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波普尔:开放社会及其敌人13

2018-02-01 文学家 文学家

如果有可能的话,雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。雅斯贝尔斯教导说,


只有当你面对无,面对虚无时,你才能够体验和鉴赏,实存。为了使生活有一种本质的意义,你必须在危机中生活。为了品尝生活,你不仅要冒险,而且要受损失!


雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡;一切都将以失败告终:历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而,面对着毁灭,你将得到生命的震颤!


只有在“边缘状态”中,在实存与无的边缘,我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结,尤其与身体的极端状态有先是与身体上的危险相重合。不品尝失败,你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧!


这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。

无需说,这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”(科尔勒语),这种绝对的虚无主义(就这个词的最充分的意义而言),并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白,这些知识分子抛弃了理性,随之也抛弃了人道。

还存在另一个德国,即普通人民的德国,这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是,这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错,德国也有“另一种”思想家(其中最著名的是康德);


但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞,我完全赞同科尔勒的观点:“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外,毕竟还存在一个普鲁士将军的德国,或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”


我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言,甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。


它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分,以致对许多人来说,它并不比他们呼吸的空气更值得注意,它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而,一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。


H.O.齐格勒就是一个例子,在其研究著作《现代民族》一书中,他正确地把黑格尔(以及A.缪勒)的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。


另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》(梅兹著,1935年)中找到。优秀人物T.H.格林之所以在这里受到批评,


当然不是因为他受到黑格尔的影响,而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯,被轻蔑描述为代表了


“一种资产阶级自由主义的典型形式,为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击,因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。


但是,重要的事实在于,这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。我提到这个事实,主要是因为我想要表明,继续叔本华对这种肤浅的假话


(当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时,他本人就准确地领会到这种假话的肤浅)的批判,是多么的困难,同时又是多么的紧迫。


至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈,摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈,避免与其敌人争吵。或许他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。


(到目前为止,这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。)


黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。

我们必须制止它。早在一百多年前,这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露,可惜未能成功。今天,即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身,我们也必须把自己的思想说出来。


忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了;他们忽视它而自身所受的危害(这些人生活的并不坏),并不比他们的学生和人类受到的危害大。


在我看来,用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论,是比较合适的:“他不仅在哲学上,而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的,


或者更严格地说,一种麻醉人的,也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击,是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默,还有谁来说话呢!”


马克思的方法

第十三章马克思的社会学决定论

集体主义者……热心进步,同情穷人,痛恨邪恶,激励英雄行为,这些一直为日后的自由主义所缺乏。然而,他们的科学却建立在一种深刻的误解之上……因此,他们的行动极具破坏性和反动性。


人的心灵受到如此严重的伤害,以致他们的精神分裂了,他们再也没可供选择的机会。——沃尔特•李普曼


“利用情绪,不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”一直是反抗自由的策略。人道主义者的一些最弥足珍爱的观念,常常受到其死敌的高声喝彩,后者就这样打着同盟者的幌子,渗透到人道主义者的阵营,制造分裂和严重的混乱。


这种策略常常获得极大的成功,正如事实所表明的,许多真诚的人道主义者仍然崇敬柏拉图的“正义”观念、中世纪“基督教的”权威主义、卢梭的“普遍意志”观念,或者费希特和黑格尔“民族自由”观念。


然而,只是在黑格尔主义把自身确立为一种真正的人道主义运动的基础之后,这种渗透、分裂人道主义者阵营并制造混乱的方法,这种建造很大程度上是无意识的、因而具有双重效应的知识第五纵队的方法,才获得极大的成功:至于马克思主义,则被看成历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式。


详细研究马克思主义、黑格尔左派及其法西斯主义的副本之间的相似性,是件诱人的事情。然而,如果忽略了它们之间的区别,则绝对不公平。虽然它们的知识源泉近乎相同,但对马克思主义的人道主义激励,则不应有任何疑义。


而且,同右派黑格尔分子相反,在把理性的方法运用于社会生活的最迫切的问题上,马克思作了诚挚的尝试。这种尝试的价值没有为这一事实所减损,即正如我将要表明的,它以往在很大程度上并不成功。


科学要经历不断的尝试和错误才能进步。马克思毕竟进行过尝试,虽然他在主要理论上犯了错误,但他的尝试没有白费。他以各种方式开拓了我们的眼界,使我们的目光更敏锐。退回到前马克思的社会科学,是不可想象的。


所有现代的著作家都受惠于马克思,尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人,情况显得尤其如此;我欣然承认,例如我对柏拉图和黑格尔的研究,就打上了受马克思影响的印记。


如果不承认马克思的真诚,我们就不能公正地对待他。马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言、尤其是不信道德方面的空言,使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一。


他有着帮助被压迫者的强烈欲望;他充分意识到,需要在行动上而不只是在言词中证实自身。尽管马克思的主要才能是在理论方面,但是为铸造他认为是科学的战斗武器,以改进大多数人的命运,他付出了巨大辛劳。


我认为。他追求真理的真诚和他在理智上的诚实,使他与他的许多追随者完全不同(尽管不幸的是,他没有彻底摆脱在黑格尔辩证法的氛围中养成的腐朽影响,这种辩证法被叔本华描述为能够“摧毁一切理性”),


马克思对社会科学和社会哲学的兴趣,基本上是一种实践的兴趣。他在知识中找到了一种推动人进步的手段。那么,为何还要攻击马克思呢?


虽然他有许多功绩,但是我认为,他是一位错误的预言家。他是历史进程的预言家,他的预言并没有实现;但这不是我的主要责难。


更为重要的是,他误导大批有理智的人相信,历史预言是探讨社会问题的科学方式。在那些试图推进开放社会的事业的人的队伍中,马克思要对历史主义的思想方法的破坏性影响负责。


然而,马克思主义真的打上了纯粹历史主义的印记吗?在马克思主义中就不存在一些社会工艺学的因素吗?俄国在社会工程中从事冒险而又常常取得实验成功的事实,使得许多人断定,


马克思主义作为支撑俄国实验的科学或信条,应该是一门社会工艺学,或者至少要赞成它。然而,没有一个熟知马克思主义史的人会犯这种错误。


马克思主义是一种纯粹的历史理论,一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程,尤其是预测革命的未来进程的理论。因为如此,在俄国共产党夺取政权之后,马克思主义当然就不再为它的政策提供依据。


马克思实际上禁止一切社会工艺学,并把它斥责为乌托邦广他的俄国信徒一开始就发现,自己对社会工程领域中的宏伟任务,完全缺乏准备。正如列宁很快明白的,马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。


“我并不知道有哪位社会主义者探讨过这些问题”,列宁在夺取政权后这样说,“在布尔什维克或孟什维克的文献中,并没有关于这类问题的记载。”


在经历一段不成功的实验时期,即所谓“战时共产主义时期”之后,列宁决定采取各种实际上意味着有限他暂时地回到私人企业的措施。这些所谓的新经济政策,以及后来的各种实验——五年计划等——与马克思和恩格斯曾经宣布的“科学社会主义”的理论没有任何关系。


无论是列宁在引进新经济政策之前发现的自己所处的特殊情境,还是他所取得的成就,如果不适当地考虑到这一点,就都不能获得应有的评价。马克思的宏大的经济研究,甚至没有触及到一项建设性的经济政策(例如,经济计划的问题)。


正如列宁所承认的,在马克思的著作中,几乎找不到一个论及社会主义的经济词句——且不论“从按劳取酬到按需分配之类的无用的口号。原因在于,马克思的经济研究完全是从属于其历史预言的。


然而我们还必须多谈点。马克思特别强调,他的纯历史主义的方法与一切以合理计划的观点进行经济分析的尝试是对立的。他把这种尝试斥责为乌托邦和不合逻辑的。


因此,马克思主义者甚至不研究所谓的“资产阶级经济学家”在该领域中所取得的成就。在准备建设工作方面,他们甚至比一些“资产阶级经的历史主义,我已经指出,我确实主张,马克思主义的方法是十分贫乏的。


马克思本人也许赞同对批评他的方法作这样一种实际的探索,因为他是发展后来被称作“实用主义”的观点的首批哲学家之一。


他之所以被引向这一立场,我认为,是由于他确信,一种科学的背景为实际政治家——这种实际政治家当然也意味着社会主义的政治家——所迫切需要。他教导说,科学能够产生实际的结果。


应该随时关注成果,关注理论的实际结果!

他们甚至谈论有关其科学结构的某些事情。一门不产生实际结果的哲学或科学,只不过解释了我们生活的世界;然而它能够而且应该做得更多些;它应该改变世界。


马克思写道:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”也许正是这种实用主义的态度,使他预期到后来实用主义者所主张的重要的方法论理论,即科学的最富特征的工作,木是获得既往事实的知识,而是预见未来。


这种对科学预测的强调,实质上是一种重要的、方法论的发现,不幸的是,它把马克思引入了歧途。因为一个似是而非的论据(只有当未来被提前决定——只有当未来像从前一样存在于过去之中、被嵌入过去之中——科学才能够预见未来)


把马克思引向固执于这一虚假的信仰,即严格的科学方法必须建立在严格的决定论的基础之上。马克思关于自然界和历史发展的“无情规律”的说法,清楚地表明了拉普拉斯氛围和法国唯物主义的影响。


然而,相信“科学的”和“决定论的”术语如果不是同义的,至少也具有不可分割的联系,现在要被说成是一个尚未完全消失的时代的迷信之一。由于我主要对方法问题感兴趣,我感到高兴的是,


当讨论马克思主义的方法论时,并没有必要加入有关决定论的形而上学问题的争论。因为不论这些形而上学争论的结果如何,例如,量子理论关于“自由意志”方面,我想要说的是,事情早就解决了。


没有哪种决定论,不论它被表述为自然界的齐一性原理,还是被表述为普遍的因果规律,能够再被作为科学方法的必要假定来考虑。因为物理学——一切学科中最先进的科学——不仅表明,没有这种假定,它照样能够从事研究,而且还表明,在某种程度上,它还同这些前提有矛盾。


对一门能够进行预测的学科而言,决定论并不是不可缺少的前提条件。因此,科学方法不能被说成支持采取严格的决定论。没有这一假定,科学也能具有严格的科学性。


当然,马克思不能因为坚持了相反的观点就应受到责难,因为他那时的最优秀的科学家都持有同样的观点。


值得注意的是,把马克思引向歧途的,并不是决定论的抽象的、理论的原理,勿宁说是该原理对其科学论观点、对其关于社会科学的目的和可能性观点的实际影响。


如果“决定”社会发展的抽象的“原因”观念不导向历史主义,它就不会如此十分有害。诚然,这种观念没有任何理由让我们对社会制度采取一种历史主义的态度,同每个人、尤其是决定论者对机械和电子设备所采取的显然是工艺学的态度形成奇怪的对比。


也没有任何理由让我们相信,在一切科学中,社会科学能够为我们实现揭示未来所储藏着的秘密这一古老的梦想。对科学的算命术的这种信仰,并不仅仅建立在决定论的基础之上;


它的其他基础包括,混淆了科学预测和宏大的历史预言,前者有如我们在物理学和天文学中所了解的,后者则在广泛的战线上预言社会的未来发展的主要趋势。这两种预测是根本不同的(正如找在其他地方试图表明的),前者的科学特征并不为支持后者的科学特征提供证据。


马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义,后者一开始曾使他强调科学的预测功能。这迫使他不得不修正自己的早期观点,即科学必须,而且能够改变世界。


因为只要存在社会科学,因而存在历史预言,历史的主要过程就应该是被预先决定的,无论是善良意志还是理性,都无权改变它。以合理的干预这一方式留给我们的,只是通过历史预言去肯定发展的即将来临的过程,去清除途中的糟糕障碍。


马克思在《资本论》中写道:“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”


正是这些观点导致马克思把所有那些人斥责为“乌托邦主义者”,这些人以社会工程学的目光考察社会制度,认为社会制度服从于人的理性和意志,能够成为理性设计的一个可能领域。


在马克思看来,这些“乌托邦主义者”试图用人类脆弱的双手,去驾驶逆历史的自然潮流和风暴而上的社会巨轮。他认为,一位科学家所能够做的一切,只是提前预报风暴和旋涡。


因此,他们能提供的实际服务,只限于提出警告,下次风暴将构成威胁,使巨轮偏离正确的航线(正确的航线当然是向左转!),或者是劝告乘客,最好集合到船的哪一侧。


马克思在宣告即将来临的社会主义的太平盛世中,发现了科学社会主义的真正任务。只有借助于这种宣告,他认为,科学社会主义的教导才能有助于创造一个社会主义世界,而通过使人意识到即将来;


临的变化,意识到历史的游戏中分派给他的角色,科学社会主义的教导才能够推进社会主义世界的到来。这种科学社会主义不是一种社会工艺学;它不教授建设社会主义制度的途径和手段。


马克思关于社会主义理论和实验的关系的观点,表明了其历史主义的观点的纯洁性。


马克思的思想在许多方面都是其时代的产物,当时那场巨大的历史地震,即法国革命令人记忆犹新(1848年的革命使它获得复苏)。他感到,这种革命不能靠人的理性来设计和筹划。


然而,它可以用一种历史主义的社会科学预测;透彻认识社会形势可以揭示其原因。从马克思的历史主义和J.S.穆勒的历史主义的密切相似(类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似),


可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“J.S.穆勒之类的资产阶级的经济学家”,他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。


虽然在某些地方,马克思实际上对“慈善经济学家’穆勒的“现代倾向”,表明了某种尊敬,在我看来,也有足够详尽的证据驳斥这事实,即认为马克思直接受到穆勒(或者匆宁说孔德)关于社会科学方法的看法的影响。


因而马克思的观点和穆勒的观点的一致,是件非常引人注目的事情。所以,当马克思在《资本论》的序言中说:“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”


他可以说是在传达穆勒的纲领:“社会科学的……基本问题必须是寻找规律,依照这种规律,一切社会状况制造出继之而起并取代名的状况。”


穆勒十分明确地区分了他称作“两种社会学研究”的可能性,第一种与我所说的社会工艺学极为相当,第二种与历史主义的预言相当,他袒护后者,把它描述为“社会的一般科学,另一种社会研究的结论应该因之而受到限制和控制。”


或者更专门的依照穆勒的科学方法的观点,这种社会的一般科学是建立在因果律原理的基础之上的;他把这种对社会的因果分析描述为“历史的方法”。


穆勒的“社会的状态”具有“从一个时代到另一时代的……可以变化的特性”,正好与马克思主义的“历史埋藏”相当,当然,尽管它比自己的辩证法对手更为朴实


(穆勒认为,“人类事物必须遵循的”运动形态“应该是”两种可能的天文学运动中的“二者之一”,即或者是“一种沿轨运动”,或者是“一种弹道运行”。


马克思主义的辩证法并不肯定历史发展的规律的简明性;正如曾经有过的那样,它接受穆勒的两种运动的组合——即类似于某种波浪式运动或螺旋式运动的东西)。


在马克思和穆勒之间存在不少相似性;例如,二者都对放任的自由主义不满,二者都试图为实施基本的自由观念提供更好的基础。然而,在他们对社会学方法的直法中,存在一个非常重要的差别。


穆勒认为,社会的研究归根结底应该还原为心理学;依照人性、“精神的规律”、尤其是人性的进化,就能够解释清楚历史发展的规律。“人种的进化”,他说,“是社会科学的方法得以……确立的基础,它远比从前流行的模式……优越。”


这种社会学原则上可以被还原为社会心理学的理论——尽管由于无数个体的互动引起的复杂性,这种还原可能相当困难——已经广为许多思想家所主张;诚然,它属于常常简单地受到赞同的各种理论之一。


我将把这种社会学的研究称作(方法论的)动理主义。我们现在可以说,穆勒信仰心理主义。但马克思却向它挑战。


他宣称,“法的关系正像国家的形式一样……也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”


对心理主义指出了疑问,也许是马克思作为社会学家的最大成果。这样,他就为更深刻地认识社会学规律的专门领域,至少是认识局部自主的社会学,开辟了道路。


在下述篇章中,我将解释马克思方法的一些观点,并力图着重强调他那些在我看来具有持久价值的观点。因此,接下我将讨论马克思对心理主义的攻击,讨论他支持不可还原为心理学的自立社会科学的论证。最后,我将试图指明其历史主义的致命弱点和破坏性后果。


第十四章社会学的自主性

马克思有一句著名格言,扼要阐述了他反对心理主义,即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”


本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明,在展开我所谓马克思的反心理主义时,我展开的是一种我本人赞同的观点。


作为一个基本的例证,作为我们考察的第一步,我们应该提及所谓异族通婚的问题,即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题,这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。


穆勒及其心理主义的社会学流派(后来又有许多精神分析学家加入),曾试图通过诉诸“人性”,例如某种对乱伦的本能厌恶(也许通过自然选择或“压抑”加以发展),来解释这些规则储如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。


然而,如果接受马克思格言中表达的观点,人们就会询问,是否除此之外没有别的解释,也即是说,是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物,是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果,而不是其原因。


显然,这两种研究恰好与一个古老的问题相符合:即社会是“自然的”,还是“约定俗成的”(详细讨论见第5章)在诸如此类的问题中,¦ 47 51213 47 24101 0 0 2617 0 0:00:19 0:00:09 0:00:10 4817å†³å®šä¸¤ç§ç†è®ºä½•è€…正确,是以本能解释传统的社会规则,还是以传统的社会规则解释明显的本能,是件困难的事情。


然而,通过实验是能够解决这类问题的,因为在类似的情况下已经表明,本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示,而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言,本能具有很大的相似性。


然而,实验似乎表明,这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中,而且在例如黑猩猩中,本能似乎都是教育的产物,因为无论是婴儿还是小黑猩猩,如果没有教他们惧怕蛇的话,都不会展示这种所谓的本能。


这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶,它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发,我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的


(然而即使这种论点也是危险的,因为有许多社会习惯在强化本能的压抑),但我们还是明白,相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。


这类思考也许表明,假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学,是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步,我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析,


其理论主张是,社会是相互作用的精神的产物,因而社会规律最终应该还原为心理学的原则,因为社会生活的事件(包括各种习俗),必然是个人的精神引起的动机的结果。


与这种心理主义的理论相反,自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出,首先,没有任何行动仅仅靠动机能够解释;如果动机(或者任何其他。心理学的或行为主义的概念)


一定要在这种解释中使用,那么,它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下,这种环境广泛地具有一种社会性质;因此,如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式,我们的行动就不能获得解释。


所以,制度主义者可能认为,将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析,是不可能的;相反,每种此类分析都预先假定了社会学,因而社会学整体上并不依赖于心理学的分析。


社会学,或者至少是其中的某个十分重要的部分,应该是自主的。与上述观点相反,心理主义的追随者可能会反驳,他们非常愿意承认环境因素(无论是自然的还是社会的)的重要性;


然而,与自然环境相反,社会环境的结构(他们可能喜欢用时髦的“模式”一词)是人造的;因此,它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如,经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。


归根结底就派生于“经济人”的心理,用穆勒的话来说,派生于“追求财富的‘心理’现象”。


此外,心理主义的追随者认为,各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用,是由于特殊的人性的心理结构,这些制度一经建立,它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。


最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时,我们应该看到,它们的引入可以用心理学术语来解释,因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。


在时间的流程中,即使这些动机被忘却,那么,容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以,正如穆勒所说的:“一切社会的现象都是人性的现象。”、“社会现象的规律只木过是、或者可能是人的行为和情感的规律”,也即是说,是“个体人性的规律。当被集合到一起时,人并不变成另一种实体……”


穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一,即它明智地反对集体主义和整体观,拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神,抑或一种集团精神——的影响。


我认为,只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言,动理主义才是正确的;它正确地指出,集体的“行为”和“行动”,诸如国家或社会集团,应该还原为人类个体的行为和行动。


但是,如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法,则是错误的(正如本章下面将会表明的),尽管乍看起来,它可能显得令人十分可信。


撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论,从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出,心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明,心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。


将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实,这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时,我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定(参阅第5章)。


在批评穆勒时,我们现在试图给它以沉重的一击。无疑,迫使穆勒采纳历史主义方法的,是他的心理主义;他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏,因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难,来说明这种无聊。


他说:“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前,不许把任何抽象…引入社会科学时,我不认为任何人会主张,从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发,能够优先决定人的发展所必须接受的秩序,从而预见迄今为止一般的历史事实。”


他所提出的理由是,“在经历系列的最初几个阶段之后,前此施及一代又一代人的影响…比其他任何影响变得越来越有优势”(换言之,社会环境成为一种支配性的影响)。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……”


这种论证,特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论,对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律,等等,


最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”,那么,这种研究所强加给我们的,就不仅仅是历史的——因果性的发展观念,而且是这种发展的最初几步的观念。


因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着,它们可以被追溯到一种状态,当时这些规则或制度的引入只依赖于;心理因素,或者更准确地说,是独立于一切已经建立的社会制度的。


所以,不论心理主义喜欢与否,它木得不起用社会的起源的观念,起用人性和人类心理的观念,因为它们是先于社会存在的。换言之,穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论,


并不像有的人或许会认为的,是一次偶然的失足,而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点,是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——


并不只是一种历史的神话,而且还是,就像它所是的那样,一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信,人(或许还有人的祖先)在社会上是优先于人性的,例如,可以认为,语言就预先假定了社会的存在。


所以,穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。

然而,这就意味着,各种社会制度,随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律,应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。


如果有某种尝试还值得的话,那么,更有希望进行尝试的,应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。这使我们回复到本章开头的马克思的格言。


人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话,与其说是社会生活的创造者,勿宁说是它的产物。


应该承认,我们社会环境的结构在一定意义上是人造的;其制度传统既不是上帝的作品,也不是自然的作品,而是人的行动和决策的结果,是能够由人的行为和决策改变的。


但是这并不意味着,它们全都是有意识地设计出来的,是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反,甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西,作为一条规则,也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。


“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的,而大部分制度,正如我们以前说过的,已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了”’;


我们还可以补充,甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度,(譬如说,一所新创立的大学,或者一个工会),大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。


因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度,而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心,首先是那些比较直接相关者的,往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是,


社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起,它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭(正如我在第9章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的)。


所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期,即支持封闭的社会,在这种社会中,如果制度的自觉设计真的发生,它就是一件特别异常的事件。


今天,由于我们逐渐提高了对社会的认识,即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究,事情可能开始变得不一样;总有一天,人甚至可以成为一个开放社会的创造者,因而也是自己的大部分命运的创造者(马克思抱有这一希望,正如下一章将表明的)。


然而,所有这些只是个程度的问题,尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果(一切社会工艺学的主要目的),但总是有不少结果是我们预见不到的。


我认为,心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点,这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而,它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是,认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。


该任务并不像历史主义者所认为的,是预言历史的未来进程。相反,是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性。


是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样,是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性,以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。


为使我的观点更清楚,我将扼要描述一种理论,该理论受到广泛的赞同,但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的;我称之为“社会密谋理论”。


它主张,对社会现象的解释在于这一种人或集团,他们对这些现象的发生感兴趣(有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益),并计划和密谋要促成它。


当然,这种对社会科学的目的的看法,源自一种错误的理论,即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。


这个理论受到广泛的赞同;它甚至比历史主义还要古老(正如其原始的有神论的形式所表明的,它是密谋理论的派生物)。在其现代的形式中,与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似,它是宗教迷信的世俗化的典型结果。


相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史,这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。


我意思并不是,密谋从未发生过。

相反,它们都是典型的社会现象。例如,每当人们相信密谋理论能够夺权时,它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人,多数都喜欢采纳密谋理论,并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。


因为对他们没能创造天堂的惟一解释,是恶魔的邪恶意图在作祟,这些恶魔对地狱有极大的兴趣。


密谋发生了,就应该获得认可。然而,引人注目的事实是,虽然密谋在发生,但它不能证明,密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。


为什么会这样?

为什么成就与渴望有如此大差别?

因为无论有没有密谋,这是社会生活中常有的情形。


社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论,它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用,有些这类反作用甚至是预见不到的。


试图分析这些反作用,并尽可能的预见它们,我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的,分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。


一项严格地按照意识进行的行动,并不会给社会科学制造难题(除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外)。为了使无意识的行动的观念更清楚,可以拿一项最原始的经济行为作例子。


如果有一个人急于想买一幢房子,我们可以稳妥地假定,他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实,就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。


还可从一个不同的领域举个例子,如果有一个人决定投保人寿保险,他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到,并不是我们的一切行动的结果都是有意识的;


因此,社会密谋理论不可能是正确的,因为它等于宣布,一切结果,甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果,都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。


上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易,因为人们可能认为,正是销售者对购买者出现在市场上的认识,以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之,心理学的因素——对所描述的反应作了解释。


当然,这是很正确的;但我们也不应该忘记,这种认识和希望并不是人性的最终素材,反之,它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。


诚然,一定的“人性的品格”的干预,诸如我们容易为宣传所动,有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且,如果社会的境况不同于所设想的境况,那么,消费者如何能够通过购买行动,间接有助于商品的降价;


例如,通过使其批量生产获得更多的利润。

虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益,即使在极其相似的心理条件下,它也可能引发恰恰相反的结果。


这似乎表明,那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况,应该由一门社会科学来研究,这门社会科学并不受制于某种偏见,即像穆勒所说的:“在人性的充足的基础能够被指出之前,很有必要不把任何抽象引入社会科学。”


它们应该由一门自主的社会科学来研究。

继续进行这种反对心理主义的论证,我们就会认为,我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。


当然,它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释;例如,在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时,就可能要超出上述所说的境况,而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”,还是试图避免疼痛等。


但是,与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比,这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且,在描述境况时,要囊括一切心理学的要素是不可能的。


对境况、境况的逻辑的分析,在社会生活中和在社会科学中一样,起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子,我可以提到“权力的逻辑”,我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。


将境况逻辑运用到社会科学的方法,并不是建立在任何关于“人性”的合理性(或其他)的心理学假定的基础之上。相反:当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时,我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。


实际上,按其(合理的或不合理的)动机对行动所作的;心理学分析预先假定了——正如马克斯•韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。


我反对心理主义的论证不应被误解。

当然,它们并不想表明,心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反,它们意味着,心理学——个体的。心理学——即使不是一切社会科学的基础,也是社会科学之一。


没有谁会否定关于心理事实的政治学(诸如渴望权力)的重要性,以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而,“渴望权力”无疑是一个社会范畴,也是一个心理学范畴:


我们不应该忘记,例如,如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现,那么,我们就是在一定社会制度的背景之下,例如在我们的现代家庭的背景之下研究它(爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象)。


另一个对社会学很重要的事实,以及它提出的严重的政治的和制度的难题是,在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活,对许多人而言,有某种情感上的必要


(特别是对年轻人而言,也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡,他们木得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段)。不要把我对心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击,


从我(在第10章)所造的这一概念的使用来看,这种心理学思考被视为“文明的胁变”,即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感,因此是一个心理学的概念。


但是同时,它也是一个社会学的概念,因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等,并使它们与一定的社会境况有关,与开放社会和封闭社会的对比有关(许多心理学概念,诸如野心或爱,有着类似的情形)。


我们也不应该忽略,心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义,已经获得巨大的优点;因为它导致支持一种重要理论:即主张一切社会现象,


尤其是一切社会制度的运行,应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等,我们永远不满足于依照所谓“集体”(国家、民族和种族等)作出的解释。


心理主义的错误在于其前提,即这种方法论的个人主义在社会科学领域,意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的,这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。


心理主义是不可靠的,应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应,要求有一种我所描述的社会境况逻辑,这点已被指明。


在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时,我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”,他也没有系统地批评过它;穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。


勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而,只有涉及社会的心理学本性问题,就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。


不过很凑巧,把马克思引至本章所开述的观点的,恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响(事例之一是,人们甚至从一种荒诞的哲学理论中,有时也能吸取有价值的提示)。


因此,从历史上看,马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点,并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而,由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手,我并没有拘泥于马克思观点的历史,而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。


第十五章经济的历史唯物主义

看到马克思被这样描述为一切心理学的社会理论的反对者,很可能会令一些马克思主义者和反马克思主义者感到惊讶。


他们认为,马克思早就教导说,经济动机在人的生活中有着广泛的影响;通过指明“人的难以抑制的需要是获得生存的工具”,马克思成功地解释了经济动机的无比强大的威力。


因为他证明,诸如利润动机或阶级利益的动机的范畴,不仅对个人的行动,而且也对社会集团的行动,具有基本的重要性;他也指明了如何把这些范畴用来解释历史的过程。


诚然,他们认为,马克思主义的本质表现在这一理论上,即认为经济动机成其是阶级利益是历史的推动力,“历史的唯物主义解释”或“历史唯物主义”的名称——一个马克思和恩格斯试图籍以概括其教导的本质的名称——所暗含的恰恰是这一理论。


这类观点是极其普通的;但是我毫不怀疑,他们曲解了马克思。那些赞美马克思持有这类观点的人,我称之为庸俗马克思主义者(马克思曾用“庸俗经济学家”这一名称暗指某些他的反对者)。


惯常的庸俗马克思主义者认为,马克思通过揭示贪婪和贪求物利的隐秘动机,让社会生活的邪恶的秘密暴露出来,这种隐秘动机驱使着隐藏在历史的舞台背后的各种力量,为满足自身追求利润的卑鄙欲望,狡诈地和有意识地在广大群众之中制造战争、萧条块业。


饥荒以及其他形形色色的社会苦难

(庸俗马克思主义有时也严肃地关注把马克思的主张和弗洛伊德、阿德勒等的主张调和起来的问题;如果他没有从中选择一种的话,他也许认定,饥荒、爱和贪求权力是马克思、弗洛伊德和阿德勒这三位现代人的哲学的伟大创造者所揭示的人类本性中三大隐秘的动机……)。


无论这类观点是否具有持久性和吸引力,它们似乎与马克思称之为“历史唯物主义”的理论根本就没有什么关系。应该承认,马克思有时也谈论诸如贪婪和利润动机等心理学的现象,但却从不是为了解释历史。


无宁说他是把它们解释为社会体系——一种在历史过程中发展起来的由各种制度构成的体系——的腐化影响的征兆,解释为腐化的结果而不是其原因;解释为历史的反应而不是其推动力。


无论正确与否,他发现,在广大群众中,诸如战争、萧条和饥荒等现象,不是出自“大企业”或“帝国主义战争贩子”的狡诈诡计的结果,而是各种行为的不必要的社会后果,是由系身于社会体系之网络的行为者导引的不同结果。


马克思把历史舞台上的人间演员(包括所谓“大”人物)都看做是被经济线路——被他们无法驾御的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说,历史的舞台被设置在“必然王国”之中(但是总有一天,这些木偶会摧毁这个体系,并赢得“自由王国”)。


马克思学说中的这一理论已经被他的大多数追随者放弃——也许是出于宣传方面的理由,也许是因为他们并不理解他——一种庸俗马克思主义的密谋理论已经广泛地取代了独创的、原初的马克思的理论。


这是一种可悲的理智上的堕落,这种堕落从《资本论》降到了《二十世纪的神话》的水平。然而,通常被称作“历史唯物主义”的,才是马克思本人的历史哲学。它构成了这几章的主题。


在现在这章中,我将提纲挈领地解释一下它对“唯物论”或经济因素的强调;之后我再更详细地讨论阶级战争和阶级利益的作用,以及马克思主义的“社会体系”观。


对马克思经济的历史主义的说明,可以很便利地与我们对马克思和穆勒所作的比较联系起来。马克思和穆勒一样坚信,社会现象应该从历史方面获得解释,我们应该尝试将一切历史时期理解为先前发展的历史产物,


正如我们所看到的,他与穆勒的分歧点在于穆勒的心理主义(与黑格尔的唯心主义相对应)。在马克思的教导中,这种心理主义已被他称之唯物主义的东西所取代。


人们关于马克思的唯物论所谈的许多内容,都是根本站不住脚的。经常被重复的一种主张是,马克思并不承认超乎人类生活的“较低等的”或“物质的”方面之外的任何东西,


这是一种特别荒谬的曲解(这只不过是重弹另一种老调,即认为大多数古代箴言,例如赫拉克利特的“他们像野兽一样只知道填饱肚子”的箴言,都是对自由的捍卫者的反动诽谤)。


然而,在这个意义上,马克思根本不能被称作一位唯物主义者,即使他受到18世纪法国唯物主义者的强烈影响,即使通常把自己称作一位唯物主义者,而唯物主义者的主张又与他的许多理论相一致。


因为在马克思那里,有许多文字几乎很难能够被解释为唯物主义的。我认为,真实的情况是,例如,他并不像恩格斯或者列宁那样,关心纯哲学的问题,他所感兴趣的主要是问题的社会学方面和方法论方面。


在《资本论》中有一段著名的话,马克思在那里说“在他(指黑格尔——引者)那里,辩证法是倒立着的……必须把它倒过来”。它的倾向是明显的。


马克思试图表明,“头脑”,即人的思维本身,并不是人类生活的基础,而不过是一种建立在物质基础之上的上层建筑。一种类似的倾向也在这段话中获得表达:“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”


但是,人们也许并不充分认可,这几段话不仅没有展示一种唯物主义的激进形式;相反,它们指示了一种身心二元论的肯定倾向。也可以这样说,马克思的哲学是一种实践的二元论。


虽然精神在理论上对马克思说来,显然只是物质的另一种形式(或者另一个方面,或许是一种派生现象),但在实际上,它与物质是不同的,因为它是物质的另一种形式。


上述援引的文字指明,虽然正如曾经有过的情形那样,我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上,我们的头脑——马克思认真思考的人的头脑——却只关心思想或观念。依我看来,除非我们认可这种二元论,否则马克思主义及其影响就不好评价。


马克思热爱自由,热爱真正的自由(不是黑格尔的“真正的自由”)。这是就我所能认清他遵循着黑格尔的自由与精神相伴随的著名公式而言,是就他相信我们只有作为精神存在才是自由的而言。


同时,他实际上承认(作为一名实践的二元论者),我们既是精神,同时又是肉体,更现实点说,肉体是这两者的基础。这就是他为什么转而反对黑格尔、以及为什么他说黑格尔把事情颠倒了。


然而,虽然他承认物质世界及其必然性是基本的,他并不感到“必然王国”有什么可爱,因为他称之为一个受物质需求束缚的社会。


正如一切基督教的二元论一样,他非常珍爱精神方面;在他的著作中,甚至有不少憎恶和鄙视物质的迹象。接下来的论述将表明,对马克思的观点的这种解释可以获得他自己的文本的支持。


在《资本论》第3卷的一段话中,马克思十分聪明地把社会生活的物质方面,尤其是把它的经济方面,即生产和消费方面,描述为人类新陈代谢的一种扩大,即人同自然界的物质交换的扩大。


他明确的表述,我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制。他说,一切在促使我们变得更加自由方面所能够取得的成就,都是“合理的调节他们和自然之间的物质变换……


靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样,这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发展,真正的自由王国,就开始了。


但是,这个自由王国只有建立在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。


”他通过得出一个实际结论结束了这整个—段话,这一结论清楚地表明,他的推一目的同样是为一切人开辟通往非唯物论的自由王国的道路:‘工作日的缩短是根本条件。”


我认为,这段话并没有为我称之为马克思的实践生活观的二元论留下问题。与黑格尔一样,他认为自由是历史发展的目的。与黑格尔一样,他将自由王国等同于人的精神生活的王国。


但是他承认,我们不是纯粹的精神存在;我们既不是完全自由的,也不能获得完全的自由,因为我们总是不能使自身彻底从新陈代谢的必然王国中,因而从生产的罗网中解放出来。


我们所能取得的一切成就,只是改善令人精疲力竭的、有损于人的尊严的劳动环境,使它们更适宜于人使平等,并把苦役减小至这一程度,使我们大家都能够自由支配我们生命中的某一部分。


我认为,这就是马克思的“生活观”的核心观念;我认为就其在马克思的理论中似乎最具有影响而言,也是很重要的。(未完待续)

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