述，他的代表性著作是《中国における近代思维の挫折》(东京：筑摩书房，1970)。
和山井涌把清代考据学看成是近代性标志思想不同，岛田虔次是把明代中叶的王阳明到李贽看成是近代中国思想发展的萌芽。他提出的标志性证据是，(1)在明代中叶的这个思想过程中，因为特别突出了「心」的自主性，所以有自我心灵的凸显和个人精神的确立。他觉得，「心学的根本问题是人类、人性的问题」，而人的问题可以分为两个部分，一是人作为内在的人的概念，这是「心灵精神」的层面，一是人之所以为人的外在实践，就是心灵决定的外在「社会行为」[7]。岛田认为，人终究是社会的人，实践终究是社会的实践，而这里说的社会即作为对象的古代中国社会，它的基础是由士大夫组成的，所以任何士大夫的思想和行为倾向的变化，都是社会性质的变化。所以，他认定明代中叶的思想和社会，是一个具有新倾向的思想和社会。(2)个人的精神或者心灵世界和社会秩序的关系究竟如何?宋代是依赖所谓「天理」，也就是依靠外在于个人内心的「他力约束」来实现社会秩序的，可是这个「天理」究竟是什么?显然它是一个被预设的，不言自明的东西。「天理」与包弼德所说的唐以前的「自然」虽然不同，但它仍然是不需论证的外在于「人心」的力量。而明代心学则把它转向了「心灵」，就是说，社会行为和社会秩序是否合理，其判断尺度在自我的内心里，是依靠「良知」来实现或把握的。这是一个很大的差别，因为这背后涉及一个如何处理社会与秩序、以及自由和个人的问题。(3)他认为，王阳明的心学，已经到了儒家世界可以容忍的极限，如果再往前走一步，就走到了儒家世界的边界外面，就是强调个人、自由、平等等等价值的近代了[8]。
其实，这个思路的来源很早很早，早在1941年，他在京都大学写的大学毕业论文《阳明学における人间概念、自我意识の展开と其の意义》，曾经发表在《东洋史研究》8卷3号和5、6号合刊(1943)。这篇文章可以说就是这部书的基础，所以，这部书其实写得很早，序文完成于1948年，应该算是岛田的早期著作了。可是，我们要注意岛田讨论的重心是，从王学本来的思想趋向，特别是王学左派即像李贽以及泰州学派那种趋向，换句话说就是走向「近代」的倾向，为什么——请注意，他要问的就是这个「为什么」——后来「只开花不结果」，结果是受到挫折?所以，他的书名是「近代思维的挫折」。他把原因归结为：(1) 当时中国的这个趋向，之所以没有像欧洲那样形成近代中国，是因为它的承担者，不是新兴的资产阶级或者市民阶级，而是士大夫;(2)对于当时社会那种烂熟的危机和紧张的危机意识，他们只是用自我整肃的方式来挽救;(3)尤其是东林党如顾宪成等等，又开始复兴朱子的礼教主义，所以，它不能真正地走向近代，反而受到了挫折。
有人把这部书和丸山真男的书并称，比如曾经担任过日本关西大学校长的河田悌一教授[9]，可能这在日本是一个共识，前几年我在京都大学和夫马进教授聊天时，他也这么评价他的老师，觉得岛田和丸山就是研究中国和日本思想史的双峰并峙。这是有道理的，因为岛田虔次和丸山真男一样，用清晰的脉络叙述了一个「走向近代」的思想史过程，建立了一个典范。不同的是，阳明学及其左派思想中所存在的和西洋一样的自我觉醒的近代思潮，和日本不同，在明末清初遭受了挫折。如果说，丸山真男的脉络是，德川时代的思想是从朱子学，到分化自然和社会两大领域的古学，再到确立日本主体性，从中国思想笼罩下脱魅的国学，政治思想逐渐走向「近代」，那么，岛田虔次的脉络就是从朱子之学的天理中挣脱出来，确定「人」和「心」价值的王学，到更加追求自由和解放的左派王学，最终由于这一趋向受到挫折，因而「中国」不能顺利走向「近代」。
当然，也有人对他的研究思路相当不满意，比如另一个著名学者山下龙二，在1949年8月的《斯文》杂志第三号上就发表了批评的书评，1951年7月更在《哲学杂志》上发表《论明末反儒教思想の源流》，对岛田的历史观进行很严厉的批评，说他是「结论先行」，因为岛田预设了「中国存在近代精神」，所以反过去到历史里面去「发现」。他觉得，并不是中国近代思维产生了之后受到挫折，而是中国近代思想受到挫折根本就没有生出来。这是很尖锐的批评。而另外一个学者岩间一雄则提出，王阳明和李贽都是处于封建社会末期，试图「补天」的理想主义者，而明末清初仍然是旧的封建时代，他们是想为这个时代弥补破绽，改弦更张，而不是真的要破坏这个社会的秩序，所以实际上当时中国思想世界已经没有创新的活力了，他在1968年出版的《中国政治思想史研究》(未来社，1968)中就是这个意见。
针对种种批评，1970年岛田虔次在这部著作的〈再版后记〉中进行了强硬反驳：
首先，关于所谓「近代」。他特别强调宋以后的中国是「近世」，是与欧洲近代是平行的，宋以后的中国和文艺复兴以后的欧洲有同样的现象。大家可能已经注意到了，因为岛田虔次是宫崎市定的学生，他当然认同宫崎氏关于宋代为中国近世这一观念[10]。当然，这也是在批评当时日本学界所谓的「中国停滞论」，同时也是主张，要在世界历史的普遍法则之中，观察中国历史。
二，但是，他又相信中国的道路也是特殊的，所以，也主张要在东方特殊的背景中理解中国。和文艺复兴不同，中国是从宋代的「理」(外在于人心的天理)的他力约束，转向明代的「心」(内在于人的心性)的自力约束，这种转变极容易启动「心」的凸显和「情欲」的高扬，因为这给了人心以判断和裁判善恶的最高权力，而这种凸现个人和自由的思想，在李贽时代到达了高峰。
三，「情欲」与「天理」、「私」与「公」、「人」与「天」之间分裂，前者在王学及其左派那里被高扬，而后者则在朱子学那里被坚持，这种「分化」正是近代思想产生的重要标志，和丸山真男一样，「不同领域的分化」被理解成是近代理性主义的表现。
四，可是，这种具有近代意味的思想在李卓吾之后就遭到「挫折」，东林党是一种转向，使历史回到朱子学的轨道，因而清代是一个「反近代」(性质上)的「近代」(时间上)，一直要到清末，中国才又一次进入「近代」。
山井涌和岛田虔次虽然立场不同，但是他们有一点是一样的，就是坚持从「古代」到「近代」的历史脉络，而这个古代和近代的分野，就是从西方文艺复兴以后的历史那里来的。显然，这和丸山真男，也和中国叙述清代思想史的梁启超相似，这样的条理清晰而立场清楚的研究，即所谓背靠西欧历史、坚持以自由、民主和科学为基本价值，认为人类将普遍趋向进步的现代的历史观，是很长一段时期内强大的历史典范。
沟口雄三先生就是在这一学术背景下登场的，因此，他势必首先对这种典范进行批判。沟口在理论上很有辨析力和想像力，他左右开弓，一边批判那些把王阳明和李卓吾当作「近代」源头、强调其个性主义和自由精神、并且认为他们在晚明遭受失败的说法，像山井和岛田，一边批判那些把王学和李贽当作「古代」的末端，因而强调其基本仍局限于传统内的说法，像岩间一雄，和另一位学者即《中国乡绅地主研究》(汲古书院，1978)的作者奥崎裕司[11]。沟口批评他们，特别是针对岛田虔次，认为这些论述实际上都没有脱出「西欧中心主义」的价值观(指以欧洲近代的理性、自由、科学为绝对价值)和时代分期论(如同欧洲一样，从中世到近代)，是用欧洲模式来套中国历史。
其中，沟口雄三对岛田虔次的批评主要集中在三点上——
一，岛田是以朱子学的「天理」为封建的规范，以「人欲」为人类的自然，然而，这种二元对立的思想史样式，是基于日本式的「近代」概念(即丸山真男所谓古层和低音的日本民众生活世界与外来的经典和上层的理论世界的分离)，和中国思想史的实际状况并不吻合。
二，从王阳明以后，肯定并且包摄「人欲」的新「天理」观，从东林党、到戴震，是一贯的新取向，是连续的而不是断裂的，所以不能说是「挫折」，只能说是「曲折」。在这一点上，沟口对东林党有很高评价，这和岛田虔次认为东林党造成「中国近代思维的挫折」相当不同。
三，从王阳明到李卓吾，并不在于岛田说的，意义是对「自我」与「心灵」的确立，而是「理观」的内在转变，换句话说，就是富于包孕性的「天理」本身的变化。
在他看来，明末思想界虽然有对「欲」和「私」的肯定，确实是最重要的变化，但是「人欲」被放在正面肯定，并不意味著把「天理」放在反面，「私」被置于合理的位置，也不意味著「公」被贬为负面的位置。所以，沟口提出，重新理解「欲」和「私」，给「理」观以重新解释是很重要的。「理」在明代末年的演变，包含了「理」中有「欲」、「公」中有「私」，欲合天理、私即大公的转变。例如，黄宗羲把民众的「小私」还原为「大公」，肯定了「欲」和「私」的合理性，而把过去绝对的皇帝权力之所谓「大公」批判为「大私」，否定了这种「公」和「理」的合法性，并且要求为「天下之大公」而分治，其实，这是地方乡绅意欲与国家和皇帝分权的背景下产生的观念。沟口的结论是，这一明代王学以来的新动向，并不是在明末清初夭折了，而是在清代以后继续发展，一直延续到清代末年，形成「大同的公理观」——这就是现在一些学者说的「从天理到公理」的过程。因此从王阳明到李卓吾、到东林党、到戴震，是连续的思想史过程，这一过程只是「屈折」与「展开」，而这个时代就是「前近代」，是近代之前的那个时代。
他的批评有没有道理呢?应该说还是有一定道理的，除了他提出的对西欧中心主义历史观念需要警惕之外，主要可以提出的有三点，(一)把「理」的演变分析得更加细致，更可以包含「天理」中复杂的多面性，不至于把「天理」简单地理解为与「人欲」对立的、笼罩自然、政治和伦理各领域、维护旧时代秩序的规范。 (二)把视角转向「内在理路」[12]，即考虑到不仅是中国社会、政治、经济的历史不是停滞的，而且思想本身也孕育著自我转化的资源和可能，「天理」这样的东西，其引发的后果不是一面的，而是多面的。(三)重新构造了一个连续性的思想史线索，不再强调断裂和中止，而是突现了蔓延和伸展。
但是，在这里我还是要提出质疑——
第一，所谓「前近代」的说法，虽然批判了「近代」分期依据欧洲历史的问题，但是，它是否仍然落在依据中古与近代的「社会分期论」的窠臼里面?换句话说，就是他一方面主观上要跳出欧洲中心，一方面客观上又落入欧洲中心。为什么?因为你所谓的「前近代」或者「近代之前」，仍然是西欧历史背景下分期的结果，无论是「近代之前」还是「前近代」，它仍然要有一个「近代」，而「近代」的标志仍然是是否具有「个人」、「自由」、「民主」等等价值，那么，「前近代」和「近代」这种差异有什么意义?正如沟口所说的，「『近代』这一概念本来是地区性的欧洲的概念」[13]，它是按照西方历史的变化和分期确立的一个标志著社会历史阶段的词汇，它的背后有种种特定的历史意味和价值判断，并不是所有「距今若干年」的时间都可以称作「近代」或「前近代」的。按照沟口的说法，我们要反对欧洲中心主义，东亚各国各有各的「近代」，那么，「近代」这一词中所包含欧洲标准，是否还是没有被拋弃?如果我们还是要使用这个「前近代」的话，是否又得先回到欧洲「近代」所确立的一些标准上去[14]?显然，站在日本或中国的立场回顾历史，在感情上肯定倾向于用自己的历史时间表，不想被西历所控制，就像用黄帝纪元或用天皇纪年一样。按照沟口的说法，欧洲的「近代」标准可以不要，各自有各自的，就好像篮球场上打足球，拳击比赛用高尔夫规则，对中国人说爱斯基摩语，对欧洲人说古代汉语文言文。那么，试问又以什么为尺度，把一个民族和社会的某个历史时段算成是「近代」?如果没有这个「近代」，你又如何能够确立一个所谓的「前近代」?
第二，使用「前近代」这个新的概念工具来重写明清思想的历史，是否能否改变整个历史图景，容纳更多的新资料，产生更多的新脉络。需要强调的是，所有的新概念工具，最重要的是，它能否让另一些历史浮出水面，出现在聚光灯下，成为理解新历史的新证据。如果没有达成这样的目标，那么新的概念工具只是「换汤不换药」，等于是二五一十和五二一十的差别。换句话说，就是要追问这种历史分期说法的变化，是历史叙述的整体变化，还是仅仅是解释方式的转变。这就像同样用生产工具、生产关系、阶级结构来定义「封建社会」，却一样有不同的封建分期一样。我觉得，沟口和岛田在讨论明清思想的时候，使用的历史文献、处理的历史现象和事实、叙述的基本脉络，几乎完全一样。那么，对于岛田来说，沟口的著作是真的改变了历史叙述吗?
第三，这种以「近代」或者「前近代」的时代划分来讨论思想史的方法，是否仍然可以只依据阳明学为中心(最多加上陈白沙、湛若水)，后面拖上一个东林党来讨论?可是，这种以「心学」和「理学」为主线，来讨论明清文化和思想，能够划分中国社会、政治和经济的时代吗?小岛毅曾经指出，这些明代思想史的研究，常常是以长江下游一带的一些文化人为中心来讨论的，可是那么广大的、复杂的明帝国，其整体思潮和文化，是否可以以这一地区的变化为代表，并划出一个新时代?[15]
第四，我们是否可以用别的标准、别的线索、别的问题来划分思想史的时代，而不必依傍政治、社会或经济史的分期?换句话说，就是我认为，社会、政治、经济和文化思想，不必要同步走，一二一进入某个叫做「前近代」的新时代。它可以自己有自己的时间表，更可以有自己的标志性指标，不一定要依赖欧洲进入近代历史时的那些自由、科学、民主的标志。我们知道，欧洲是有一个神权笼罩的中世纪的，走出中世纪当然要反抗神学对理性、科学、个人、自由的压抑。可是中国是在另外一种情形下走进新时代的，我们既然批评用西欧为标准，那么，是否可以通过另外一些方式，来讨论时代的变化：比如从「天下」到「万国」，这是早期全球化时代，中国被迫拉入了这个国际体系里面，不得不放弃朝贡为中心的国际秩序。正因为这样，思想文化领域就出现了四方面的变化;(一)自我完足的思想与文化体系，变成不得不依赖全球背景和其他文明来支持其合理性，来自「他者」和「公理」的内容，取代原来天经地义的依据，即古代中国的圣贤和经典。(二)支持思想合理性的传统知识，诸如「天圆地方」之类，渐渐不仅失去了自身的合理性，也失去了支撑政治合法性的能力，取代它的，是由科学和实验支持其正确性的「科学」。(三)原来一统的传统知识世界，出现了分裂，仿佛庄子说的「道术将为天下裂」。(四)意识形态与思想学说与宗教神学的合一，由于政治权、真理权和宗教权的分化，开始出现分离现象。这样，明代后期的传教士、世界地图、天文历算、神学观念等等，就更有其思想史的意义，这是否也可以区分出一个思想史的新时代?
所以，我总觉得沟口雄三提出所谓「前近代」的观念，好像并没有给思想史研究带来更多的新面貌和新变化。
二、亚洲：为什么要这样一个历史空间单位？
我在这里首先要讨论的是关于日本近代的亚洲观。
这是一个竹内好(1910-1977)讨论过的老问题，简单地说，日本的亚洲主义思潮开始于中华帝国朝贡体制的崩溃，就是明治时代。从16世纪以后，西洋传教士、探险家、殖民者、商人逐渐进入东亚，改变了这个本来就已经分崩离析的东方世界，也瓦解了以中华为中心的天下图像，和朝贡体制为中心的国际秩序。因此，这一巨大变化，促进了日本的变化，也成就了日本，成为他们重新建构新的政治地图和文化地图的契机。大家有兴趣的话，看看明治时期日本的言论界，不仅是日本的亚洲主义观念(包括「兴亚论」和「脱亚论」)，甚至一切后来的思想史变化，都可以在这个时代找到其原因。其中，福泽谕吉、樽井藤吉、冈仓天心，都是人们常常会提到的例子。
竹内好关于日本的亚洲主义的说法，在他编的《亚洲主义》卷首的论文里面可以看到。简单地说，就是：
(一)「亚洲主义」的呼声渐高，与明治维新的成功有关。明治维新的成功，一方面使日本从根本上摆脱了以中国为中心的朝贡体制，摆脱了传统中华的文化笼罩，重新确立了日本的「自我」(日本)和「他者」(东洋与西洋)，一方面也使日本产生了摆脱西方，从西方边缘的尴尬地位中挣脱出来的愿望。换句话说，就是通过返回亚洲，再度确立一个地缘与政治、经济、文化重叠的、作为亚洲领袖的「日本」。这是日本的亚洲主义的来历，它和日本的民族主义有关。
(二)其结果之一，就是竹内好所说的，产生了日本和亚洲的「连带感」。后来的兴亚论、三国一体论(佛教信仰基础的印度、中国、日本，或者同文同种的中国、日本、朝鲜)都与此有关。就连主张「脱亚」的福泽谕吉，在明治十八年(1885)三月十六日发表在《时事新报》的《脱亚论》中也有这样的话：「我日本国土在亚洲东部，但国民之精神已经摆脱亚洲的固陋，而移向西洋文明。然而，……为今日谋，我国不能不等待邻国之开明，一道振兴亚洲，与其脱离其伍而与西洋文明国度共进退，还不如接引支那、朝鲜……」[16]。当然，同时他也说到，这个亚细亚的同盟，当然不能不以日本为盟主，因为，日本在东洋的文明化进程中已经是当然的盟主和领袖[17]。
(三)其结果之二，就是刺激了日本的亚洲领袖欲和对抗欧美心，后来即成为大东亚共荣圈之类对亚洲诸国「侵略心」的起源。例如，早期日本所谓从清国手中「解放」朝鲜、台湾、琉球，二战时期日本所谓从英美殖民者手中「解放」中国和东南亚之类的言论和行动，就是这一亚洲主义的产物[18]。
竹内好的说法很有说服力。如果再讲得清楚一些，那么，日本的亚洲主义观念就是，第一，明治维新的成功，使日本迅速崛起，福泽谕吉「脱亚论」出现，日本成为东方的「欧洲」，和「亚洲」在认同上渐渐脱节，尽管福泽从来没有用过「入欧」字样，但是大家都觉得是「脱亚入欧」，可见这个取向很明显。第二，作为亚洲区域国家的日本，在真正「西方」的压迫下，逐渐有了「另类」的感受，因为挤不进这个瓜分世界的列强圈子，这使他们有一种屈辱感。比如1895年签订「马关条约」以后，俄、法、德三国迫使日本返还辽东，把已经吃进肚子里的地盘吐一块出来，这使日本人大为震惊。当时著名的德富苏峰(猪一郎)就大哭一场，顿时觉得，根本没有「真理」只有「强权」。所以，日本人又从这里反省，开始试图重返亚洲，成为和西方相对抗的「东方」。1900年前后，很多日本学者有这样的想像，像冈仓天心写的《东洋的理想》、《东洋的觉醒》、《日本的觉醒》等就是例证。下面这段话是很有名的，就和夏目漱石的「吾辈是猫」一样有名：
亚洲是一个(アジアはひとっである)。喜马拉雅山脉把两个强大的文明，即孔子的共同社会主义中国文明和吠陀个人主义的印度文明分开，但雪山并不是障碍，它不能将追求普遍性的「爱」的思想割断，而这种「爱」是所有亚洲民族共同的思想遗传，正是在这一点上，它区分开了自身与偏好寻求人生手段而非目的的地中海沿岸诸民族。[19]
所以他认为，亚洲不必在欧洲面前妄自菲薄，说「欧洲的荣耀就是亚洲的耻辱」，日本应该做亚洲的解放者等等[20]。此外，像樽井藤吉提出的「大东亚联邦国」构想(《大东合邦论》，1893)、近卫笃磨提出的「同人种同盟」(《太阳》杂志，1898)，都是这样的想法，这是一个很大的转折。第三，1905年日俄战争之后，战胜俄国的日本，逐渐开始膨胀，在自我膨胀以后更趋向「回归亚洲」和「亚洲一体」思潮。其实，这是现代化以后的日本民族主义意识高涨的结果，因为日本的强盛，所以他们自然而然地产生了亚洲拯救者和亚洲盟主的意识。——结果，「亚洲」论在明治到大正年间非常流行和兴盛，并且成为二战时代「大东亚共荣圈」侵略理论的基础[21]。
关于日本的这个亚洲论，大家可以看竹内好编的《亚洲主义》(筑摩书房，1963)，简单的可以看野原四郎写的词条「大亚洲主义」(《アジア历史辞典》第6卷，平凡社，1971年第7版，页6-7)。我要先说明，沟口雄三当然并不是延续这种思潮，但是，身处日本的他也用「亚洲」这个空间来构造一个和欧洲相对应的文化、历史和知识空间，作为中国历史研究的基础，对于中国学界来说就有些麻烦。因为中国学界并不习惯这种「从亚洲出发的思考」，而是日本才有这种思考的基础。
为什么呢?简单地说，日本在近代化的过程中，在观念上出现了三个可能或者可以作为选项的「认同」。第一个是象徵著近代化的西方，就是「西洋」，以民主、进步、理性、富强、科学为标志，这是西方文明，就是过去所说的「脱亚入欧」的「欧」。第二个是亚洲主义的东方，这也是东方文明，是传统的以佛教和儒家、自然简朴、内在超越、忠孝之道等等为标志的东方文明。第三个是日本自身，强烈的民族自尊和自豪，和同样强烈日本国家主义。这三个认同和日本自德川时代以来的东洋、西洋、日本的世界观念有关[22]。可是，进入现代的中国呢?却只有两个认同选项，不是中体西用，就是西体中用，进步富强科学民主的那个「西方」，或者是固守本位的那个东方(实际上就是中国)，从来就不曾把「亚洲」或者「东亚」算在里面。
这当然是有历史原因的。朝贡体制下的中华帝国，基本上是以自我想像的天朝大国为中心的。直到西方人的坚船利炮来了之后，「中国」便有了一个对应的、富强的「西方」。即使讲到「东方」，心中想的就是「中国」，从来没有想到自己要入亚洲、入东亚，才可以和西方对应。当然，古代中国遗留的关于「天朝大国」的历史记忆，并不是什么值得夸耀的东西，不过，这种记忆是历史存在，它不会考虑一个相对于西方的「亚洲」，或者一个可以互相认同的「同文同种」。因此，亚洲主义在很大程度上是日本的「亚洲主义」，而不是中国的「亚洲主义」，这个作为西方的「他者」的「亚洲」，往往只是日本想像的共同体，而不是实际存在的共同体。
所以，我在1992年写了一篇关于晚清民初中国和日本的亚洲主义论述的文章，发表在《台大历史学报》上。有人也许会说，不是中国当年也有梁启超、章太炎、孙中山等等讲过大亚洲主义等等的言论吗?[23]其实，这是一个误会。从明治到大正，日本似乎确实有一种「提携支那」的热情和「同文同种」的想像，有人觉得，在晚清到民国初期，中国好像也有人很热心这些有关「亚洲」的说法。不过，这都忽略了当时中国真正的心情和感情，更误看了当时的历史。一个仍然处于传统与近代转换期间的中国，未必愿意接受这种以日本为首的「亚洲主义」。以孙中山为例，虽然他也有提倡日中共同提携亚细亚一家、中日合作强亚洲的说法 [24]，甚至还在《三民主义》第一章〈民族主义〉里面，也讲从日本的维新运动看到新希望，把日本当作榜样，并且把白人和亚洲人相对应，把日本当作亚洲的未来代表等等。日本的藤井升三曾经写过一篇〈孙文的亚洲主义〉[25]，其中说到1913年孙中山到日本，和首相桂太郎的谈话里面，赞同日中联盟，1917年和河上清的谈话也承认亚洲主义等等。但是，你要看他是在什么时候、什么场合下讲的，后来在1919年他就变了嘛，他在1919年接见鹤见佑辅的时候，就批评日本对华外交的彻底失败，而1924年到日本去，虽然讲了亚洲主义，但是又大讲「王道」和「霸道」，这是什么意思?而五四前后的李大钊的「新亚洲主义」，尖锐批判日本试图通过亚洲一体来并吞中国，其实也不是日本所想像的那种亚洲主义[26]。他们这样讲的原因，一方面是因为对西方列强侵略的警惕，换句话说，是由于「西方」或「欧美」的压力而被逼出来的一个「东方」或「亚洲」。至于联日的具体心情，或是在处于困境时对日本支持的感铭在心，如梁启超，或是出于反满的汉族民族主义或者出于反观中国时的痛心疾首，如章太炎，或是访问日本时的外交辞令，如孙中山，其实都未必真的对所谓「亚洲」有真心的认同[27];另一方面，这也只是处于积贫积弱状态下的中国知识人，对日本迅速「富强」与「文明」的艳羡，这种艳羡的价值基础恰恰是对西洋文明以及近代性的认同，日本在当时中国人看来，不是日本，好像是化作日本的欧洲呀。所以，说亲日兴亚这类话的人，心里想的，并非是对日本民族与文化的认同，甚至不是对亚洲的认同。研究历史的人，最忌讳的就是脱离语境把文献资料从历史里面抽离出来。这里我不多说了，大家有兴趣，可以看我的那篇论文。
这种倾向也影响到日本的东方学界，这从明治时代就已经开始。有的可能并没有政治意图，比如，最早一些追随西方逐渐形成研究风格的日本中国学研究者，对于中国「四裔」如朝鲜、蒙古、满洲、西藏、新疆有格外的关注，而不再把中国各王朝看成是笼罩边疆和异族的同一体[28];但是，这一原本只是学术研究的取向，逐渐变成了一种理解中国的观念。很多日本学者提倡「东洋史」也就是「亚洲史」，早期像桑原骘藏等等，后来影响很大的像宫崎市定《亚洲史研究第三》就把西洋史和东洋史对应，并且把东洋史理解成为亚洲史[29]，这在二战前后的日本历史学界形成热门话题。但是，也有的是有明确政治意图的，尤其在二战的前后，为了「亚洲一体化」，换句话说就是建立大东亚共荣圈，提倡「亚洲」研究。举一个例子，二战之前的1923年，矢野仁一出版的《近代支那论》，开头就有〈支那无国境论〉和〈支那非国论〉两篇文章。矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土，如果要维持大中国的同一性，根本没有必要推翻满清王朝，如果要建立民族国家，则应当放弃边疆地区的控制，包括政治上的领属和历史上的叙述[30]。1943年，在第二次世界大战的关键时刻，他更在广岛大学的系列报告中，提出了超越中国，以亚洲为单位的历史叙述理论，此年以《大东亚史の构想》为题出版[31]。当时的日本政府，也有意识地支持这种「亚洲研究」，要求学者论证亚洲文化的一体性，论证文化原来是从西往东传播，顶峰就在最东方的日本，然后即将从东往西，趋势就是把东方最精华的文化从日本向朝鲜、中国以及中亚南亚辐射开去。像宫崎市定他们就接受过这种研究指向，虽然也有学者不同意，但是战争状态下的学界是没有独立性的。可是，这种历史论述的思路，不仅有其基础，战后仍然有其影响，常常每转即显，有时也借尸还魂。特别是，近年来由于一些复杂的原因，特别是日本、韩国与中国学术界出于对「西方」即欧美话语的警惕，出于对以西方为标准的现代的反抗，往往接受同样来自西方的后殖民主义理论(如东方主义)的影响，怀著摆脱以欧美为「普遍性历史」的希望，使得这种「亚洲」论述越来越昌盛。
可是，「亚洲主义」在日本虽然是一个历史存在，但是把「亚洲」这个空间作为中国、日方和朝鲜研究历史和文化的基础，觉得有一个叫做「亚洲」的文化、历史和知识的共同体，让大家来认同，让历史学家把它当成一个历史世界，恐怕只是日本的幻觉，或者是想像。为什么是幻觉和想像?我们要知道，亚洲或者东亚各国，其实差异是很大的。你说，要从亚洲出发来思考，要超越各个民族和国家的历史局限性，当然很好。可是要注意，亚洲并不像冈仓天心说的是一个，而是差异相当大的。且不说包括西亚中亚和南亚，就是东亚三国之间，至少自从丰臣秀吉16世纪末进入朝鲜发生壬辰之变，1614年德川秀忠发布「驱逐伴天连之文」中，自称是神国与佛国，「尊神敬佛」，尤其是1644年，满清取代大明成为中国的统治者以后，这个差异就越来越大了。顺便说一句，过去中西历史和文化的比较研究中，人们常常说「异」，中国如何，西方如何，强调的往往是可资对照的不同，而中日或者东亚各国的比较研究常常讲「同」。为什么?因为第一是有历史上确实存在「汉字文化圈」的记忆，第二是人们觉得东亚诸国同文同种，儒家文化影响深远，第三是觉得「东方」应该可以成为和「西方」对比的整体。
其实未必，下面我们不妨看看近几百年有关中国、日本和朝鲜的文献资料。
首先，原来日本朝鲜越南对中华文化的认同，是和天朝上国和先进文化的崇敬合二为一的，可是在这个时代文化却渐渐分离了，更不要说政治上更是互相猜疑。比如，我们从资料上可以看到，朝鲜文化人对满清帝国是一肚子的瞧不起。你看《燕行录》里面的各种各样的记载和诗歌，你就知道他们是把清帝国看成是「蛮夷」的，而倒觉得自己是「中华」，是朱子学和儒家传统的真正继承者，而且一直替中国人想像著中国人对于政治沦陷和文化堕落的悲哀和愤怒，好像他们才是汉族文明的拯救者。正是因为朝鲜王朝和这个民族对于文化的固执和坚持，他们最后的转变，确实是和外来的西方(欧洲)和东方(日本)冲击有关。而日本呢?日本一方面没有文化固执，因为他们的上层文化多是外来的，德川时期虽然上层开始接受朱子之学，也要学习中华礼仪，照样写汉文诗文，但对于实际的中国也一样瞧不起，因为他们看到明清易代之后，中国文化已经是「华夷变态」，所以有一种文化的傲慢。另一方面，它的下层文化堆积层又很坚实，尤其是在私人生活领域里面，就是丸山真男所说的「古层」。这个堆积层却并不是儒家的世界，加上他们没有科举教育制度和上下流动机制，所以上下文化是不同的，这倒和中国社会和文化状况很不一样。日本现在很多人都开始注意这一点，都指出日本因为实际社会生活和风俗的影响，逼得朱子学自身不得不转型，虽然在「公」领域里面可以坚持正统的政治理想和观念，但在「私」领域即生活世界中，却不得不去适应日本那种并不严厉的道德和伦理生活。这使得朱子学渐渐被「古学」所代替，回到古代经典的世界，生活和政治就可以分别处理了。而这种「古学」渐渐被去中国化的「国学」代替，日本自己的经典、学问和宗教开始成为日本自己民族国家的政治依据。这样，在进入近世的时候，日本就和中国、朝鲜不一样，它的民族主义资源和深厚的私人领域，是面对西洋冲击，接受西洋文明时的「古层」和「低音」，它会不断修正和改变外来的文化。所以，一个东亚，实际上是三个不同的世界。有时候，东方和东方的差异，比起东方和西方来，一点儿也不小，这是应当注意的。
其次，从思想史的角度看，还有一个问题很重要，就是知识分子的差异性。在中国和朝鲜，所谓士大夫，是从科举中出来的，而在没有科举制度的日本，在由武家支配的社会里，「士」或者就是世袭的武士，或者只是一艺之师匠，所以他们并不拒绝各种其他的知识和技术，像解剖、航海、医学、塾师等等，甚至习武，并不像中国和朝鲜的士那样，有特权和有条件，可以从事思想学术，并且掌控话语。所以文化环境并不一样。渡边浩指出，在1687年，在两百六十多个藩里，只有四个有教儒家学问的藩学，到1715年，设有藩学的也不过就是十个，所以从文化和思想史上，不能简单地把中国朝鲜和日本混同起来[32]。那么，朝鲜和中国呢?其实也不一样，朝鲜有「两班」制度，几乎可以参加科举的人，都是世袭的，这种以祖先、家世来规定身分和前途的社会，和理论上人人可以参加考试，形成社会流动的中国很不一样，和实际上常常从事各种职业(比如入幕、任塾师、作宾客、为乡绅等等)，因而思想比较多样空间的中国也不一样。它的思想领域，同一性很强，可变性却很弱。
再次，从过去历史上各自关注的思想问题来说，三国也很不一样，我们分别来看。(一)朝鲜国内并无族群问题，也不大有阶层问题，它一直作为中国的藩属之国，认同和服从中华帝国，所以也不太有国际问题，甚至也很少有儒家内部的学派冲突。虽然有北学之类，但基本上是以朱子学为中心，好像一大批士大夫，在一致地和异端像天主教、像阳明学、像佛教等等作斗争。在这种较量里面，儒家尤其是朱子学始终是主干，伦理道德论述的儒家传统是坚强的主流。(二)而中国却不一样，佛教、道教都提不出太有影响力的命题，而天主教的资源只是在某些领域里面发酵，所以，明清以来一直是儒家内部的各种倾向在互相角力，朱子学和阳明学，考据学和理学，今文和古文，各种倾向在互相冲突。但是，潜在的族群问题、外面的中心与边缘问题、内部的中央与地方问题、历史上的汉、宋问题都存在。相反，实际社会生活和伦理原则之间的冲突，却因为儒家基本伦理在制度化、普及化和风俗化的落实下，更因为有了乡村宗族组织的建设，反而没有凸显出来。(三)而日本呢?它当时面对的话题，是(1)封建、天皇、将军的关系，(2)华夷之辨以及日本国家自主性的确立，(3)神道的合法性及其与政治的关系，(4)佛教是否国教的问题，(5)风俗和天理的冲突问题等等，这是相当不同的。
所以，最近这些年我感觉到特别麻烦的，就是这样一件事情。沟口先生和日本、韩国很多学者，几乎可以说是主流学者，在书写历史的时候，研究文化的时候，都喜欢用「亚洲」这个单位。从宫崎市定以后，他们就讲「ァジァ史」，这简直成了风靡一时的东西。一直到1990年代，就出现了一个高峰和热潮。比如说，在中国大家都比较熟悉的像沟口雄三和其他日本学者主编了一套影响很大的书，一共七册，叫做《ァジァから思ぇ》即《从亚洲出发思考》，第一册是《交错的亚洲》，第二册是《地域的系统》，第三册是《周边的世界》，第四册是《社会与国家》，第五册是《近代化象》，第六册是《长期社会变动》，第七册是《世界象的形成》，影响相当大。从这套书里你可以看到，这里的理论和方法，来源很有趣，第一是日本百年来的亚洲史研究传统，第二是西方传来的区域研究新倾向，第三是同样来自西方的后现代后殖民的理论，第四是来自年鉴学派「长时段」的历史研究观念。可是，近来这一倾向很热火，日本出版了一系列以「亚洲」或「东亚」为主题的书，比如1992年荒野泰典等合编的《亚洲中的日本史》，1996年古屋哲夫编的《近代日本的亚洲认识》，1997年小路田泰直的《日本史的思想：亚洲主义与日本主义的冲突》等等[33]。大家顺便要记住，这里说的亚洲实际上往往就是东亚。可是，日本学者的这一些理论、实践和著作，似乎很新，给周边带来了很大的影响，有一些中国学者也跟著，大家都去谈论亚洲和东亚。
我当然理解，用亚洲作为一个空间单位来研究历史，有一个好处，就是它超越了民族国家的局限性，这是它的好处[34]。我们都会感觉到，通常在中国学术界讨论中国社会、思想、学术和文化的时候，不太会考虑「亚洲」特别是「东亚」这个背景。这里的原因很复杂。首先，它可能与传统中国的「天朝大国」的观念、来自朝贡体制的历史记忆，以及近代民族主义思潮有很大的关系。其次，它可能与现代中国学科体制和学科传统有关，中国文学、历史和哲学的研究者，往往满足于一个自足的「中国」，也常常瞩目于另一个可以作为「他者」的「世界」(其实是西方)。因此，中国历史学研究的单位，不是「中」就是「西」，世界史没有中国，中国史没有世界。而「亚洲史」通常是「世界史」的一部分，因此，中国历史常常研究的是「没有亚洲的中国」。这与长期以来逐渐形成「东洋史」、「西洋史」「本国史」三分天下的日本情况不同(由于日本有「东洋」这个概念，又必须面向西邻的朝鲜与中国，所以对于「东亚」有一种关心，无论这种关心出于什么目的)。因此，在中国研究中间提倡「亚洲视野」，自然有其意义。
不过，我们承认它的意义，但在谈论这个问题的时候，很容易忽略一些问题。什么问题呢?
第一个，它想像了一个亚洲，想像了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲和东亚的内在差异。我们不可以用「同文同种」或者黄皮肤、黑头发这样的表面现象，去想像文化，文化和人种是两回事——这里面是有非常复杂的问题的。
第二个呢?它忽略了东亚的历史变化。实际上东亚文明的「一体性」，如果真的有，也常常只存在于汉唐至多到宋的时代。我们通常讲「儒家文化圈」、「汉字文化圈」这一类的概念，却常常忽略了从汉唐以来到明清，实际上历史是在不断变化的，这些国家、这些民族的文化是在不断的变化的。汉唐时代共同享有的中华文明，到了宋元明清时代的朝鲜、中国和日本，恐怕已经渐渐演化成了各自的文化。如果说，过去曾经有过一个共同基础的话，我们可以相信，它是建立在汉唐中国文化基础上的，到了明清以后，真的还有这个文化认同吗?没有了这个同一性和认同基础，我们现在所谓的「从亚洲出发」，是从哪一个「亚洲」出发去思考问题呢?
第三个呢，我觉得还有一个麻烦就是说，当我们想像一个亚洲或东亚的同一性的时候，它就会带来一个新问题，你怎么解释在同一性文化中间的这三个国家——中国、朝鲜和日本，在进入所谓全球性的近代的时候，它们的经历和路程是不一样的。所以，我在2005年北京大学的「东京大学与北京大学学术论坛」上就讲到，我同意用「亚洲视野」这个词，但是「亚洲视野」只是「中国研究」的背景，就是说研究中国学的人在考虑问题的时候，是要考虑到「亚洲」这个背景，要用这个背景来解释一些历史和文化问题，但是并不是用「亚洲」来取代「中国」。
为什么?毕竟过去的「国家」，在历史上确实是一个可以作为历史研究的单位。过于强调和固守「国家」边界，只看到特殊性固然不好;但是，也要小心地防止另一个倾向，就是用「区域」(亚洲)的普遍性，来淡化各个国家的特殊性。因为历史上东亚诸国的国家边界、国家意识、国家对于文化的形塑力量，是欧洲以及其他地方都不能比拟的。在这里，「国别史」的意义没有那么小，而「区域史」的意义没有那么大。
三、什么是「作为方法的中国」？
在2000年的日本重要学术刊物《东方学》100期上，沟口先生发表了一篇《中国思想与中国思想史研究的视角》，里面讲到20世纪后半的研究视角，要从单纯的中国思想史研究，转向以亚洲为基础的研究，因为「亚洲并非是欧洲意识中的东方，而是自立于，或者至少是应该自立于欧洲的另一个世界，……是在世界史中拥有存在的理由的独立的世界」。他觉得现在是更新换代的时候了，他希望以后的年轻人要有大变化，什么大变化?就是「以亚洲为视角的伊斯兰研究、印度研究或东南亚研究」，当然，更包括他自己所从事的专业，就是中国研究。
前面说到，提倡以亚洲为整体历史空间的研究，其实一开始是针对日本的。他说，日本研究中国的人，第一是不加思索地把中国思想看成是自己的传统和思想，尤其是把中国和日本都看成是儒家国家，自己也出身于这个文化圈，所以同文同种。我想，沟口先生的这番话是针对京都大学学术传统的，因为京都大学从狩野直喜等人以来，一直是把中国学问当作日本自己的学问来做的，他们一方面觉得日本文化与六朝隋唐文化相关，一方面觉得自己的学问风气与清代学问风气相连，所以常常有把中国学问当作日本学问，或把日本文化看成是中国文化的接受和延续的看法。他觉得，这忽略了中、日、韩的差异。第二，沟口雄三先生也反对把中国看成是「外国」，完全把儒家中国当作「他者」，把中国当作纯粹的外国，进行「实证」的「技术」的研究，他觉得这也不对。如果说前者是不加分析的「同一」，后者就是没有理由的「为二」。所以第三，他提出要从亚洲出发思考，先确立一个和欧洲不一样的，甚至可以作为欧洲的「他者」，可以作为和欧洲对比单位的「亚洲」。所以他说，「以欧洲为基准的历史价值观适用于中国的看法，已经不再具备生产性」。他觉得过去中国的思想史，可能是接受「欧洲尺码」而制造出来的，因此，他要确立一个很重要的观念，就是「欧洲是特例，而不是普遍性」，从这种立场来重新理解东方，尤其是中国「文明生态的差异」。
这个看法，其实在1990年出版的《作为方法的中国》里就已经形成了。表面上看，他是对中国思想研究发表意见，但你细读之下就会知道，他首先关心的还是日本，尤其是他自己所在的日本中国学界。我要顺便说到一点，我们研究中国历史、文化、宗教的中国学者，常常比较关注国外的中国学家，这当然无可非议。但是，我们常常因为过度关注，就忘记了他们在它们国家的学术界，其实是很边缘或者是少数的一批人，未必进得了它们国家的学术主流。像美国研究英美文学历史的，是主流，影响大，但是，像我们熟悉的一些研究中国的学者，你去打听一下，在他的国家一定很陌生，因为「中国学」充其量和印度学、埃及学一样，既不是他们自己的文明之根，又不在他们关怀的现实中心，所以很边缘。通常，亚洲研究系是很小的。当然日本不同，过去，日本的中国研究或者叫东洋研究都是很大的，因为传统上很多日本学者都认为，要理解日本文化，就要从中国文化的研究开始。为什么过去日本研究魏晋南北朝隋唐的人那么多呢?就是因为这是奈良时代和平安时代的文明之根，而京都学者乾脆就觉得中国的经世致用和实事求是之学问，包括经学、文献学、考据学，都被日本继承了，觉得研究中国就是研究日本，所以，东洋研究尤其是中国研究曾经是很盛的。大家有兴趣可以看近些年出版的《日本中国学会五十年史》、《东洋学的先驱者们》、《京大东洋学的百年》等等。
在这里，我顺便简单介绍一下日本的中国学史。第一，早在明治时期，受到西洋学术方法和观念的影响，日本传统的汉学就开始转型为现在意义上的「中国学」，像那珂通世、白鸟库吉、内藤湖南、桑原骘藏、服部宇之吉、青木正儿、狩野直喜、新城新藏、武内义雄、石田干之助等等。其特徵是什么呢?我想，一方面扩大中国学的周边研究，一方面引入历史文献和语言学的新方法，同时关注原来非主流的历史与文化现象，思考与联系现实中国的各种问题——这是确立日本中国学的现代转型。第二，逐渐成熟的日本中国学，出现风格和重心的差异，东京大学与京都大学的中国学不同。前者关注四裔(满蒙朝越及中亚)与瓦解中国，引入西方哲学和语言学观念方法，对于日本自身问题意识较浓厚;后者沿袭清代学术中课题与考据方法，把中国学文献化与历史化，偏重古代中国和经典中国的研究。由此产生两种中国认识，并形成两种中国学流派。第三，经历了二战，日本中国学被绑在战争之中，学术成为政治，便都有很大的损失。战后日本对于中国学的反省，首先是批判中国学家与侵略战争之共谋，其次是有人以中国为例，提出另一种近代主义的新途径和新典范是中国，再次是马克思主义史学的兴起——追求新的进步的中国学。这是经过二战失败，出现的第一波反省。他们追问，中国学家与侵略战争共谋，是否是因为日本中国学界蔑视现实中国和想像古代中国的结果?这是否是因为日本中国学界以欧洲式的进步来衡量日本与中国的近代化所造成的?这是否和日本近代的「亚洲连带论」或「亚洲主义」有关?第四，经过1960年代，由于中国文化大革命的动乱，加上日本类似「全共斗」这样的风波，打破了一些中国学家对于现实中国的迷思(myth)，有人把它形容成为「新梦の幻灭」。他们在心里开始对热爱与想像社会主义中国进行反省，他们开始反思对于社会主义大民主的想像、对于计划经济和抑制分化的称颂。特别是，由于当时日本越来越发达，和中国渐行渐远，与美国却越来越近，因此「中国研究」逐渐边缘化，在思想的影响力和吸引力上越来越小，这个领域变得冷清起来，中国学渐渐脱离政治成为专业的学院派学术。因此，近年来的日本东洋学或者中国学，好像越来越衰落了。
其实，这一方面是正常现象;世界那么大，你不能总是研究中国甚至是古典中国。另一方面也是形势比人强，中国在日本主流的学术界和思想界，越来越不重要了，中国的实力弱是一个原因，中国研究没有给日本提供新的思想资源和文化动力也是一个原因。因此，沟口雄三就是在这样一个背景中，开始反思日本的中国学。我想，我们必须理解他的动机和想法。我觉得，沟口先生的现实焦虑实际上是在，日本的中国学如何定位，日本中国学是否可以给日本提供新经验和新刺激，日本中国学怎样重新回到日本思想界的主流中来?是在这样一些思考上面，《作为方法的中国》的问题意识就是针对这样一些背景而产生的。如果让我简单地说，他把解决这个问题的思考分成了五步：
第一，「没有中国的中国学」。他很敏锐地提出，中国学的前身即广义的汉学，本来就是日本人对古典中国的认同和兴趣。自从丰臣秀吉以后，想像和把玩古典中国，把古典中国和现实中国分开，成了一种取向。所以在这种研究里面，「中国」并不是日本的「他者」，也没有真实的现实中国，他们不了解或者不愿意了解近现代的中国，只是在想像一个曾经和日本文化有关的古典中国。这是「没有中国的中国学」——大家也许看得出来，这可能是在批评京都学派，批评他们沈浸在古典中国之中，还觉得自己是继承了传统中国的经学和考据学，把中国当作文本上的东西来研究。
第二，「把中国古典化」。紧接著上面的意思，沟口先生尖锐地批评日本的中国学界，重要的批评有几点。(1)，他们把他们研究的中国古典文化与日本传统相连，古典中国变成了日本自己的传统。(2)，有的日本学者还把近代以后的中国，看成是丢弃了中华文化的国家，因此中国不等于中华;他们延续著德川时代以来的日本自认为是中华的习惯，把日本当作这一文化的正宗。因此，战后日本中国学对中国的兴趣，仍然是「倾向于那个古老而美好的中国」。(3)，因此，他们在现实中非常看不起中国，比如津田左右吉为代表的「近代主义中国观」，就对现实中国采取批判的蔑视的观念。沟口认为，「近代日本自认为比亚洲、非洲先进的观念，是因为没有根据各民族固有的、内在的价值标准把握其文化，(同时，这一观念)也源于将欧洲的近代当做普遍的价值标准，并单方面向其归属」[35]。所以，这种看似欧洲中心主义的历史观，反而助长了日本自大的民族主义，甚至产生像「大东亚共荣」、「拯救中国」等等观念(5页)。——必须补充说明，沟口先生对日本民族主义催生的侵略性的批判，不仅有他的合理性，也表现了他的正义感。
第三，另一种没有中国的中国学。沟口先生对于日本战后的左派史学，也有他自己的评价和反省。1949年以后，在反省侵略行为和抵抗美国占领的双重背景下，日本有一种「重新在中国发现亚洲」的思潮，就是对新中国的向往以及受中国马克思主义史学的影响。在这种背景下面，日本中国学界有一种对于近现代中国的另类想像，就是觉得，可能中国象徵了和欧洲不同的、独特的、革命和进化的「异端」中国。像前面提到的竹内好、山井涌、岛田虔次等等，都在努力寻找「中国的近代」。比如竹内好，就把中国革命看成是「亚洲应有的光明未来」，觉得中国由于恰恰缺少欧洲式的近代，从而完成了日本没有实现的社会革命，政治上建立了反帝反封建的共和体制，思想上彻底打倒了作为封建意识形态的儒学。在竹内好看来，中国近代虽然不断地抵抗和失败，其实正是产生了非西方的、超越近代的「东洋」，而日本则「什么也不是」。——沟口认为，这也是割断了历史，凭著自己的想像发现中国，由于这个想像的中国与实际的中国之间的差异，使中国学还是在「拋开中国读中国」(页91)，所以也是「没有中国的中国学」。
第四，他提出，重建中国学的关键是把中国作为方法。所谓「作为方法」日语是「方法としての」，这是一个很复杂的词语，像竹内好有「作为方法的亚洲」、子安宣邦有「作为方法的江户」等等，大概的意思应当是，把研究对象放回当时的语境里面去，甩掉层层积累的、后设的概念和思路，重新思考它在当时的历史。但是，可能沟口的想法要复杂得多，首先，他要求研究中国的学者，拋开习惯的各种固定看法，以多元主义的观点来看世界和中国，要承认中国是「多」中之「一」;其次，这个「多」中之「一」的中国，应当和欧洲并举，欧洲和世界的各个文化历史单位包括「中国」，都是多中之一，都不能宣称自己的价值是普遍价值，自己的历史进程是普遍性进程;再次，日本和中国一样，也是多中之一，所以中国是日本一个巨大的「他者」，中国和日本是两回事。要把日本和中国区分开来，明白中国是一个对应于日本的「外国」，然而，研究中国这个他者和外国，其实，就是为了研究日本自身。
第五，如果仅仅是这样，那么，中国学就成为外国研究，就和日本无关了，中国学应当处在寂寞和冷落的边缘位置。但是，沟口的高明处就在于，他提出了建立「亚洲」论述的说法，给日本中国学回到日本主流和进入公众关注的视野，提供了契机。这个使中国学重回中心的步骤是这样的：(一)中国是日本的「他者」，你要确立这一观念，才能客观和冷静地看中国，也才能摆脱古典中国与日本的纠缠，才能关注活生生的中国这个庞大的存在;(二)日本在亚洲，不能永远追随欧美，要从欧美巨大的阴影下挣脱，建立一个对应于欧美的自我，因此要看到自己在亚洲，亚洲问题才和日本息息相关，因此要提倡「亚洲出发的思考」。(三)中国也在亚洲，朝鲜也在亚洲，这不仅仅是地理问题，也是历史问题。(四)中国和朝鲜，因为和日本同属亚洲，所以，他们的一切和日本自身的问题密切相关，因此绝不容忽视。(五)因此，日本的中国学和朝鲜学，都是与日本自身相关的学问，它必须得到极大关注，也应当成为日本自身问题的一部分。
各位请看，沟口先生努力使中国学重返中心的步骤就是这样的。我觉得，他对日本的中国学有很大贡献，就是把逐渐边缘化的日本中国学，渐渐拉回到日本学术世界和社会视野的中心。我理解沟口先生的这一抱负，同时我也看到，日本中国学界近年来的一些积极变化，显然就是这种努力的积极后果。这种变化可以归纳为四个方面。第一，中国学由于有了这些与日本真正相关的问题意识，所以在「中国学」成为「外国学」的时候，使中国学成了与日本有关联的学问。第二，它使一些本来是研究日本、朝鲜甚至越南的学者，也开始关注中国和朝鲜的话题。比如，像一直从事日本思想文化研究的著名学者渡边浩、黑住真、村井章介、平石直昭、山室信一等等，都开始介入有关中国和朝鲜的研究。第三，它使日本学、朝鲜学和中国学，都有了一个比较大的视野和背景。第四，和日本有关系但又有区别的中国、朝鲜的「近代」，成了日本学界共同关心的重点(特别在东京)，而不是像过去那样，「古典」作为中国学的中心，并被不加区分地和日本古代混在一起。比如，他们会关注和讨论这样的问题：中国进入近代的时候，何以不能像日本那样有一个「明治维新」?中国在接受西方思想、知识和制度的时候，何以会和日本的理解情况不同?中国在回应西方冲击的时候，为什么不能有「王政归还」、「神佛分离」等等举措?因此，中国学就和具有主流和笼罩地位的近代日本历史文化思想研究一道，成了日本学术界讨论的话题。关于这一点，只要看一看沟口雄三、滨下武志、平石直昭和宫岛博史所编《アジアから考ぇる》七卷中的作者队伍就可以明白，当「亚洲」成为一个历史研究空间时，中国就和日本、韩国一样，成为一个与日本自身密切相关的话题。
结语：他山之石，终究是他山的
对于沟口先生的评论中，我强调的是沟口的问题意识、思考方向、研究结论，都有强烈的日本背景，但是，这并不是说，我们要拋开外国人的中国研究。其实，我这里借了沟口的书来讨论，主要想要强调的，就是「他山之石」，你一定要记住，他终究是他山的石头，不是你自己的石头。像沟口先生，我是非常尊敬他的。只是当我们理解沟口理论与方法的时候，千万不要忘记这些「差异」：
(1)沟口是针对日本学术界的状况，特别是日本汉学状况发言的，他的问题意识来自日本，而我们的问题意识呢?
(2)日本汉学面对的问题是如何区别「自身本有的古典文化」和「作为外来文化的中国古典」;区别和确立「他者」，是为了确立「自我」，就是日本自己的位置。而在中国，如果是研究中国历史和思想的学问，却没有区别的问题，需要的倒是把「中国」放在「世界」背景中理解。
(3)中国学至少在中国大陆是主流，并没有边缘的焦虑，而日本的中国学却在日本学界是边缘，不意识到这一点，就会有影响的焦虑。
最近，研究传统中国的中国文史学界，开始有了「走出(国外)汉学界」的声音，为什么?因为越来越多的人看清楚了，第一，外国的中国学，在外国是边缘，边缘常常想往中心靠，所以「跟风」是很厉害的，我们如果也跟风，不就等于三道贩子了吗?第二，外国的中国研究，有他自己的问题意识，和我们自己研究自己不一样。像法国人研究道教，其出发点就和中国人研究道教不一样，其出发点是传教士和人类学寻找「异」呀。同样，美国人评价科举，就和中国人评价科举不同，他没有晚清和五四的焦虑和经验呀。第三，因为问题不一样，所以评价的立场和方法都会不一样，别人搞后现代，是经过了一个现代，你也在前现代就搞后现代吗?人家用后殖民主义理论，那是来自印度、南非的经验中出来的，中国的历史恰恰是因为没有经历过完全的殖民统治，所以文化和传统的主体存在很顽强，常常要显现出来。你不可以邯郸学步，也不可以照猫画虎。
所以，我常常提议，研究传统中国的文史学界，应当把自己取法、对话和商榷的视野，从外国专门研究中国学的领域，扩大到其他方面，研究中国思想史的人，也应当走出欧美和日本的中国学界，与研究欧美、日本思想史的学者互相对话。这里的道理很简单，外国的「中国学界」，他们研究的中国是一个作为「他者」的「外国」，和中国的外国文学、世界史、西方哲学史之类研究「外国」的专业其实比较接近，而在他们研究自己本国的历史、思想与文化的时候，其研究的心情、思路和问题意识，倒可能成为中国人研究中国历史、思想与文化的借鉴和资源。这一点，在我写的〈谁的思想史，为谁写的思想史〉一文里面已经讲了，希望大家格外注意。
本文原载于《思想》第20期，收入葛兆光：《思想史研究课堂讲录续编》（北京三联2012年版）
注释：
[1] 这是我在清华大学、复旦大学博士课程中的一份讲义，这里有些枝蔓，因为保留了讲义记录的大体原貌，只是增加了一些必要的注释。——作者
[2] 丸山真男，《日本政治思想史研究》，王中江译(三联书店，2000)，页111。
[3] 特别是荻生徂徕，在他的思想世界中，首先，「道」只是人类规范，不是自然法则，所谓天道、地道，只不过是一种「类比」，其次，他把领域区分为「公的」和「私的」，公、私各得其所，再次，改变过去「公」占有绝对合理性，笼罩一切人类生活，「私」被彻底摒弃和鄙夷的情况。因此，「朱子学的连续性(即整体性 ——引者)思维在此已完全解体，一切都走向了独立化」，这个「独立化」的意义是，将「社会」从自然秩序下分解出来，政治和社会不再受「天」的秩序合理性控制，将「人」从社会合法性下分解出来，个人的道德不再受社会秩序所控制，一切都需要重新确认其合理性，因而由「自然」转向「作为」。丸山真男，《日本政治思想史研究》，中译本，参看页51、69、74。
[4] 在丸山真男的《思想史の考え方につぃて》中，他曾经说到，思想史有三种进路，一是教义史(history of doctrine)，二是观念史(history ofideas)，三是时代思潮史，他的这部关于近代日本政治思想史的名著，其实就是按照思潮史的方法来写的。载武田清子(编)，《思想史の方法と对象》(创文社，1961)，页3-33。
[5] 除了他的代表性著作《中国前近代思想的屈折与展开》(索介然、龚颍中译本，中华书局，1997)之外，沟口雄三有相当多的论文已经译成中文，建议阅读的较重要论文，如1.〈论明末清初时期在思想史上演变的意义〉，载辛冠洁等编，《日本学者论中国哲学史》(中华书局，1986);又，见《史学评论》第十二期 (1986年7月「世界汉学专号」，台北，史学评论社，1986)。2.〈明夷待访录的历史地位〉，载《日本学者研究中国史论著选译》第七卷(中华书局，1993);3.〈明清时期的人性论〉，同上;4.〈中国民权思想的特色〉，中研院近史所编，《中国现代化论文集》(台北，1991);5.〈日本与韩国儒学研究的共同课题〉，《学人》第八辑，江苏文艺出版社，1995;6.〈礼教与革命中国〉，《学人》第十辑，江苏文艺出版社，1996;7.〈日本人为何研究中国〉，《新史学》1卷2期，台北，1990。
[6] 山井涌，《明清思想史研究》，页239-249。
[7] 《中国における近代思维の挫折》序，页2。
[8] 这种思路和观念，可能受到中国学术界的影响，1931年稽文甫写成《十七世纪中国思想史概论》(此书未出版，据《稽文甫文集》整理者说，是他在1931年北京中国大学的讲义，其中第四章1932年发表与《百科杂志》1卷1期，第一章则为1934年《左派王学》一书的附录。参看《稽文甫文集》页131，河南人民出版社，1985)，1934年他又出版《左派王学》(后来1944年又出版《晚明思想史论》)，基本上是把王学和王学左派与五四联系起来，构成近代性的资源。他和后来侯外庐都是这一观念，觉得明代中后期有思想解放思潮。吴震指出，先是后藤基己(1915-1977)在1942年的论文里《清初政治思想の成立过程》中采用了左派王学的说法，后来岛田也用了这一观点，并在书中特意介绍稽文甫的说法。见《十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心》，载《东亚文明研究学刊》第1卷2期，台大东亚文明研究中心，2004。
[9] 河田悌一，〈民国初期近代学术研究之成立〉，《国史浮海开新录》(台北：联经出版公司，2001)，页537。
[10] 参见岛田虔次，《中国の传统思想》所收〈宫崎市定の系谱论〉(东京：すずみ书房，2001)，页329-337。
[11] 参看沟口雄三，〈论明末清初时期在思想史上的历史意义〉，《史学评论》第12期(1986年7月「世界汉学专号」)，页99-102。
[12] 在2001年沟口雄三发表〈俯瞰中国近代的新视角〉，指出中国近代的叙述，有三个视角，一是资本主义视角，即以鸦片战争为近代历史的开端，以帝国主义的侵略与对侵略的反抗为基本线索的叙述;二是文明视角，以欧洲文明的威胁，以及中国自我改革来回应威胁，以洋务、变法、革命的三段论构造历史脉络，以五四运动为「启蒙」的叙述;三是内发式视角，大体上这第三种，就是沟口所主张的，构筑中国近代历史脉络的视角。文见《台大历史学报》第28期，2001，页 233-242。
[13] 《中国前近代思想的屈折与展开》，〈绪言〉，索介然、龚颍中译本(中华书局，1997)，页7。
[14] 例如沟口雄三本人在《中国前近代思想的屈折与展开》中分析明末思想史上重要的新现象时，一而再再而三地强调，「一，对欲望予以肯定的言论表面化，二，提出对『私』的肯定」(序章，页10)「这种对欲望的肯定和『私』的主张，在明末时期具有一个历史性的意义」(序章，页21)，「明末时期对『欲』的肯定和『私』的主张，是儒学史上、思想史上的一个根本的变化」(序章，页27)，其实就与西方近代性的认知有关，因为肯定欲望和私的合理性，背后就是以所谓的「个人权利」的确立作为近代性的标志。因此在某种意义上说，这一「前近代」概念的确立，并没有根本改变关于明清思想史的知识，包括历史资料的使用、历史叙述的结构和历史解释的思想。
[15] 小岛毅，〈地域からの思想史〉，载《交错するアジア》(アジアから考ぇるⅠ，东京大学出版会)，页36-37。
[16] 参看《福泽谕吉全集》第十卷(东京：岩波书店，1959)，页238-240。
[17] 参看福泽谕吉，〈朝鲜の交际を论ず〉，原载《时事新报》1882年3月11日，〈东洋の政略果して如何せん〉，原载《时事新报》1882年12月7日，见《福泽谕吉全集》(东京：岩波书店，1959)卷8，页30、427。
[18] 竹内好编，《アジア主义》(东京：筑摩书房，1963)，卷首论文。
[19] 所以在那个时代，日本各方都有把「亚洲」视为一体的计画和行动，例如明治六年(1873)佛教徒中的小栗栖香顶在《护法论》中说，三教(儒道佛)协力、三国(日中印)联手，向世界推广佛教，参看葛兆光，〈西潮却自东瀛来〉，载《葛兆光自选集》(桂林：广西师范大学出版社，1997)。
[20] 龟井胜一郎、宫川寅雄编，《冈仓天心集》(筑摩书房《明治文学全集》38，1968)。
[21] 比如1945年出版的平野义太郎《大アジア主义の历史の基础》(东京：河出书房，1945)的序文里，就引用冈仓天心的话为依据，还在强调亚洲在地理、血缘、文化、历史上的一体性(日满华中心)，以及从英美桎梏下解放的必要性。
[22] 子安宣邦说，「『东亚』并不是一个实体，不存在于地图之上」，「『东亚』概念是以中国及其文化的支配、传播范围为前提，由『论述』(discourse) 所建构出来的地域概念」。他觉得，一旦使用了「东亚」这个概念，就等于默认「中国儒学」向周边产生影响这一「空间」的实在。但是，实际上用「东亚」与不用「东亚」概念，其实都是日本学界;中国学界一直很少用这个空间单位。那么，如果它不是以中国儒学为中心的空间，那么，它得以成立的前提是什么呢?子安宣邦指出，1940年代，日本用这个概念，说明「日本人对于日本帝国作为『东亚』的政治核心，以及日本帝国所希望支配的范围，都已经了然于心」。见子安宣邦著，陈玮芬译，《东亚儒学的批判与方法》序言，23-23(台北：台湾大学出版中心，2004)。
[23] 贝冢茂树，《孙文与日本》(讲谈社，1967)已经涉及孙中山的亚洲思想，页170-172;武田清子认为，孙中山虽然在1924年11月28日在神户演讲中提出「亚洲主义」，但是其实1913年在大阪的演讲里面已经有这方面的内容了，见《正统と异端のあぃだ》(东京大学出版会，1976)中的〈国家、アジア、キリスト教〉第二节「アジア主义にぉける孙文と滔天」，页273-331。但是，这个判断是不对的。
[24] 〈在日本东亚同文会欢迎会上的演说〉(1913)、〈同题异文〉之二、〈在东京留学生欢迎会的演说〉(1913)等等，载《孙中山全集》第三卷(中华书局，1984)，页14、16、27。
[25] 载《中国近现代史论集：菊池贵晴先生追悼论集》(汲古书院，1985)，页413-438。
[26] 《李大钊选集》(人民出版社，1962)，页127-129。
[27] 赵矢元，〈孙中山的大亚洲主义与日本的大亚洲主义〉一文指出，孙中山在1924年发表的〈大亚洲主义〉演讲，「题目本不是孙中山要讲的，而是日本神户商业会议所、日华实业协会等五团体提出的」，而且他把认同和排斥的标准已经从同文同种转向了「王道」和「霸道」即压迫与被压迫，所以与明治维新以来日本一般的大亚洲主义不同。载《中日关系史论文集》(哈尔滨：黑龙江人民出版社，1984)，页183-194。
[28] 参看桑兵，《国学与汉学》第一章〈四裔偏向与本土回应〉(浙江人民出版社，1999)。
[29] 宫崎市定，〈アジア史とは何か〉，收入其《アジア史研究》第三卷(京都：同朋舍，1957, 1979)，页1。 [30] 矢野仁一，《近代支那论》(弘文堂书房，1923);参看五井直弘，〈东洋史学与马克思主义〉，载其《中国古代史论稿》，页58，姜镇庆、李德龙译(北京大学出版社，2001)。五井氏指出，随著二战时期日本对中国的占领，激发了日本当时的东洋史热，矢野的这种论点越来越流行，例如《世界历史大系》(平凡社，1933-1936，26册)和《岩波讲座东洋思潮》(岩波书店，1934-1936，全18卷)就是这一潮流中的产物。此期间，又相继出版了池内宏《满鲜史研究》(冈书院，1933)、冈崎文夫《支那史概说》上(弘文堂书房，1935)、桔朴《支那社会研究》(日本评论社，1936)等等，均多少有这些观点的影子。
[31] 矢野仁一，《大东亚史の构想》(东京：目黑书店，1944)，页31以下。
[32] 渡边浩，〈日本德川时代初期朱子学的蜕变〉，载《史学评论》第5期，台北，1983，页191-194
[33] 小路田泰直，《日本史の思想：アジア主义と日本主义の相克》(东京：柏书房，1997)。古屋哲夫，《近代日本のアジア认识》(东京：绿荫书房，1996)。荒野泰典、石井正敏、村井章介编，《アジアのなかの日本史》(东京：东京大学出版会，1992)，特别参看第1卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。
[34] 荒野泰典、石井正敏、村井章介编，《アジアのなかの日本史》(东京大学出版会，1992)第1卷卷首就说，他们关于日本史的基本视角是(一)用文化人类学的方法，使民族从国家从属地位解放出来的民族视点，(二)超越国境的地域视点，(三)比较的视点。
[35] 在一篇评论津田左右吉的论文中，沟口承认，自己的立场与津田有一种微妙的关系，因为津田虽然由于近代主义观念，产生对中国的蔑视，但是他使中国「独立」于「世界」了，而他自己则接受了津田的这一方法，尽管他并不主张蔑视中国，但他同样强调各国文化的独特性。