葛兆光丨从“天人之际”到“内在超越”之路

余英时先生一生对传统中国文化抱有同情，有类似钱穆先生所说的温情。因此，在历史中，他对古代中国思想世界的分析，始终偏重追寻这一文化倾向的缘起。

2013年12月，我正在普林斯顿大学访问，常常能和余英时先生见面。记得是12月9日，正是普镇下第一场雪的后一天，也是普镇下第二场雪的前一天，那天下午，路上积雪稍稍化开，我正好有事外出，突然余先生和夫人驾车来到Lawrence Drive我的住处，把厚厚一叠文稿交给内人戴燕，说这是2014年1月台北联经出版公司即将出版的新书《论天人之际——中国古代思想起源试探》的最后一校，上面还有他自己若干亲笔校改的痕迹，余先生嘱咐我们看一看。

傍晚，我从外面回来，立即开始拜读，越读越觉得兴味盎然，略有感想便匆匆记下，有时也拿起电话来和余先生乱聊，记得我一口气看了两个晚上加一个白天，不知不觉，普镇又已是漫天飞雪，遥望窗外，已经是白茫茫的一片。

下面，就是我阅读时随手作的笔记，略加整理，算是一篇读后感。

如果不算在高中时代阅读胡适与梁漱溟关于中国文化论争的著作，那么，有关早期中国思想与文化的思索，已经贯穿了余英时先生一个甲子以上的学术生涯。

正如他所说，1950年他随钱穆先生读诸子之书，就已经初入先秦思想之门径。1977年，他为《中国上古史》（待定稿）撰写《中国古代知识阶层的兴起与发展》一章，其第四节《哲学的突破》就是这一探索“中国古代思想起源”的滥觞。即使是与本书直接有关的内容，也经过了他近二十年的反复思考。

1997年，余先生在英文论文Between the Heavenly and the Human中，从“天人关系”讨论“轴心时代”和“礼乐秩序”，就已经初步勾勒了中国思想在“轴心突破”时期奠定的基础和形成的特色。不过，其间也许因为写作《朱熹的历史世界》等论著，一直要到近几年，经过“长期酝酿和一再修改”，他才把这一内容“头绪纷繁”、论证“曲折复杂”的著作写出来。我先是在他的《综述中国思想史的四次突破》一文中初见端倪，又在陈弱水主编的《中国史新论（思想史分册）》以及新创刊的《思想史学报》上看到部分，因此，对余先生有关“轴心突破”的思路，在这部书还没有正式出版之前，多少已经有些了解。

不过，这次完整地阅读全书，仍然觉得非常痛快。和余先生其他著作一样，这本书不仅视野宏大，而且论析依然流贯。我一直觉得，学术论著也应当像苏轼论文章时所说的“行于所当行，止于所不可不止”，余先生的论著往往就是如此，大处高屋建瓴，小处曲径通幽，总是气势撼人，但又很深入很细致。不过，能够达到这种境界，并不仅仅是写作风格的问题，而是余英时先生有关“轴心突破”问题，几十年来已经深思熟虑，所以，尽管这部书是分成好几段完成的，但脉络却非常清晰，我想，这应当是余先生对中国思想史与文化史的一次逆向追溯与重新梳理。

熟悉余先生的人都知道，他对中古、宋明以及清代的思想文化史，都有过深入讨论的论著，虽然他从来不曾试图写一个完整的思想史或文化史著作，不过，追溯思想文化史的源头，清理思想文化史的分流，解释古代中国思想文化何以形成独自的特色，显然，这仍是几乎涉猎过所有思想文化史领域的学者的夙愿。

在这本书中，余先生借用雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883-1969）“轴心时代”概念，对古代中国思想文化世界进行分析。之所以借用“轴心时代”的概念，他说，这并不是“偶然兴到或震于显学地位”，而是因为雅斯贝斯的说法，恰恰与古代中国如《庄子·天下》所谓“道术将为天下裂”、《应帝王》所谓“混沌凿七窍”、《国语·楚语》所谓“绝地天通”等记述与感受若合符节，也与后来东西方学者，如马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）有关世界宗教的“先知时代”，闻一多（1899-1946）《文学的历史动向》有关四大文明“同时猛抬头，迈开大步”等说法“不约而同”（代序，9-15页）。

因此，他接受这一概念，并且进一步用比较文化史的方法，对古代中国思想文化的“轴心突破”时代进行细致的描述。毫无疑问，世界诸多文明（中国、印度、希腊、以色列）在那个时代都有过类似“突破”，但对于余先生来说，他想要说明的只是，为什么“轴心突破”之后形成的各自独特的精神取向，会使它们形成“自成独特的文化体系”（代序，12页）？

为什么中国和印度、希腊、以色列不同，会形成自己独特的文化？这当然是一个绝大的问题，也是一个诱人的课题。历史也许就像河流，一脉分流又众流汇聚，起源之初的毫厘差异，往往会带来后世的千里之遥，任何一个研究文化史、思想史的人，都会被这个关键性的起源问题所吸引。过去，探索文化史和思想史源起时代，人们常常使用来解释文化与思想差异的那些地理因素、历史因素、种族因素，到今天似乎始终无法让人信服，那么，究竟是什么背景，是什么途径，让中国有了这样一个独特的文化呢？我觉得，余英时先生这部书正是在理论思考、文献引证、观念辨析，特别是在比较各个文明上，给我们提供了一个在逻辑上环环相扣的古代中国思想与文化的历史脉络。

虽然此书在大陆也将由中华书局出版，但因为出版尚需一些时间，所以在这里，我试着对这本书的基本内容，尤其是历史脉络和论述思路做一些摘录，里面有时加上了我的一些随感，有时也掺入了我自己的一些理解，也许不一定尽合余先生的原意——

（1）在古文献与考古发掘中，寻找三代礼乐传统、祭祀仪式中的“巫”。余英时先生指出，不断有所损益的礼乐传统，是古代中国文化的来源，它为“中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”（代序，17页）。然而，礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫觋信仰中发展出来，因此，“早期的礼乐和巫是互为表里的。礼乐是巫的表象，巫则是礼乐的内在动力”。

这一部分中，我个人以为，有关“中国古代宗教托身于礼乐”这一说法格外要紧，这一说法看似平常，但是，如果考虑到早期以色列、希腊、印度文化，都孕育于宗教和神话，而中国文化之早期一样与巫觋礼乐相关，“事神致福的祭祀系统”始终是礼乐的“核心部分”，那么，就可以明白，这一看似简明的说法中，既兼顾了世界诸多文明在“宗教”上的一致性，又指明了各个“宗教”在不同文明中的特殊性。

（2）礼乐与祭祀，乃是沟通天人之际的，但天人之际由谁沟通？如何沟通？这就要注意“巫”的作用。余先生指出，表面看来，“天人合一”与“绝地天通”是互相冲突的，但由于“巫”有特别技能，彼此隔绝的“天”与“人”之间就有了联接。雅斯贝斯在论述“轴心时代”的时候曾经指出，轴心突破的承担者，印度是苦行者，希腊是哲学家，以色列是先知，中国则是“士”包括隐士与游士。可是，中国的“士”，与“巫”有着密切的渊源关系，余先生引用《国语·楚语》指出，“巫”是古代社会中具有智（能上下比义）、圣（能光远宣朗）、明（能光照之）、聪（能听彻之）的特征的人，只有他们可以“降神”。

换句话说就是，“巫”是一批超越寻常，有特别知识、道德和能力，可以沟通神与人、天与地之间的精英，这些天赋异禀的巫，不仅成为古代中国轴心时代文化转型的中坚力量，也逐渐在后世转变为负担着精神世界的知识阶层“士”。《国语·楚语》所谓“智圣明聪”，让我们想起后来《荀子·非十二子》里所说思孟一系“案往造旧说” 所阐述的“五行”即仁义礼智圣，乃是儒家士大夫之最重要品德，也让我们想到郭店楚简《五行》里面所说的“五行皆形于内而时行，谓之君（子）”这一句话。余先生的这一说法，显然与他长期关注和研究“士”即知识人阶层的兴起有关，由于这些讲究“礼义”的君子，逐渐与讲究“礼容”的巫觋彼此分途，“明则有礼乐，幽则有鬼神”，于是，在祭祀与礼乐的歧途中，就蕴含了“信仰”和“道理”分化之可能性。

（3）沟通天地人鬼之间的“巫”，需要“受命于天”，得到“天命”，托庇于“鬼神”，所以，一般都认为其类似“萨满”。但是，余先生并不简单地用“萨满”，即伊利亚德（Mircea Eliade）所说的Shamanism，而是特意用了一个Wu-Shamanism表示中国古代的巫觋。为什么？因为古代中国的“巫”与其他文化世界中一般的“萨满”不同，在古代中国的巫文化中，恰恰滋生出新的、中国式的思想文化因素（第一章，76页），由于他们转型成为“士”，在“轴心突破”的时代逐渐推倒“数”在精神领域里的长期宰制，并以“道”（包括殷周之际开始流行的“德”）来取而代之，因此，可以对鬼神“敬而远之”，代之以内在的敬畏和精神的契合（亦即孔子所谓“礼之本”）。

在这里我要特别指出，本书相当有趣的是在第五章《孔子与巫传统》中，余先生既接续胡适《说儒》和杨向奎《宗周社会与礼乐文明》有关儒家起源与分化的说法，也引用马王堆帛书《易传》中的《要篇》中孔子所说的“吾与史巫同涂而殊归也”那段对儒家渊源的自述，专门讨论了孔子的“凤鸟”与“河图”之预言,讨论了孔子的周公之梦，表明孔子一方面有如以色列“先知”，一方面却完成了超越萨满的“蜕变”（第五章，149-162页）。也就是说，虽然儒家与孔子原本对“天”和“天命”也有着深挚的信仰，但是他已不把“天”当做人格神来看待，如果仍用马王堆帛书《要篇》的话说，就是巫依赖“赞”，史注重“数”，而儒家之君子则看重“德”，在这种“蜕变”之中，蛹化为蝶，把“天命”、“鬼神”这些外在于人心的神秘力量，转换为超越的精神力量和道德责任（道、仁，弘毅），这就是“移形换位的相继相承”。

（4）“轴心时代”突破的直接对象，是巫对“天命”与“礼乐”的垄断。当“民神杂糅”的时代由于“绝地天通”而结束之后，天人神鬼之间的沟通便“成为君王的专属特权，君王本人或其指派的高阶祭司透过掌控种种巫术技巧，独占了与上帝及其他神祇的交通”（第一章，76-77页）。然而从历史角度看，西周时代，古代中国的文化史发生了一些变化，“天命”的获得以及“礼乐”的关键，在这时转了一个方向，“天命”从外在于人的神意，“礼乐”从祭祀上帝鬼神的仪式，转向“内求于‘心’的新途”（代序，59-60页）。

原本，“神必据我”乃是巫的技术与特权，但在这个时代“祭祀传统开始受到严重的质疑”。作为一个历史学家，余先生曾参考大量文献，在《中国上古史》（待定稿）中对这一文化转型时期的历史背景做过很仔细的梳理和介绍，但在此书中，他仍然引述不少资料，对此进行历时性的考察，并把思想史的第一次变化确定在殷周之际，即周公以“德”为“礼”的核心（参第七章，235页），把第二次变化确定在春秋晚期，即经由春秋时期的精神内向运动，到孔子以“仁”说“礼”（第七章，235-239页）。

在书中，他通过公元前655年晋士蒍论“修德”与虞宫之奇论“神所凭依，将在德矣”、公元前641年宋子鱼论“君德有阙”、公元前606年楚子问鼎时王孙满论“在德不在鼎”、公元前538年晋平公与司马侯论“修德”、公元前522年晏子与齐景公论“诛祝史修德而后可”，指出这个“精神内向运动”从公元前七世纪一直延续到前五世纪，而且个人化的追求内在之德，也逐渐从君主扩张到卿大夫，最终才由孔子明确拈出（第七章，236-246页）。

因此，他非常郑重地说明，“我建议把（中国的）轴心突破看成是一连串的小突破，而非单一的历史事件”（第三章，132-133页）。我个人觉得，余先生的这一看法相当重要，正因为如此，才能说明中国的轴心突破不很“激烈”而较为“温和”，即书中所说的“当我们近距离观察（中国的）轴心时期时，‘突破’这一描述性词语便不再如表面所见那般与人剧烈的‘突然’感”（第三章，133页）。

（5）在这一历史大背景下，余英时先生分别讨论了儒家、墨家和道家的意义。按照余先生的说法，古代的礼乐传统是三家的共同背景。儒家对于礼乐传统，是延续和损益，墨家对于礼乐传统，则是以功利主义的方式作“否定性回应”（第二章，110页），而道家对于礼乐传统，则是以想象古代历史，回归自然的方式，作更激进的否定（第二章，117页）。

余先生认为，从殷周之际的周公制礼到春秋时代的“修德”潮流，都是这一大转变中的象征事件，从周公制礼作乐开始，“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”，《左传》中的这段话说明，“礼和德是互为表里的”，于是，“天道”向“人道”方面移动（第二章，93-94页）。

而孔子强调“礼之本”为“仁”，成为“中国精神史上一件划时代的大事”（第二章，98页）。从“礼”依据“德”，到“礼”本于“仁”，在儒家这里，“礼”才逐渐从外烁的，转向内在的。而墨家呢？按照“诸子出于王官”的传统说法，墨子“出于清庙之守”，曾在鲁国学过郊庙之礼，所以，余先生也认为它的突破也是在礼乐传统中产生的，只是他在儒家之后，激烈地批评儒家的形式主义和文化主义，而用“功利主义立场”来“建立新宗教”，为了这一功利之需要，他要以简约代替繁缛，“以彻底改造礼乐为自己的神圣使命”（第二章，113页）；至于道家，古代文献中也说它“出于史官”，而史官在古代，传说中也正是巫祝史宗一流，与天道之知与数术之学有关，传说老子曾教孔子学礼，这一说法无论是否属实，都可以说明激烈反对礼乐传统的道家，恐怕恰恰也正是礼乐传统之否定性延续。

余先生引用《老子》三十八章指出，按照道家的说法，历史上“道”的原始淳朴性在逐步衰退，这些在文化上崇尚古代的尚古主义者认为，“文明制度不仅不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭”，所以，他们以否定礼乐传统的方式，最激进地突破礼乐传统，以达到更加精神化和超越化的内在追求（第二章，115-116页）。

（6）在这样一个“轴心突破”之后，古代中国的哲人将外在的，高悬于宇宙之上的“天”和掌控人间的“鬼神”，转换为内在的“道”、“仁”、“德”，“天人合一的观念，就开始超出原初政治宗教的藩篱而成长”。“在精神已觉醒并且思想也解放了的个人手中，这个观念产生许多前轴心时代未曾想象过的新动向”。（第三章，127页）

余先生列举儒家从孔子到孟子的一些言论证明，由于在“天”与“人”的关系上，强调学问和德行的追求，以尽心、知性，达到知天，从存心、养性，用以事天，这样，就把旧的“天人合一”就成为新的“天人合一”（第六章，217-218页），也将中国文化引向与其他各个轴心文明不同的“内在超越”的路向（第六章）。

这一脉络既宏观又清晰，这是余先生综合了大量古代文献，才一步一步描述出来的，也许我的撮要和转述，把曲径通幽的论证变得太简略，这是需要向读者抱歉的。

让我暂且把话题拓开一层，谈一谈古代中国文化史和思想史的研究。近几十年来，古代中国思想文化世界这一研究领域，似乎出现了相当重要的、可以让先前状态发生巨大转变的两个机缘。

第一个机缘，是海外有关比较思想史或文化史著作的翻译和引进。不说仅仅涉及西洋或东洋文化史的著作，就说有关中国古代思想文化的，就已经不少。比如史华慈（Benjamin Schwartz，1916-1999）的《古代中国思想世界》（1985）、葛瑞汉（Angus C. Graham，1919-1991）的《论道者》（1989）以及前些年出版的《剑桥中国先秦史》中，由倪德卫（David Shepherd Nivison）写的第十一章The Classical Philosophical Writings（745-812页），以及由Donald Haper写的第十二章Warring States Natural Philosophy and Occult Thought（813-884页）。

这些历史解释者谈到中国时，往往带着另一种文化传统中产生的问题意识，正如葛瑞汉自己说的“只有当我们讲中国思想与我们自己的问题关联起来的时候，才会完全痴迷于它”（《论道者》英文版序，中文版2页），他们在“异域之眼”的关照下，看到并且说出了我们可能看不到的一些问题。

如果这一机缘能够产生刺激引发思考，也许，早期中国思想文化世界的研究，真的能够别开生面。同样在“轴心时代”，希腊人在想什么，怎么想，以色列人在想什么，怎么想，印度人在想什么，怎么想？各个文明区域的历史变化如何？各自的走向有什么不同？如果把古代中国思想放在世界文化史的比较背景下讨论，这也许能够改变过去中国思想史或文化史一方面“自说自话”、“自成逻辑”，一方面又依傍简单的“社会发展史”和“普遍规律性”的问题。

余先生在本书一开始就说，他根本不相信历史有所谓“必然规律”，因为世界上各个文化，各有各的脉络与倾向，但也正因为如此，他相信在互相的比较之下，可以究其特色。

这一点与史华慈颇为相似，史华慈在《古代中国思想世界》的《导言》中曾经说到，古代中国思想的变化，应当放在整体世界的文明框架中研究。他承认，他的研究兴趣，“曾受到‘世界历史尺度的’思考类型的很大激励”，而且他特意说到雅斯贝斯《历史的起源和目标》中所说的“轴心时代”，他认为，这个时代在近东、印度、希腊和中国不约而同地出现的“一种高瞻远瞩的倾向，一种追问和反思，一种新型的积极的视野和问题意识”，值得特别关注。

葛瑞汉也同样如此，他同样使用了“轴心时代”的概念，作为审视古代中国思想世界的工具，指出欧亚非大陆文明有一个共同历史，这就是其基本思想产生于敌对小国的激发，并且由于合并成大帝国，比如埃及的亚历山大、中国的秦始皇、印度的孔雀王朝、波斯的阿契美尼德王朝，其创造力便逐渐衰退（6页）。余先生也是使用比较文化史的方法的，因此，他赞同雅斯贝斯的“轴心时代”的看法，按照雅斯贝斯的说法，无论在古代的以色列、希腊、印度还是中国，这个时代都发生了精神大跃动，“最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端”。

不过，余先生指出，对“轴心时代”的哲学突破的讨论“主要是西方学人，他们对于以色列和希腊轴心时代的历史和文化变动，大致都具有亲切的认识，但相形之下，对于中国和印度则稍隔一层，而尤以中国为更隔”。

因此，余英时先生决定以“轴心突破”为中心，背靠世界比较文化史的背景提出问题，他引用雅斯贝斯的说法，各个轴心文明所开辟出来的精神领域都各具特色，柏拉图开辟的“理型”（idea）、印度教提出的“真我”（atman）、佛教追求的“涅槃”（nirvana），而中国则是“道”。余先生追问，既然这都是由于历史和文化的背景各异的缘故，那么，“以色列以《旧约》和摩西的故事为背景，希腊则以任意妄为的诸神为背景，那么，中国的突破又是针对着何种特殊的历史和文化背景而发生的呢”？

为了解答这一问题，在这部著作中，余先生不仅广泛引徵了雅斯贝斯、韦伯、伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）、贝拉（Robert N. Bellah）这些学者关于世界比较文化的论述，也引徵了前面我们提到的中国学家如史华慈、葛瑞汉、狄百瑞对中国古代文化和思想的观察，而且在讨论中国的“轴心突破”时，也对照了从萨满而来的古代希腊的灵魂观（第六章，209-214页），在讨论古代中国哲学突破时，也对照了柏拉图发展新哲学思维的希腊传统（第七章，221-225页），在讨论“天人合一”时，也同时比较了柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派的说法（第六章，216-217页），在讨论孟子、庄子、惠施所谓天地万物合一境界时，也讨论了西方宗教与哲学中的“神秘的合一”（mystical union）。

我总觉得，古代中国的文化史和思想史，如果希望有较大的改变和进展，可能正需要像余先生一样，把思想史的问题放回文化史尤其是比较的世界文化史背景中去讨论，所以，我们可以理解，为什么余英时先生《代序》开头的《上篇》，要用一个意味深长的标题：

“中国思想史的开端——比较文化史的探索”。

另一个可以让先前古代中国思想史与文化史研究发生巨大转变的机缘，则是1970年代以来大量简帛文书的发现。从银雀山汉简、八角廊汉简、马王堆帛书、双古堆汉简、郭店楚简，到后来的上博简、清华简、里耶简、北大简等等，近半个世纪以来发现太多了。

王国维在1922年的《库书楼记》、1925年在清华学校演讲《最近二三十年中中国发见之新学问》里反复强调，要有新材料才能刺激出新学问。然而，这些王国维也没有见过甚至没有想到过的，两千多年来没有被后人搅扰过的新资料，显然应当会催生一些有关古代中国思想文化史的新学问，这似乎是毋庸置疑的。

但是，前景还不能简单地乐观。毫无疑问，近年来发现的各种新材料特别是简帛，刺激了先秦文化研究的热情，很多学者包括年轻学者都纷纷投身其中，简帛之学顿时成为显学。回顾历史，我不知道哪个时代曾经见过这样多“秦火之前”（或者“向歆父子之前”）没有被扰乱、重编和篡改过的文献。无论是西汉坏孔子壁，还是西晋汲郡发魏王冢，都不曾有数量如此之大的发现，以至于现代学人不得不以“地不爱宝”来形容。

类似《尚书》或《逸周书》的清华简，与老子、庄子并非一路的马王堆西汉帛书《道原》等四大经，极具哲学意味的《太一生水》和《恒先》，被重新发现的孙膑，被重新平反为先秦典籍的《尉缭子》《六韬》《晏子》与《鶡冠子》，类似思孟系统的若干儒家早期文献，当然还有好几种不同时代抄写的《老子》。

在这样多的新资料的鼓舞下，学者发现，可能我们对那个时代的思想水平过于低估了，很多具有高度抽象意味的哲学，如宇宙哲学和语言哲学，可能在那个时代已经很发达，后来才被拈出来讨论并且形成宋代理学的“性”、“命”、“理”、“气”、“情”等概念，其实早期儒家就已经很高明地阐发过了，在这些资料中，古代中国思想世界被极大地丰富起来。

看上去，这正是重写古代中国思想文化史的极好契机。但问题是，新材料是否能够让我们真的重写古代文化史或者思想史？已经有好多专家讨论过这个问题了。有人觉得，尽管新材料不少，但仍没有改变过去先秦文化与思想世界的基本格局，也有人觉得，既然新材料那么多，理应可以重写思想史或者文化史。但是，真的是这样吗？

我心里一直有一点点疑惑，现在很多新出简帛文献，究竟是把它们镶嵌在原有思想统系和历史脉络中，让它们在原来的系统中释放它们的意义，也就是说让它们在熟悉的框架中得到理解？还是打破原来的思想统系和历史脉络，按照平等的观念重新解释和安置这些新旧资料，让我们得到一个陌生的文化史和思想史新系统？这恐怕还需要讨论。

一般说来，人们会习惯性地按照前者思考，当我们看到新资料时，会在原来的思想统系和历史脉络中按图索骥，安放它们的位置，理会它们的意思：这些是属于《尚书》类档案，那些好像道家口吻，还有一些应该是儒家十二子的资料，当然还有一些，则应当是思孟学派的遗册，有的缺题简册的片言只语，好像在哪篇传世文献中可以对应，有的新发现的资料，可以归入百家中的哪一家。

这当然无可厚非，因为如果没有这些先在的思想系统，我们可能无法理解这些资料的意思，如果没有这些排定的历史脉络，我们甚至没法使用这些资料的内容，正如冯友兰当年在辩论孔、老先后时说的，我总得先把文献排个序，否则无法书写哲学史。这一点中外一律，就连《剑桥中国先秦史》的作者之一倪德卫也说，除了《吕氏春秋》之外，秦以前没有一部可以确认作者和时间的著作，尽管“要描述这个时代，决不要试图只是描述哲人的（时代）次序，但是，如何描述这个过程的时代次序，取决于我们如何理解这些人物，或许，一个全景式的描述能够帮助我们避免落入容易犯的陷阱”（第十一章）。

问题是，这些先在的思想统系和排定的历史脉络，本身就是根据传世文献和已有认识来确定的，在统系和脉络确定的时候，它们并没有看到新资料，因此，当新资料被发现之后，旧框架有没有可能被修正？要不要重新回到起点？这是个很大的问题。

当然，还有一个棘手的问题就是，新资料不仅在意义解释和时代确定上，端赖传世文献和历史知识来“比附”或“格义”，而且因为它必须放在现有的思想统系和历史脉络中被确定次序和意义，这是“诠释循环”的麻烦，因此也往往会有问题。我注意到，在本书中余先生并没有过多引徵新出土的这些简帛资料，尽管他广泛采用了甲骨资料以及对甲骨资料的研究，也引用过郭店、马王堆的简帛文献，但他尽可能依靠一般传世文献来讨论古代思想世界，我想，这也许有余先生的谨慎。

我在和余先生闲聊中，知道他对现在简帛文献的时代和内容，多少有些谨慎小心，比如郭店楚简的时代，他觉得，他不敢接受“孔孟之间”的断代，而偏向于大陆学界一般较少采用的王葆玹之说，认为应当在“孟子之后”，就是一个很好的例子（第六章，202页）。

关键是，余先生这一次重新梳理的文化史与思想史脉络，是否也能给纷至沓来的新资料，提供理解和解释的新框架和新契机？

让我们回到这部新书上来。

全书的论述，从旧的“天人合一”转向新的“天人合一”之后，在第七章《结局：内向超越》中，余先生提出，在轴心突破时代之后，中国文化与思想形成了重在“内在超越”的倾向，追求“心与道的合一”这种最高境界（第七章，249页）。

我当然理解，余先生对中国古代思想中的“内在超越”，有一种特别的关注，他一生对传统中国文化抱有同情，尤其是对与（经由以色列宗教和希腊哲学的汇流而形成的）西方“外在超越”传统不同的，中国的“内在超越”文化传统，有类似钱穆先生所说的“温情”。

因此，在历史中，他对古代中国思想世界的分析，始终偏重于追寻这一文化倾向的缘起。不过，我在与余先生交谈中，我也提出，古代中国是否同时还有另一种历史脉络和文化传统，同样值得重新梳理？

另一种历史脉络与文化传统是什么？记得在读完余先生给我的校样后，我曾给余先生写过一纸传真。在这份传真中，我说到我的一个看法，大意是：在“巫觋”时代的礼乐传统中产生的各家，推倒巫文化在精神领域里的长期宰制，各以其“道”取而代之，越来越重视礼乐与道德，天命与人心的契合。这一点，余先生论述得已极为精辟。

但我想补充的是礼乐传统可能衍生的另一面，古代中国的礼乐，除了在祭祀中对“天命”、“鬼神”的追寻之外，也有一些作为仪式的形式因素，后来似乎也引出轴心时代的一些重要变化，这就是礼乐祭祀中的规则、顺序、等级、数量等，比如祭祀中的用牲（如太牢、少牢、鱼）、舞蹈（如八佾、六佾）、服饰（如郊祀冕旒衮服、丧礼斩衰齐衰）、对象（如天地、祖先、山川）等，这些祭祀中的知识和规定，既是呈现给天地神鬼的，也是整顿人间秩序的。

《周礼》里面讲到，巫祝史宗在祭祀中要讲究仪式程序、种种规则以及等级秩序，《仪礼》里面有很多具体的程序、规矩和知识，《礼记》里面对这些规定的意义有种种解释，表明巫祝掌握的既是通神技术，也是宗法知识，更是一种规则和秩序，它是后世社会区分上下贵贱等级的源头，是否后世（如儒家）也从这里引申出了作为外在社会和政治规则的“礼”？

我向余先生提出，孟子一系固然重要，但荀子一系强调的“礼”（发展成“法”）、汉初叔孙通所演之“礼”、汉家“王霸道杂之”之策略、汉代“循吏”与“酷吏”之兼采，从这一路数发展出来的对于人间“秩序”的整顿，是否也算是韦伯所说的“理性化”的一面？

虽然正如余先生所说，从“轴心突破”而言，荀子一系时代较晚，但考虑到它在秦汉影响很大，又是秦汉间经典传续和政治影响的重要环节，是否也可以追溯上去，把它看成是针对礼乐传统的另一种“移形换位”的突破？是否可以把这种礼乐秩序外在规范的传统，与逐渐追求内在超越的传统，合起来构成中国后世的“王霸道杂之”的政治秩序与社会伦理？

关于这一点，余先生也表示赞同，当然，这已经溢出本书从“天人之际”到“内在超越”之路的论述范围了。

2013年12月据校样初稿

2014年2月据正式出版本修订

原载《东方早报·上海书评》