编者按：本文节选自伊安·汉普歇尔-蒙克：《现代政治思想史：从霍布斯到马克思》，周保巍等译，上海人民出版社，2022年，第171-179页，感谢上海人民出版社授权转载！
休谟对人类知性运行方式的观察，以及他认为合理而真实的命题只能描述事实或处理观念之间的关系，所有这些都在很大程度上影响了休谟对道德的解释。首先，休谟指出，理性只能处理事实或观念之间的关系。因此，如果理性可以处理道德，那么道德要么必然是一种事实，要么必然是观念之间的关系，要么是两者兼而有之。其次，承接霍布斯之余绪，休谟提出了一个有关理性和欲望之关系的强有力的主张。在一个著名的、引人侧目的短语中，休谟宣称：“理性是且应当是激情的奴隶”，而作为其结果，休谟坚称，“对我而言，宁愿毁灭地球也不肯损及我的一根手指并不违背理性”。在这一点上，休谟与霍布斯并无不同，也即理性永远不能成为行为的动机。此外，就其自身而言，特定的欲望并不能被认为是理性的或非理性的，只有当欲望建基于真实的或虚假的信念时，或者说，只有当欲望与我们的其他计划或欲望相一致或相矛盾时，我们才能说它们是理性的或非理性的。在这里，休谟所攻击的标靶，至少一部分是那些试图将不道德归结为某种矛盾，或者用休谟的话说，将不道德归结为“观念之间的关系”的理性主义道德家。这一著名观点是由威廉·沃拉斯顿（William Wollaston）在1722年出版的《自然宗教概论》（The Religion of Nature Delineated）一书中提出的。沃拉斯顿认为，所有的不道德行为都是一种撒谎。偷窃就是假装不是你财产的东西是你的。通奸就是当你们还没有结婚的时候却装作已经结婚了。于是，所谓的道德谴责，就是要辨别出真实的东西和伪装为真实的东西之间的矛盾。休谟指出，这样的论证无论如何都不能揭示出道德的基础，因为辨识出某个行为矛盾与否的能力是以已知的道德原则为前提的，而已知的道德原则又依赖于对矛盾的辨别，这样就陷入了一种循环论证。这个反对意见是很重要的，因为它标明了休谟道德讨论的一个主要特征和一个主要区分，如果忽略了这个区分，就会严重地影响我们对于休谟解释的理解。也就是说，解释如何作出一个道德判断（在作出这种解释时，我们可以援用一种道德法则观念），和解释道德规则或道德惯例最初是如何产生的（在这里，我们没有任何一种道德法则观念可以援用），这两者之间存在着本质的区分。我将在下面进一步讨论这个问题。休谟提出的第三点，涉及道德判断和我们通常所进行的另一种推理，也即经验性解证之间的关系。在这里，休谟再次否定了道德品质只是简单的经验属性。道德不是关于世界的事实；善与恶并不是事物固有的属性，其运行方式不仅与大小和形状这些客观的物质属性不同，甚至也不同于像颜色和味道这些不那么客观的物质属性。它们与这些属性没有任何相似之处，故而也无法为心灵的某种特殊官能所直接感知。休谟的这一主张显然是有着明确的论辩对象的。因为在此前创造性地提出“道德感”——也即能够内在地辨别善行和恶行——的学说的哲学家中，弗朗西斯·哈奇森是最为著名的一个。在《人性论》发表之前，休谟曾专门将其呈寄哈奇森。虽然哈奇森试图在第三代沙夫茨伯里伯爵令人瞠目结舌的世俗化道德理论（他试图将道德建基于品味之上）和那些将道德等同于令人生畏的上帝的意志或命令的严苛的神职人员之间寻找一条中间道路，但结果却遭到了严厉的批评。宗教道德家和理性主义者都批评哈奇森把道德降格为动物的本能或感觉，在他们看来，道德必须源自一种更高贵的东西，比我们与动物所共有的感情更高贵的东西。其中最具代表性的例子是牧师约翰·巴尔盖（John Balguy）。他承认情感或情绪在驱动我们道德行为中的作用，但他坚持认为，这本身并不构成它们的道德性。休谟的立场甚至更加激进，因为他不仅试图切断我们的道德情感机制与上帝或超验存在的联系，而且还试图斩断道德标准本身与上帝或超验存在的联系。然后，休谟开始着手表明：道德是如何从自然世界和我们心灵已知属性之间的一系列互动中产生的。实际上，休谟并没有试图去发现“道德善”的本质是什么，而是试图去发现我们如何开始相信“道德善”是以我们所实践的那种方式构成的。实际上，他是在着手写一部我们道德信念的解剖学和自然史。考虑到休谟对形而上学的拒斥，以及他认为道德既非源于理性，也非关于世界的一个事实，由此看来，对于道德到底是什么，只剩下极为逼仄的空间了。然而，有些事实问题根本就与外部世界无关，而只关涉我们自己的心理。休谟认为，道德和政治判断主要是人类的心灵现象，也应该被理解为人类的心灵现象。在这里，休谟的立场虽然采取了一种极端的形式，但与18世纪的其他主要政治思想家如孟德斯鸠、卢梭和伯克的立场是一致的，他们都坚持政治的基础在于公民的“意见”或信念。作为其结果，政治哲学就变得对信念的属性和特征，也就是我们今天所称的“信念的社会学”非常关注。直到法国大革命结束后，在特拉西（Destutt De
Tracy）发明了“意识形态”一词时，我们才明确地认识到这一点，并将信念与其理性内容彻底脱钩。但在这里，正如常常所发生的那样，现象的诞生往往先于术语。休谟认为，道德上的褒贬，源于我们在思考特定行为时所感受到的情感或情绪。既然休谟坚持认为行为本身没有道德内容（也即无所谓善恶），否认直观的道德标准的存在，那么，这些情感或情绪就必须用它们之外的其他东西来解释。问题是：我们的这些情感是如何产生的？我们又如何将它们与其他感觉区分开来？如果有的话，是什么使它们成为道德的？我们对于仁慈的喜好、对于杀人犯的厌恶，与我们对于某种冰激凌的喜好、对于菠菜的厌恶又有何种不同呢？又如何将这两种类型的好恶区分开来呢？要区分这些，我们需要理解休谟的激情理论。休谟所说的激情并不是指被整个社会习俗和社会禁忌所压抑的那种难以遏制的冲动。像其同时代的大多数作家一样，对于休谟而言，激情涵盖了所有那些可以激发我们行动的欲望和嫌恶。既有平静的激情，也有猛烈的激情。休谟区分了主要激情和次要激情，这正与认知中的原始印象和次要印象相对应。主要激情似乎是“不经先前的思想或知觉而原始地发生于灵魂中或身体中的（称为灵魂或身体都可以）”。这种激情就是我们所说的自然或本能的驱动，诸如饥饿、性欲和身体的安适。休谟对这些并不感兴趣，他更感兴趣的是次要的或反思性的激情，它们源于主要激情和反思观念的结合。这种激情可能是平静的，也可能是猛烈的，休谟似乎认为，平静的激情大致相当于由艺术所唤起的激情，而猛烈的激情大致相当于由本性所唤起的激情。然后，休谟又将由人类行为引发的那些情感，进一步划分为直接的情感（诸如欲望、厌恶、悲伤、快乐、希望、恐惧、绝望和安全）和间接的情感（骄傲、谦卑、野心、虚荣、爱、恨、嫉妒、怜悯、恶意、慷慨）。后一种激情具有最为显见的社会性。休谟指出，第一对激情，也即骄傲和谦卑（它们被证明与道德密切相关），源于对与自我相关的珍视或贬斥的对象的考虑。休谟对产生这些情感的一般原则感兴趣，而对于这些情感实际上所趋附的对象则不那么关心，这一点在他对后者的处理中得到了证明。如果我们想知道什么样的善行或品性使我们感到骄傲或谦卑，我们只需求教于日常惯例：“当习惯和实践已经……确定了每种事物的正确价值……并且依照一般确立的准则，指导我们应当依照什么比例去选择一个对象，而舍弃另一个对象。”既然道德驱使我们行动，并驱使我们作出判断，而这些都是理性或有关事实的知识所无法做到的，故而道德必然是一种激情。但是与其他激情不同，道德只适用于特定环境下的特定对象。休谟认为，对道德发挥作用的环境进行分析，将有助于我们理解道德的本质和起源。首先，我们并不会对无生命的物体作出道德判断。虽然像地震和火山这些自然景观会让我们感到惊羡或恐惧，但我们不会对它们作出道德善恶的判断。甚至在动物世界里，弑父或乱伦并不像在人类社会中那样是一种道德沦丧之举。自西塞罗以降的那些道德家都认为人类的这些行为是有罪的，因为人类具有道德知识，而动物并不具有。不过，这里仍有一个问题需要解释，也即我们是如何获得这些道德知识的？不道德的内容到底是什么？其次，除了我们已经知道的，道德判断并不会告诉我们更多关于情境的知识。举个例子，就像对因果关系的进一步研究并不能让我们获得必然联系的进一步证据，同样，对于“人牲”仪式的切近考察也无法揭示出它与一场失败的手术的区别，因为它们具有几乎相同的经验性特征——同样的准备工作，切割身体时所展现的同等程度的小心翼翼，以及贵重物品的使用和助手间森严的等级等。第三，道德判断虽然关涉利害，但不能简单地将道德判断与个人的利害判断等同起来。更准确地说，无论在何种意义上，都不能将道德判断等同于自私的激情。不能仅仅因为我能从中受益，就判定一种行为具有道德上的善。此外，要想行之得当，就只能对行为者的动机或性格作出道德判断（这再次解释了为什么不能对动物作出道德判断，因为动物不会反思自己的行为）。米勒（Miller）指出，休谟在这里只是作出了断言，但并没有给出解释，也即为什么只能对行为者的“动机”或“稳定的秉性”，而非行为者的行动及其结果作出道德责难？这种区分的理由是站不住脚的。虽然休谟并没有对此作出解释，但总的来说，在法律和道德层面上，我们确实认可了休谟所做的这一区分。一个因交通事故而撞死了一个人的汽车驾驶员，其罪行的严重程度远不及一个向追捕者开枪的银行抢劫犯。由此，在《人性论》中，休谟适时地引入了他对于道德判断之显著特征的总结。而解释区分的基础则是我们接下来要处理的另一个问题。但在这里，我们至少可以注意到，通过仅仅褒贬那些出于主观故意的行为，我们肯定可以更好地推进道德实践所发挥的功效（这是休谟想要的）；要想涌现出更多的善行，我们与其去奖励那些无心的、随机的善行，不如去培养践行这些善行义举的“性格取向”。在这个意义上，休谟对于动机而非行为或行为的结果的强调，是与我们现实生活中的道德实践相一致的，也是与对这种道德实践何以产生、何以得到人们的推崇的功利主义解释是一致的。善恶“不是对象的内在品质，而是心灵的知觉”；它们是根据行为的一般品性，而不是根据该行为在特定场合下对于某个人的影响来表示褒扬或贬斥。这些并不是“规定”，而是对道德术语所具有的属性的观察，与休谟的方法相一致，它们都基于我们自己的道德判断经验。既然道德不是天赋的，而是一种复杂的反应，那么它又是如何产生的呢？休谟赋予人类同情的能力。这绝非临时起意，仅仅为了填补理论上的罅隙。但同情也不是一种道德上的美德。休谟认为这只是人类的一个可见的事实，可以用心灵的强大属性——也即心灵联结观念的强大能力来解释。激情可以在印象和观念之间自如地传递，只要这些印象和观念在心灵之中存在着某种联结，这种联结关系既可以基于“相似”和“邻近”，也可以基于“因果关系”。因此，通过想象，我们对在与我们相类或与我们接近的其他人身上所观察到的激情感同身受。这就解释了为什么我们在绝大多数情况下对人类而非动物有着更大的同情，而在动物中，又对与我们相似的哺乳动物而非那些爬行动物有着更大的同情。“邻近”也有着直接的相关性。休谟指出，与远在几千英里之外的中国忍饥挨饿的灾民相比，近在咫尺的乞丐更容易唤起我们的同情，尽管与灾民相比，这些乞丐虽然穷困但还不至于饥肠辘辘。然而，当从道德的角度来考虑问题时，我们认识到，严格地讲，“邻近”这种偶然因素并不是一个相关的考量因素。道德判断似乎与同情有关，但我们必须以某种方式对这种经由同情得来的道德判断作出修正。这种修正是如何发生的呢？因为人类都是相似的，并且倾向于以相似的方式遭受痛苦，所以每当我们看到某人正在遭受痛苦时，通过联结（想）的作用，我们的心灵便不由自主地由他人的痛苦想到身处同样处境的自己；而我们对于自己所正在遭受的痛苦的憎恨或厌恶就会转换成他人的痛苦或厌恶。当痛苦是由他人引起，并且是出于一种显见的故意时，我们自然就会对造成苦难的动机抱有一种仇恨。既然某些性情总是产生某些动机，而这些动机又总是产生招致痛苦的行为，那么，我们不仅会谴责招致痛苦的行为，而且进而会谴责作为这种行为终极根源的性情。什么样的性情和行为会给别人带来愉快的结果，什么样的性情和行为会给别人带来不愉快的结果，当人们对这些达成一种充分的共识时，这些判断将倾向于形成一贯的模式。这种模式一旦被认可，就会成为一种普遍、共享的惯例——也即哪些性情和行为会产生有益的后果，哪些性情和行为会产生有害的后果——的基础。这些性情和行为将受到相应的赞扬和指责，从而鼓励个人培养或避免特定的性情。随后，社会化的过程将诱使个体去遵守这些为社会所采纳的、作为经验之结晶和共识的规则或法则。因此，道德行为有三个层次的解释。个人为什么会在特定场合按道德行事？其解释是，这种行为会在个人的心灵中产生一种赞许的情绪。在这个层面上，休谟是一位“道德感”理论家。但与大多数道德感理论家不同，休谟不会就此止步，因为休谟不会认为，或者更糟的是，不会简单地假定这种情感是天赋的或给定的。我们需要知道为什么人们会有这种情感。这个问题的答案，也就是下一个层次的分析是，从我们的同伴那里，我们将在自己看来会引起周围人赞扬或指责的那些标准或原则内化了（如果我们已经被社会化的话）。但是，即使这样的解释也没有触及问题的根本，因为它仍然回避了这样一个核心问题，也即为什么这些标准或原则最初会出现？其答案在于：它们源于人类心灵通过联结而在特定的性情和行为，以及它们广为承认的痛苦或快乐的后果之间所建立的联系。不同于其同时代的道德家，休谟既拒绝所谓的客观的和给定的道德，也不愿重回霍布斯的利己主义的老路，因为休谟可以解释一种或多或少是永恒的道德情操的发展，这种道德情操是从心灵简单的、非道德的属性发展而来的。而且，颇具讽刺意味的是，由于这些心灵属性也包括了非理性的联结原则，故而道德倾向可以是稳定的，而不是像霍布斯所认为的那样，不断地受到理性的自利计算的侵蚀。正是因为这一点，霍布斯的理论一直备受诟病，而为了应对这种批评，最终要么是重申，道德要想行之有效，必须建基于上帝的命令；要么是乞灵于这种相当蹩脚的主张，也即存在一种“自然的”道德情操。休谟的重要性在于，他首次为我们提供了一种令人信服的关于道德的自然主义解释，并且表明：道德，就像其他的人类本性一样，有一个可发现的自然史。由于产生道德的人类心灵属性本身是自然的，因此，这些美德也是自然的，它们是同情心的持续增长，而同情心本身则来自观念的自然联结。然而，有些美德比其他美德更自然，与作为自然美德之典范的仁慈相比，正义的“自然史”涉及完全不同的故事。伊安·汉普歇尔-蒙克，英国埃克塞特大学政治理论教席荣休教授，享誉国际的《政治思想史》（History of
Political Thought）杂志创刊主编，其著述包括《现代政治思想史：从霍布斯到马克思》《比较视野中的概念史》 《政治理论中的概念和理性》等，作品多次被翻译为法文、德文、西班牙文、葡萄牙文、荷兰文、土耳其文和韩文。本书是一部备受国际学界推崇的西方现代政治思想史权威之作。面对20世纪后期以来政治思想史领域中研究路径的争鸣，蒙克教授回归经典解读，兼取语境分析，力求剖析时代的焦点人物，其以霍布斯的“政治世俗化”为开端，依次介绍了霍布斯、洛克、休谟、卢梭、联邦党人、伯克、边沁、密尔、黑格尔、马克思等的思想，致力于将学术巨星的观点与政治史上的新潮流联系起来。
我们看到，以洛克、休谟为代表的思想家关注相对静止、复杂的道德哲学与政治信仰，而以卢梭、伯克为代表的学人则更多着眼于动态的社会、政治发展理论。蒙克祛除了晦涩、抽象的长篇大论，代以明晰简洁而不失深度的探讨，为广大读者了解西方政治思想史的发展脉络提供了知识增量。“在翻译中发现”——在大变局时代重塑我们的政治想象力 周保巍一位作者所能得到的最高赞誉，莫过于他的作品被认为值得倾力译成另一种语言。而能被认为值得译成中文更是一种莫大的奖赏，中英双语的读者和说这两门语言的人数超过世界上任何其他语种，而中国文化本身也有着最为悠久的、从未间断的历史。
我并不是语言学家，对中文也一无所知，但我对翻译的了解（即使我所了解的只是非常相近的语言之间的翻译）足以让我意识到，把我所写的这本大书译成和印欧语系（英语便是其一）有着天渊之别的另一种书面语言需要付出多少心血。对竭力完成此项艰巨任务的学者们，我自是不胜感激。
回顾本书，从首版问世到西班牙语、土耳其语等译本的相继推出，至今已经30年。同行们相信它经受住了时间的考验，这是我的荣幸。我的初衷是深入分析为数不多的几位重量级现代西方政治思想大家的政治思想。当然，从连贯的、相互关联的（并非面面俱到的叙事）角度来说，不能称其为一部史学著作。书中的每个章节其实都是独立成篇的，它们诠释了每一位思想家（或者说某种意义上的思想家群体）的思想观念。但我的本意确实想着眼于从历史角度去理解每位思想家所处的时代环境，理解他们所试图表达的内容和他们所试图采取的行动，以及他们在此过程中所运用的方法和技巧——包括思想、比喻、修辞和论证等，从而说明他们的论证是如何借鉴了或预设了某些信念，这些信念需要被重新发现，需要予以详细阐述。这主要是为了便于现代读者理解，也为了能让他们知晓当时所发生的一切 。而且我认为，这些内容对非英语母语的读者更有助益。有鉴于此，撇开选定为主题的那几位思想家，提供有关其他思想家的大量历史细节，有时是必要的。比如，我力图证明，要理解洛克的论证框架，就必须理解罗伯特·菲尔麦的著述。不仅要理解菲尔麦对父权制的辩护——那是洛克所反对的，还要理解菲尔麦对他那个时代的契约论者的具体批评——那是洛克认为必须要予以回应的，并以此形成了自己的观点。同样，要理解马克思对资本主义的经济学分析，就必须回顾亚当·斯密和李嘉图（以劳动价值论为前提）关于新兴资本主义国家的分析。它们确立了马克思在19世纪40年代后期，从哲学转向经济学时所使用的术语和所讨论的问题。
在英语世界的学术圈内（与欧洲大陆的情况有所不同），政治思想史这门课通常开设在政治学系、哲学系和历史学系。三者的关注点有着很大的区别。哲学系认为政治哲学近似于伦理学，而且在后实证主义那里，即约翰·罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice）出版之前的20世纪大环境下，政治哲学被认为是一项主要从逻辑连贯性方面开展的、对论点加以分析和评价的活动，而提出这一论点的历史背景对任何问题的解读往往都无足轻重。在政治学系里，除“迈克尔·奥克肖特学派”之外，政治思想史的作用也常常流于表面：它只不过对那些想要熟悉“伟大思想家”的学生来说才是重要的。但是，解读这些思想家与现代政治状况和实践的关系会遭遇各种问题，特别是经验主义主导下美国的“政治科学”，它们往往秉持坚定的反历史主义观，并开始在英国产生越来越大的影响。20世纪60年代后期，在政治理论领域掀起的那场著名的“历史的”或“剑桥学派的”革命，正是对此所作出的回应。我十分认同这场学术运动，尽管我自己并非“剑桥学派”的传人。
正如所有出色的辩证思想家所知，寻求和探索各种针锋相对的关系背后的意义，要远比解决这样的紧张关系更有收获。围绕政治议题的史学进路和哲学进路之间的思维碰撞，总是如此引人入胜。而中西思维方式之间的各种张力，也同样具有启示意义。荣幸之至的是，我能为此尽自己的一份绵薄之力。