西史辨|董并生：“宗教改革”的真相——新教伪史考辨

“宗教改革”的真相

——新教伪史考辨

董并生

2023年12月16日

【西史辨按】：西史辨伪的目的是揭露西方中心论，欧洲宗教改革是西方中心论的重要概念。在现行世界历史的话语体系中，宗教改革占了非常重要的篇幅，例如在西方学术界的世界历史代表作——《新编剑桥世界近代史》（全套12册）中，单“宗教改革”及“反宗教改革”部分就占了整整两册（第二册与第三册），西方学者将欧洲乃至整个世界的现代性溯源于这场宗教改革运动。

    本文揭示：所谓的宗教改革运动，实际上是19世纪之后西方中心论的一种历史构建，在16-17世纪并不存在开拓现代性的这种宗教改革运动。真实的情况是当时由于地域、流派及方言的不同，引发教徒们对一种原始简陋的宗教“圣餐礼”的争执，由于这种争执，导致长达百余年的宗教战争。现在流行的新教伦理与资本主义精神之类的西方中心论宗教神话，都是对这种原始纷争的粉饰。新教的真实历史，起源于19世纪初大英帝国及美国宗教势力对中国文化的觊觎与渗透。无论德国的路德宗、法国加尔文宗还是英美清教传统，都是19世纪西方中心论的精神造物。

    尽管作者的观点未必就是定论，但对于研究欧洲历史、反思西方中心论具有重要参考价值。

    本文为作者向第三届“西史辨伪与中国文化复兴”学术论坛提交的演讲专稿，现由西史辨伪公众号首发，以飨读者。

引  言

    “宗教改革”是西方中心论的核心概念之一，与古典文明、文艺复兴、启蒙运动、科学革命等并列，构成了一个严密的西方中心论叙事体系。甚至有西方学者将此概念的意义放在所谓的文艺复兴及启蒙运动之上，称之为“宗教革命”，认为这场“宗教革命”是世界近代历史的开端！[1]

    现行的世界历史叙事以“宗教改革”划线，称改革派基督教为新教，称以罗马教皇为首反对改革的老派为天主教。国内学者对新教传统的表述：

    “新教传统”指的是由16世纪初德国的路德和法国的加尔文等一大批基督教改革家倡导、西欧中欧北欧各国各界民众长期参与的宗教改革所发端，以及其后各国新教教会长期形成的宗教文化传统。其中尤具代表性的是17世纪从英国延伸到美国的清教徒传统。

    同开创世界现代化进程的另外三大运动，即文艺复兴、科学革命和启蒙运动不同的是，宗教改革不是一场局限于知识精英的运动，而是一场跨国界、跨民族、跨阶级、跨世纪的轰轰烈烈、形式多样的群众运动。马克思和恩格斯曾经称之为“反对封建制度的第一次大决战”，同惊天动地的英国革命、美国革命和法国革命一起，开创了世界历史的新时代。不论是现代的市场经济、民主宪政，还是当代的政治格局、精神生活，都同宗教改革及其产生的新教传统深刻相联。[2]

    下面，我们就按以上表述内容，对欧洲的宗教改革一探虚实。

一．路德开创宗教改革的说法经不起推敲

     据称“宗教改革”的发起人马丁·路德为抗议罗马教廷销售赎罪券，1517年10月31日将《九十五条论纲》张贴在德国维滕贝格诸圣堂大门上，一时间在教徒间争相传抄，于是不胫而走，改革天主教的呼声传遍四方。这就是所谓的宗教改革的开端。同时，在宗教改革的过程中，路德还将《圣经》翻译为德语，并在翻译的过程中创造了德语，进而用德语创作了大量宗教改革文献……

    小村庄，办大学？口语社会堪登大雅之堂？

    维滕贝格小城与其说是一个封邑的首都，不如说更像一个大村庄。1513年，它仅有3000居民和356个纳税户，大部分住房是草草涂以泥土的木屋。这里虽然位于“德国”正中央，然而远离任何大商路，城郊四周都是贫瘠的土地。在这样一个地方，该城从神圣罗马帝国马克西米连皇帝手里买到帝国特权，并于1502年10月18日正式创建了维滕贝格大学。[3]

    于是，马丁·路德就是在这座“处于文明边缘”的小城对教皇说“不”，叱咤风云，改写了德国、欧洲的历史……然而，这种说法经不起推敲。[4]

    第一，当时欧洲处在支离破碎的历史地理环境之中，不具备所谓宗教改革的条件。欧洲半岛[5]从来没有统一过，当时欧洲的地图就像马赛克碎片一般凌乱无序。在16世纪，日耳曼普鲁士地区依然分布着各不相属的2000个以上聚落单位；到了18世纪中期，这些“日耳曼诸国”仍然有300个左右。[6]甚至还有学者指称，16世纪的德意志有大、中诸侯一万，小诸侯五万。[7]神圣罗马帝国本身也属于伪史范畴，正如伏尔泰所说的那样，所谓的神圣罗马帝国，“既不神圣，也非罗马，更非帝国”。[8]

    16世纪的欧洲不存在民族意识，甚至不存在作为人们挚爱、矢忠对象的抽象统一体——国家的意识。对于大多数人来说，他的“祖国”只是“故乡”，他的国家不是法兰西或英格兰，而是安茹或德文郡。[9]甚至到了18世纪末，情况都是如此。德国德意志作家席勒（1759-1805）写道：“德意志兰？它在哪里？我找不到那块地方。”——F.席勒（1795）[10]同时代的奥地利首相梅特涅（Klemens Wenzel von Met-ternich，1773-1859）说：认为有一个德意志民族的说法，“纯系一种神话”，“德意志兰”不过是一个地理概念而已。[11]

    第二，当时的德意志地区为方言土语的世界，尚没有形成成熟的通用语言。

    马克思指出：“在宗教改革以前不久和宗教改革期间，德国人创立了一种独特的、单是一个名称就够骇人的文学——粗俗文学……16世纪的粗俗文学是：平淡无味，废话连篇，大言不惭，像伏拉松一样夸夸其谈，攻击别人狂妄粗暴，对别人的粗暴则歇斯底里地易动感情；……其实已经受到16世纪极无谓的争吵和肉体的感染而不自知；……如果我们没有记错，德国人民的智慧已用‘海涅卡——力大无穷的仆人’这首歌为它立下了一座抒情纪念碑。海因岑先生是复活这种粗俗文学的功臣之一，在这方面可以说，他是象征着各国人民的春天即将来临的一只德国燕子。”[12]

    这种粗俗文学粗俗到什么程度呢？还是举路德的例子来说。

    路德说自己是一个好修士，但这没有用。……路德的回答经常和粪便有关：“但是，如果你还觉得不够的话，魔鬼啊，我还有屎和尿，用它们擦擦你的嘴然后享用美味吧。”1515年5月，路德在奥古斯丁会分会前讲道，主题是修道院生活的一大问题——诽谤和中伤。他说：“一个诽谤者，所做的无非就是咀嚼别人的屎……这就是为什么他的粪最臭，只有魔鬼的粪比他更臭。”换句话说，魔鬼就在修道院里，在我们的口中，它无处不在。[13]

    路德是以什么态度来对待他所有的敌人特别是教皇呢？要是说给人听，人们不免哑然失笑。关于教皇，他写道：“小教皇，小教皇崽子，你是头驴，一头小驴；别太猖狂，结冰天，地上滑，你要折断你的腿；腿一断，人家就会说，这个人是个什么鬼玩艺儿？教皇崽子这条小驴残废了！一头驴子还知道自己是驴子，一块石头也知道自己是石头，但教皇崽子这些小驴却不知道他们自己是驴子。”这些粗话，在今天听起来，是令人恶心的，但当时那些粗鄙不堪的人听到却并不气愤。[14]

    恩格斯将16世纪的德语比作“奥吉亚斯的牛圈”，意指作为方言土语的德文，其内涵肮脏不堪。“路德不但清扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也清扫了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文。”[15]

    先有德文还是先有德文“圣经”？

    按照现行世界历史叙事，是路德的《圣经》德文译本翻译实践，开创了德文散文的先河。

    1522年，马丁路德翻译完成《新约》，1534年，路德将《圣经》全部翻译完成。在路德时代的德意志，拉丁语仍然占据统治地位。路德翻译的《圣经》（Lutherbibel）极大地推动并促成了德语的统一，创造了现代德国散文，对德语文学的发展做出了不可磨灭的贡献。

    换句话说，是先有了路德的德译《圣经》，后有的通用德语。

    路德的德语《圣经》译文，无论是辞汇的丰富，还是在语言的规范方面，都是德语的范本。后来，德国著名诗人海涅，对路德的圣经译本的评价非常高。他说：“马丁·路德创造了德语，是因为他翻译了圣经而完成的，……这部古老的书是使德国语言不断更新的源泉。路德所译圣经中的所有成语和句型都是德语的，作家可以一直使用。”[16]

    德语方言多不胜数，翻译《圣经》何以据之？

    马丁·路德想把《圣经》翻译成“平民百姓”（der gemeine Mann）都能懂的德语。但该选哪种德语？他在《桌边谈话录》（Table Talk）中承认“德语的方言太多，相隔仅50公里就听不懂对方在说什么了”。实际翻译《圣经》时，他选用了萨克森的迈森（Meissen）法庭所用的语言，人称“迈森官话”（Meissner Kanzleisprache）。方言《圣经》让新教在宗教改革的核心问题上产生了分歧：人应当如何了解上帝？[17]

    然而，这种路德翻译《圣经》使用迈森方言的说法并不靠谱；就连19世纪的浪漫主义者海涅也不能理解路德翻译圣经的德语来自哪里：

    路德用来翻译《圣经》的语言是怎样得来的呢？这个问题到现在为止我还是不能理解。古老的史瓦比亚方言早就随着霍恩施陶芬皇帝时代的骑士文学一去不复返了。古萨克森方言，即所谓低地德语，只不过通行于德国北部一部分地区，尽管人们做了一切尝试，但从未使之成为适合文学目的的语言。假如路德用了今天在萨克森通用的语言来进行他的《圣经》翻译工作，那么，阿德隆（Adelung）所说的，萨克森方言、尤其迈森方言就是我们原来的高地德语，也就是我们的书面语言，就会是正确的了。然而这种说法早已被人驳倒了，我在这里所以必须强调指出上述情况，因为这类错误仍在法国流行着。今天的萨克森语和西里西亚语一样，从来不曾是德国民族的一种方言；因为萨克森语和西里西亚语的产生都通过斯拉夫语言的影响。所以我坦率承认，我不知道《圣经》的路德译本所用的语言是怎样形成的。[18]

    《圣经》德译本以“两希”文本为底本？

    马丁·路德先从希腊语译出《新约》，于1522年出版；后从希伯来语译出《旧约》，于1534年出版。在翻译中，路德遵循通俗、明了、能为大众接受的原则。

    他以图林根一带比较统一的公文用语为基础，吸收中东部和中南部方言中的精华，并创造了许多新的词汇，使译文成为德语的典范。这部《圣经》的问世，使德国农民和平民能够直接援引《圣经》中的章句为自己的阶级利益辩护，因而被誉为“第一部民众的《圣经》”。它不仅对德国人的生活和宗教发生了深远的影响，而且创造为民众所接受的文学语言形式，对德国语言的统一和发展起了不可估量的作用。[19]

    然而，实际上当时不存在希伯来文，也没有什么希伯来文《圣经》流传，路德不懂希伯来文，也没有人懂得希伯来语，就连百余年后欧洲最著名的犹太人斯宾诺莎也说：“无人懂得希伯来语”。[20]不仅如此，当时甚至连德文也不存在[21]；德国语言通用化是19世纪以后的事[22]。对此，德国浪漫主义给出解释：

    马丁·路德却不仅给我们行动的自由，而且也给我们行动的手段，这就是说，他给精神一个肉体。他也给思想一种语言。他创造了德语。这是由于他翻译了《圣经》而完成的。实际上，这部书的神圣的作者似乎像我们凡人一样，认识到这部书绝不是由谁翻译都是一样的，他于是亲自挑选了它的译者并且还赋予他奇妙的力量，从一种死了的、可以说已经埋葬了的语言，译成另一种还完全没有出生的语言。[23]

    海涅这段话的意思是说：路德创造了德语，他是通过将希伯来文本的《圣经》翻译为德语文本而实现的。《圣经》的作者是上帝，祂挑选了路德进行翻译，将其从一种死语言（希伯来语）的文本，翻译为一种当时还不存在的语言（德语）。

    浪漫主义对历史的虚构不止于此；进而说在路德之前，早已有了无数德语圣经翻译文本。“日耳曼的教会步教皇之后尘，欢迎文艺复兴，但是加强了对《圣经》及教父的原文之语言学的研究。1453年至1500年间，拉丁语《圣经》在日耳曼发行了26版。在路德的《圣经》之前，有20种德文的翻译。”[24]

    这是一个大笑话：16世纪，一个不懂希伯来语的人，以不存在的希伯来语《圣经》为底本，翻译出来了一种不存在的语言——德语的《圣经》文本，将其出版发行并影响历史。事实上在18世纪之前，不存在路德将《圣经》翻译为德语之说，因为18世纪之前不存在《新旧约全书》的任何文本[25]，也不存在德语这种通用语言，甚至不存在德国这个国家[26]……

    中国兴起路德研究热潮，美国出版55卷《路德文集》

    中华人民共和国成立后，路德及其宗教改革一直是中国学术界的热门话题。在高等院校的教科书以及世界史、政治思想史与哲学史中，它都占有重要篇幅。

    相比而言，1979年前中国的路德研究主要受前苏联和东欧学者的影响，“左”的研究倾向明显。随着中国改革开放的浪潮，学术界和思想界空前活跃，中国的“路德复兴”应运而生。1979年之后，在大陆可以读到金陵神学院托事部1957年出版的《路德选集》（上、下卷），美国协同出版社与堡垒出版社1959年后陆续出版的55卷本《路德文集》。

    1999年“中国世界中世纪史研究会”所属“中国路德研究中心”成立，其后不少高校相继成立基督教研究中心。

    《路德文集》中文版计划为15卷，分别包括改革运动文献、信仰与社会、圣经讲章、神学与其他文选等五个主题，基本上收录了路德的主要著作。我们的宗旨是促进中国及海外华人界的路德研究及国际学术交流。三年来，经过编辑委员会、协调委员会诸位学者与有关人士的努力和支持，《路德文集》将陆续付梓。（16开本，前两卷各600余页）[27]

    路德著作多如牛毛、其来历可疑

    路德是新教的开祖，成说认为他将新旧约翻译成了德语。通过此项翻译，德语于是就实现了通用化与现代化。恩格斯说，路德的《圣经》翻译扫荡了臭不可闻的德语牛圈。

    事实上，德语的成形晚于法国及英国，德语词典的编撰晚于法语及英语词典；德语词典编撰始于19世纪，德国形成是在19世纪下半叶（1871年）。

    20世纪美国编撰出版的路德文集达55卷。对照：马克思恩格斯为19世纪多产作家，两人加起来全集不过50卷，不知16世纪德语尚未形成，路德文集55卷是如何做到的？中国正在编辑出版路德文集15卷本。如不经过一番辨伪功夫，是不是容易被理解为在国外神学院的支持下，在学术国际化的名义下，竭力推崇德国古典神学伪作？

    马丁·路德故居——新建的“圣地”

    马丁·路德于公元1483年诞生在图林根州的矿业重镇艾斯莱本。这座城镇十分富庶，风景秀美，不乏众多后世伪造的“文化遗产”点缀其中。

    为了掩盖这座“故居”和路德本人并无太多联系——事实上是毫不相干——房子的现任主人在其中陈列了大量的纪念品来纪念这位伟大人物的生平，展品包罗万象，从一些简短的信件、一本15世纪的《圣经》，到数量众多的奖章，虽然这些奖章事实上也与马丁·路德毫不相干。[28]

 

马丁·路德故居，与路德本人毫不相干

    虚构“圣地”，层累叠加

    在19世纪末期，一位普鲁士官员对这种混乱的现状大为惊骇，认为这样的局面难以与马丁·路德的地位相匹配，故居也显得不够“别出心裁”，因此下令拆毁故居周围的众多建筑物。

    另一方面，教皇本人大约会对如此费尽心力维护这样一处边缘化的虚构“圣地”的做法报以一丝略带同情的微笑。诚然，这座故居的现状已经到了令人同情的地步，现有的路德故居管理方终于在2010年下定决心孤注一掷，改变这种被人漠视的现状。如今，来到这里的游客走进房间，会发现其中陈列着一张婴儿床，以及一些式样相当新颖的家具。隐藏式的扬声器则循环播放着颇具15世纪末期时代特色的一系列音效——哒哒的马蹄声、马车轮声和狗吠声。随后响起了婴儿的啼哭声（马丁·路德诞生了！），他的妈妈轻柔地唱起了摇篮曲。[29]

    “宗教改革”的三项核心教义晚出

    现行世界历史将所谓新教改革的核心教义归结为三项内容，即因信称义、唯独圣经及信徒平等。

    因信称义：上帝以其绝对权威行使其主权，人的得救与否不靠个人的善行、虔诚及行圣礼，一切生死祸福均为上帝之赐予。信徒直接与上帝联系沟通，获得神恩，不需要神职人员中介，仅依靠个人对上帝的信仰，便可得救。

    唯独圣经：圣经是信仰的唯一准绳。要求信徒阅读、理解和解释圣经，在此基础上产生信仰，并要求教会的信条、礼仪与体制均应以《圣经》的规定为准。

    信徒平等：教会是基督徒的团契（fellowship），一般信徒（教会称之为平信徒）与教牧人员平等。教会是信徒的联合组织。哪里有《圣经》、信徒，哪里便有教会。其组织较民主，制度较灵活，教牧人员无特权。

    然而，其“因信称义”观念，来自中国净土宗及其东传分支净土真宗“他力信仰”的影响；“唯独圣经”观念来自19世纪《新旧约全书》在中国成书并在欧洲流传之后；“信徒平等”的观念，不可能早于法国大革命，之前的欧洲没有平等观念。皮埃尔·勒鲁说：“在革命公式中，平等一词是从何而来的？它来自启蒙运动。”众生平等观念正是启蒙运动受中国文化影响的产物。这三项观念在欧洲的流传不会早于19世纪。

    新教“伟大的路德”是19世纪造神运动的产物

    在19世纪，当理性主义和个人主义似乎会成为未来的潮流时，一些历史学家试图将路德描述成这些潮流的先驱。这经常与一种努力联系在一起：证明德国是现代文明、应用理性和个人自由之母。在这样的诠释之下，路德成为了德国伟大的民族英雄和现代性的缔造者。[30]

    “正统路德派体系”源于德国各大学的讲座

    这类详细的体系通常是从德国各大学的神学讲座那里制定出来的，由于存在着这类体系，所以产生了17世纪的“新教经院主义”这个名称。

    通常，这个名称具有贬意，意思是说，17世纪的神学或多或少地失去了路德的一些伟大的发现，并退回到这样一些目标和方法学上，这些目标和方法学重新产生出中世纪经院主义的一些最坏的成分。

    它利用亚里士多德的形而上学——这是它被称为“经院主义的”的另一个原因——是路德会感到痛惜的做法。它对因信称义的理解，听起来常常像是另一种因善行称义。可是，在它的系统化的做法里以及由于它注意细节的事务，它使路德派传统能够一脉相传。

    总的说来，正统路德派神学家们之于路德，正像亚历山大大帝的追随者们之于亚历山大大帝：后一代人的成员们缺少创始人的天才，但没有这些成员，创始人的工作就会落空。[31]

二．宗教改革加尔文宗的故事也不靠谱

    除了德国的马丁·路德之外，宗教改革还出了一位领袖人物——约翰·加尔文。加尔文是法国人，却跑到瑞士客串参政、写书，据说他还从瑞士向欧洲发号施令，改变了欧洲的历史格局。

    加尔文——新教的教皇

    伏尔泰说：当时日内瓦的宗教并不完全就是瑞士人的宗教，但有差别并不要紧，而它们一致之处则从未因此而遭到破坏。我们视之为日内瓦的使徒的著名的加尔文，与这种变化丝毫无关。他是在不久以后来到这个城市藏身的。但最初他被排挤出该城，因为他的学说与主流派并不完全一致；后来他回来了，并自立为新教的教皇。

    他原名沙文，1509年生于[法国]努瓦荣。他会拉丁文、希腊文和他那时代的不太高明的哲学。他文章写得比路德好，但口才不如。两人都勤劳刻苦，但都倔强易怒[32]。他们一心想出人头地，居人之上，这满足了他们的自尊心，使一个神学家变为某种征服者。[33]

    伏尔泰称加尔文为“新教的教皇”，可见他在宗教改革历史上的地位。

    日内瓦——新教的罗马

    据《新编剑桥世界近代史》第三卷的描述：最近一位名叫阿兰·杜福尔的历史学家写了一本《日内瓦的神话》，他在书中认为加尔文派信徒将日内瓦视为天堂，用一位英国人威廉·惠廷厄姆的话来说，就是“真正的宗教和真正的虔诚的明镜与楷模”；而苏格兰人约翰·诺克斯的名言则把日内瓦描绘成“使徒时代以后人间最完美的基督的学校”。在这层意义上它当然是一个鼓舞着各地加尔文宗信徒的神话。对他们来说，日内瓦乃是新教的罗马。[34]

    在神话背后的确凿事实中有一个核心的事实，即日内瓦作为一个宗教中心达到了路德的维滕贝格以及茨温利和布林格的苏黎世从未达到的程度，尽管它们也都有影响。日内瓦的确不仅是加尔文的《原理》一书中讲到的一种系统的新教神学的发源地，而且是一种教会组织结构和教规的发源地，人们越来越认为它们与加尔文所宣称的一样：乃是根据新约全书和原始教会的模式建立起来的。在相当程度上，日内瓦是世界性的，而且在加尔文时代，它主要被一批从法国来的流亡者所控制，这些人长期受到日内瓦当地人的妒忌，被视为改变了这座老城的风范的外国侵夺者。日内瓦同时还挤满了从欧洲各地到此避难的新教徒以及人数日增的求学者，他们来到福音真理的发源地学习他们认为形式最纯洁的福音真理。在加尔文的要求下，日内瓦城于1559年至1563年在俯瞰湖面的圣安东尼山上建造了日内瓦学院。……课程包括：神学、希伯来文、希腊的诗人和伦理学家、辩证法、修辞学、物理和数学。……正是从这所学院，不仅向法国而且向欧洲许多其他地区输送了训练有素的加尔文主义的精粹分子，他们是整个16世纪晚期加尔文主义那令人难忘的扩张的最终根源。[35]

    由此可见，在现行世界历史叙事中，日内瓦在宗教改革板块的历史地位。

    《基督教原理》——新教的“神学大全”

    据埃尔顿编《新编剑桥世界近代史》第二卷称：加尔文的《基督教原理》一直被称作新教的“神学大全”。但它对于学者而言，远不止是一本神学概要。对救赎机制的这一解说也是在人世间的教会好战分子的纲要，基督教武士的手册。1543年，新拉丁文版已增补至21章。1550年，该书被分为节和段，此时全书共33章。1559年终于出了定版，共80章，增补多达四分之一以上。其中有些部分是短命的，而和奥西安德、威斯特伐尔、塞尔维特的论战有损该书的形象。但在这儿，最终展现出的是加尔文全部的崇高的智力资源，是他的圣经知识和教父知识的完整范围（书中引述奥古斯丁达341处）。

    加尔文是那个时代的最伟大的研究教父的学者之一，是他那一代人中最伟大的圣经神学家之一。圣经是重要的。今天，我们尽量利用我们的历史想象力，在证据中抓住每一点宝贵的闪光，以便接近这些400年前的男男女女，我们一定不要忘记他们做的正是这点：了解圣洁的先知和使徒，聆听主的道，而且他们这么做时怀着更加强烈的感情，把更多的东西押在了赌注上。加尔文每周两次讲解圣经多年，出版了除《启示录》外的对《新约》各书的评注，对《旧约》许多书卷，也出版了评注。他以前的宗教改革家们那里凡是有益的东西，他一概吸取进自己的著作中。[36]

    从以上描述中我们可以看到，加尔文是一位著述等身的大著作家，其作品中不仅有对基督教原理进行全面概括的巨著——《基督教原理》四卷八十章（中文译本作《基督教要义》[37]三巨册1600余页136万字），进而还著有《新旧约全书》大部分篇章的详细评注数十卷[38]，与经院哲学家托马斯·阿奎那的《神学大全》比起来毫不逊色。问题是，这位加尔文的言行事迹可信吗？

    身为法国学者是如何客串瑞士的？

    法国本来是天主教与耶稣会的大本营，与所谓宗教改革处于敌对立场。在后世虚构历史的过程中，眼看着宗教改革的风头要被德国与英国占尽，觉得心有未甘，于是推出法国出身的加尔文来为自己争取在历史上的一席之地。

    然而，正因为法国是天主教的大本营，要想植入新教故事，并非一件易事，于是便想出一个办法，从不引人瞩目的瑞士入手。

    瑞士的历史多半出于虚构

    克莱夫·H.彻奇、伦道夫·C.海德在合著的《瑞士史》绪论，即以“虚构历史”为标题——《构建瑞士：时间、虚构和历史》，该绪论描述了瑞士历史的特点：理解现代民族国家的瑞士需要考虑两点：关于事件和制度的实证历史，以及瑞士人自己接受的深入其文化的“故事和神话”。后者塑造了他们多少世纪以来的观点和选择。正如“威廉·退尔（William Tell）从未存在过，然而他的举动一再影响着瑞士政治的走向。……虚构为瑞士人塑造了历史，正如历史（重新）书写了他们的虚构。”[39]

    18世纪初，年代学尚未定型

    佩兹隆神父的意见得到了广泛认同，但也好景不长。除了多出来的这些年份似乎还不能完全满足计算需要外，人们还觉得，只是为了埃及人和中国人，就必须在圣经中选择一个版本，这未免有些轻率；有人开始指责佩兹隆神父，认为他是从年代学的研究道路转向了亵渎宗教的歧途；为此，人们通过各种文章、论著，展开了丝毫不留情面的交锋。

    在意大利，阿斯托里尼（Elia Astorini）神父最先提出了一种假设，1703年，法国的图尔内米纳（René-Joseph de Tournemine）神父又再度重提；通常人们在提到一个整年的年份（比如说1600年）后，再说邻近时间发生的事，就不再重复完整的数字；人们会这样说：1600年发生某事，接着另一件事发生在610年代……或许犹太人也有这样的习惯，因为没有理解他们的说法，我们就把他们的数字当成了实数，这样，历史就被我们少算了几千年……但怎么能证明，希伯来人也用这种完全意大利式的计数法呢？再说，这样的解释，无非是用新的疑惑代替旧的疑惑而已……[40]

    瑞士“旧联邦”发端于“三个乡村山谷联合体”？

    乡村山谷中的乌里、施维茨和下瓦尔登组成的一个和平联盟渐渐成为旧瑞士邦联建立的象征。公文据称是1291年8月初起草和盖章的，而实际的文本具有很多独特之处，很可能是1309年甚至更晚撰写的。但是它突出了中阿尔卑斯山脉和平联盟的一些不寻常的特点。这份文件中有关于支持和裁决的典型承诺，各方发誓不接受此地区以外的裁决。这个联盟的独特之处在于相关各方，即乌里、施维茨和下瓦尔登各自的“人、地区或共同体”。三个乡村山谷的政治联合体指出，这是他们对一个早期联盟的延续。其中每一个实体到1291年为止都是作为合法的共同体而存在的，文件所附的每一个印章和各方拥有帝国直辖权表明了这一点。跨越圣哥达通道的乌里在1231年获得了帝国直辖权的正式特许，不过另外两方的权力不够稳固。地方贵族是山谷地区的领导者，也可能是联盟的组织者，然而他们选择以山谷共同体而不是个人来行动，表明阿尔卑斯山间的乡村群体在1300年前的和平联盟运动中扮演了重要的角色。[41]

    伏尔泰相信三个农民造反创造瑞士联邦的故事

    自由瑞士的缔造者是梅尔克塔尔、斯陶法赫尔和瓦尔特·福尔斯特。这些可尊敬的名字因为难以发音，所以知道的人并不多。这3个农民是最早的造反者，他们每人又拉了3个人，这9个人占据了斯威茨、乌里、翁德瓦尔登3个州。

    所有的历史学家都说，就在人们策划造反时，乌里的总督格里斯勒想出了一种荒唐而可怕的暴戾恣睢的花样（1307）。据说，他把他的一顶软帽用竹竿挂在广场上，命令人们向软帽敬礼，违者处死。一个名叫纪尧姆·退尔[42]的谋反者不向软帽敬礼，总督下令把他吊死，除非这个被视为优秀射手的罪犯能够一箭射中他儿子头顶上的苹果，才能得到赦免[43]。这个父亲战战兢兢地拉弓射箭，幸运地射中了苹果。格里斯勒见退尔的衣服里藏着第2支箭，问他打算用这支箭做什么，那瑞士人说：“这支箭是给你准备的，如果我射伤我的儿子的话。”必须承认，苹果的故事是很可疑的。似乎人们认为应当用一个神话来装饰瑞士自由的摇篮。退尔还是被抓了起来，后来他一箭射死了总督，这是造反者发出的信号，于是人民起来捣毁了堡垒，此事我认为是确实的。[44]

    瑞士人的“解放传奇”

    这些文学和历史材料——瑞士人称之为“解放传奇”——对理解瑞士历史和现代瑞士的政治文化都很重要，因为它是此后五个世纪瑞士人讨论政治的共同基础。16世纪的城市贵族，1653年奋起反抗的乡村公社，18世纪早期的启蒙主义知识分子，以及法国大革命时期的政治活动家们，都会引用威廉·退尔打击哈布斯堡暴政的典故。但现代历史研究认定，“解放传奇”包括的很多事件或者从未发生，比如威廉·退尔的反抗，或者与记录的年代不符。尽管如此，这些传奇也必须载入漫长的15世纪的转型。这一转型造就了统一的邦联。[45]

    阿彭策尔山地农民运动促成历史虚构

    1386年时松散的瑞士旧邦联之所以能够发展壮大，是因为地方和更高级别的贵族势力软弱。利用这种弱势，城市州能够通过购买抵押和其他手段来扩大领地，将越来越多的百姓置于它们的统治之下，伯尔尼尤其如此。……

    在阿彭策尔山地，激进的农民运动的兴起，生动地证明了1400年左右的贵族势力十分有限。……正如当时的报告所言：“所有农民都乐得做阿彭策尔人。”

    从1404年到1408年，以阿彭策尔及其同盟施维茨为中心的“湖上联盟”（a Bund ob dem Sce）摧毁了当地的城堡，驱逐了贵族行政官。……

    在这个时期，阿彭策尔不是唯一一个山地群体驱逐地方领主的地区。在上罗纳河谷地，七个山谷共同体联合抵制萨伏伊的影响，驱逐了拉龙（Raron）的领主，取得对西昂主教的控制。在格劳宾登，如普兰特（Planta）这样的牧师贵族家族和平民精英在1367年到1446年之间建立了一个公共联盟体系。“上帝之家联盟”（the League of the House of God）遏制了库尔主教，而“灰色联盟” (the Grey League）成立了共同法庭并举行定期集会，将一个地区和平同盟延伸至莱茵河源头。1436年后，随着“十区联盟”（the League of the Ten Jurisdictions）的加入，这些联盟在格劳宾登组成了一个不同的邦联，并成为瑞士持久的同盟伙伴。

    ……贵族将平民贬低为“粗野的农民”，不管他们地位和权威如何。这种分裂促成了邦联发生的大事及其历史虚构。[46]

    具有神话色彩的故事变成历史

    为了政治宣传的需要，联邦历史的编纂同样至关重要，它必须证明瑞士联邦作为一个国家的存在是合法的。1470年之后不久，生而自由的童话，合法抵制邪恶的哈布斯堡地方长官，选民的战争等故事被写进了联邦早期具有神话色彩的历史——“萨尔嫩白皮书”中。威廉·泰尔（William Tell）和其他英雄的故事为广大人民所传唱。

    人们对这些传说在16世纪初民间传播的情况知之甚少。将普通民众与联邦连接起来的纽带与其说是他们的历史观念和国家意识，还不如说是这些人所共有的生活方式、相似的社会和政治观念、可见的象征符号的力量；除了这几点之外，其他很少受到关注。[47]

    如果谈到在联邦中建立一种独特的政治文化是有可能的；除了“国家”的起源这个观念之外，这些观念在19世纪的瑞士和欧洲其他地区一样是很难被理解的。在像瑞士这样一个缺乏统一语言或者传统的国家，这意味着这个国家必须是建立在自由意志之上，建立在独特的地理和政治环境之上。

    将瑞士视为欧洲民主和自由的摇篮是一种浪漫主义

    从18世纪开始，资产阶级以及自由、民主的启蒙思想越来越紧密地与阿尔卑斯山的“山地牧民”联系在一起。当人们将这种浪漫的、国家的启蒙观念回溯到中世纪，不可避免地，瑞士很快被视为欧洲民主和自由的摇篮。这不仅仅是瑞士自由资产阶级历史学家有意识传递的信息，而且是瑞士以外的世界对瑞士的印象。

    人们在19、20世纪形成的中世纪“英雄时代”的观念受到了瑞士民族历史学家的追捧，他们所描绘的历史画面逐渐进入了社会-政治话语中，强烈地影响了瑞士大部分民众的民族意识。这种民族的和爱国氛围所产生的观念，可以追溯到民族情绪高涨的时代，这种观念仍然对15世纪的民众意识产生重要影响。

    在这个大背景下，我们就很容易明白为何中世纪“英雄时代”的观念在瑞士现代国家意识形态中是那么显著，在整个欧洲地区是那么的无与伦比。1291年所谓的瑞士联盟成立，1891年瑞士举行了第一次大规模庆祝，然后是1941年和1991年，这些并不是历史学界争论的数字，而是政治话语的暗喻。尽管这是一些陈词滥调，但是历史学家们十分清楚，瑞士国家的建立是个悠远、复杂的过程。在这个过程中，1798年推翻旧体制，1848年签署联邦宪法，这些远比1291年所发生的事情更为重要。[48]

    欧洲人没有办法知道自己的历史

    法国历史学家保罗・ 阿扎尔坦承：我们能清楚认识到的，就是我们不仅无法从古代史中获取真相，而且连获取真相所必需的工具和方法都没有。古代人采用什么计量标准？他们如何计数？总归要先知道这些，才能斗胆去谈他们生活的真实面貌啊，否则的话，我们注定永远得不到精准的事实，我们所谈的只能是空中楼阁。这种优虑开始在各种学术会议上被人表达出来，比如说法兰西铭文与美文学士院的会议。确实，这种会议的与会者不会缺少学识，也不会缺乏诚意，但他们缺可靠的方法。人们苦苦寻觅，人们不断怀疑，想要了解真相的欲望却一直得不到满足；人们最终能得到的，只是一种可悲的智慧，那就是他们明白了，其实自己什么也不明白。[49]

    保罗・ 阿扎尔在这里所说的情况不仅仅限于欧洲古代史，对于没有历史记载的中世纪及近代历史也同样适用。欧洲的历史如此，欧洲中的瑞士，历史记录更加缺乏，因而其历史多半出于虚构也容易理解。

    瑞士历史是如何插入西方伪史叙事的？

    15世纪下半叶的事件造就了“旧邦联”这一瑞士政治实体和民族国家。它从1513年延续到1798年，鲜有正式的变化。16世纪初期的军事成功给予邦联更重要的政治分量，而瑞士参与欧洲文化，以及独特的瑞士历史虚构的出现，有助于形成一种在内部和外部都将瑞士与邻国区别开来的身份。这种身份越来越影响着瑞士人的选择和行动。

    15世纪欧洲文化的关键发展是所谓的“文艺复兴”运动。文艺复兴的教育和历史思想开始于意大利，随后在欧陆传播，也在瑞士地区留下了印痕。引人注意的是，瑞士在欧洲人的心目中成为一个独特的地区，这要归功于人文主义地理学者将古罗马的指称海尔维第和拉埃提亚（Raetia）重新引入此地。在此召开的两次教会会议——1414年到1418年在康斯坦茨，1431年到1449年在巴塞尔——也增进了欧洲人对瑞士的了解。[50]

    原来，从15世纪瑞士旧联邦到18世纪末，瑞典历史一成不变，要归功于人文主义地理学者引入古罗马的地理概念！问题是瑞士所涉及的宗教改革核心内容的部分呢？

    在宗教改革的历史叙事中，除了德国之外，瑞士处于中心地位。

    近代以前欧洲没有历史记载，瑞士也一样，缺乏可靠的历史记录，只能依靠故事传说来建构其早期历史。加尔文宗的创始人加尔文是法国人，为了讲述一种新教传统，将这位学者安排到只有靠传说来构造历史的瑞士，来充实其新教历史的内容，是不是更加容易一些？

    瑞士宗教改革领袖茨温利

    伏尔泰所讲的故事：瑞士是德国以外第一个接受新教派的国家，这一教派，人们称之为“原始基督教”。苏黎世的神甫茨温利比路德走得还要远。他根本不谈什么“在饼中”、“在酒中”。他不同意上帝进入饼中和酒中的说法，更不同意整个耶稣的身体存在于每块饼和每滴酒中的说法。在法国人们称作圣体形式论者[51]的就是他。这原是用以称他那一教派所有的改革家的。

    （1525）茨温利受他本国僧侣的痛骂。这个纠纷告到法官那里去了。苏黎世的参议院就像处理一件遗产继承案那样审理这桩讼案。最后进行表决，多数票认为改革派有理。民众聚集在参议院前等候宣判。当书记出来宣告茨温利打赢官司时，整个人群即时表示拥护参议院的裁决。瑞士的一个镇对罗马作了宣判。瑞士人民出于纯朴的想法，把他们自己、法官们、茨温利和教皇都无法理解的问题，交给法官们去处理，这毕竟还是幸运的做法。[52]

    在伏尔泰讲的这则故事中，将宗教改革运动的中心给了一个山谷村落联合体；在这里，一个村镇对罗马教廷做出了历史宣判。

    茨温利参加新教军队战死沙场

    伯尔尼的参议院和苏黎世的参议院给了人民新教，但是在巴塞尔却是人民强迫参议院接受这个宗教。当时瑞士已有13个州。卢塞恩和4个最小最穷的州即楚格、施维茨、乌里和翁德瓦尔登仍然忠于罗马教会，就开始跟别的州打内战。这是天主教派和改革教派之间进行的第一次宗教战争。神甫茨温利是新教军队的首领。他在作战中阵亡（1531），被他的一派奉为殉教的圣徒，而反对的一派则把他看作可恶的异端分子。得胜的天主教徒叫刽子手们将他裂尸，然后投入火堆。正是这一事件后来引发了汹涌的怒潮。[53]

    移花接木——法国人加尔文嫁接瑞士历史

    在苏黎世，慈运理的代替者海因里希·布林格神父在任40多年，塑造了瑞士归正教会和整个欧洲的宗教改革运动。随着政治和宗教浪潮消涨不定，他在写给欧洲各地的牧师和学者的1.2万多封信中向他们提出建议，给予鼓励，有时也表达绝望。他的重要贡献在于阐述了一系列明确的信仰和归正教义的正式主张，使之成为瑞士归正教会的基本。在他漫长的宗教生涯中，布林格也关注很多不同的问题，著有反对再洗礼派和支持迫害女巫的深具影响的论著，甚至还创作通俗戏剧。

    日内瓦的暴露位置和对伯尔尼的依赖，使宗教改革的问题变得尤其重大。宗教改革的迅速引入及其在法国和邦联的发展，很快为日内瓦城带来了一个欧洲级别的重要人物：约翰·加尔文。[54]

    茨温利所开创的教派后来被称作“加尔文宗”

    茨温利的宗教后来叫做加尔文教派。16世纪法国的宗教改革家加尔文用他的名字命名这个教派，就像阿美利哥·威斯普奇[55]把自己的名字作为哥伦布所发现的新大陆的名称一样。这样在不到几年中，就出现了3个新的教派，即路德教派，茨温利教派和英国教派，它们都独立于正统教会之外，自己管理自己。法国的新教派，虽然从没有和正统教会的领袖决裂，可罗马还是把它视为分裂派的成员，因为法国教会在许多问题上，诸如主教会议应有至高无上的权力；教皇并非必然正确；主教所享有的某些权利；教皇特使的权力范围；有俸神职的任命办法；罗马所要求的税额，等等，同罗马意见分歧。[56]

    就这样，这则故事通过简单的移花接木，就将瑞士新教教派的故事，划归法国的名下。如此伟大的人物，一定要安排一个好的学历，于是加尔文在12岁的时候就离开老家，到巴黎大学去求学去了。

    巴黎大学名下有五十所学院？

    巴黎大学是由若干学院组成，类似于当时（以及现今）的牛津大学与剑桥大学。[57]16世纪初，巴黎大学名下的学院超过50所。[58]这所大学包括四个学部：神学、法学、医学与文学。前三个被认为是“高等”学部，一个学生获准在这三个学部进修之前，必须先成为大学毕业生。由于巴黎大学与宗教团体之间长达数世纪之久的敌对状态，一个学生如果是某个宗教团体的成员，他就必须在这个宗教团体的会所内接受教育：巴黎大学决意要避免托钵修士充斥校园。其他学生（比如加尔文）只要能读能写，并熟悉拉丁文，就可以开始修读文科的课程，因为授课和考试都用拉丁文。德·贝扎在他第二本加尔文传（1575年）中声称，加尔文十分精通拉丁文，以至于他可以提前攻读文科。[59]

    加尔文就读于巴黎大学蒙太古学院（露天排污场）

    拉丁区几乎完全被重建，以至于我们难以想象加尔文熟悉的日常景观。然而，档案资料却让我们得以试图局部再现这一区的主要特色。[60]

    蒙太古学院的正门位于其主四方院的东面，入口通往七路街（Rue des Sept Voies），街的南端是圣热纳维埃芙修道院（abbey church of Sainte-Geneviève）的大门以及较小的圣艾蒂安杜蒙教堂（church of Saint-Etienne-du-Mont）及其墓地。蒙太古学院与相邻的圣巴尔贝学院之间隔着犬街（Rue des Chiens）。假如加尔文向左转，他会经过这条臭名昭著的街道。……这条街道似乎是人类与犬类的厕所。尽管这条街由于动物之故常常被称为犬街，但一般也称为粪街（Rue des Chiers）（由于狗的排泄物，以及蒙太古学院将这条街道用做露天排污场使然）。一旦夜幕降临，这条街道就会变成好色之徒与不良分子的出没之地。[61]

    通过渲染巴黎大学环境之恶劣，来衬托加尔文读书之刻苦。

    加尔文在巴黎大学读了什么——亚里士多德？

    加尔文在巴黎期间读了什么？我们拥有16世纪头几十年巴黎文科课程的详细资料以及推荐读物，这使我们得以推断加尔文当时可能读了什么。其中特别重要的读物是罗伯特·顾雷特（Robert Goulet）的《纲要》（Compendium）。这部文献于1517年成书，巨细靡遗地详述了加尔文踏足巴黎之前的数年间，在巴黎的大学生活。[62]文科生可根据学年分为三组：纲要学习者（summulist）、逻辑学习者与物理学习者。[63]因此文科最初两年的课程专攻逻辑学。在第一学年，身为纲要学习者的加尔文必须阅读西班牙的彼得（Peter of Spain）的《逻辑纲要》（Summulae logicales），这本冗长乏味的著作当时曾经再版170多次。学生往往结合注释阅读这本著作。顾雷特选出三本备受推崇的注释：布鲁塞尔的乔治（George of Brussels）、雅克·勒菲弗尔·戴塔普尔与约翰·梅尔（John Mair）的注释。[64]

    一旦完成了上述基础逻辑学课程，众学生就可以着手阅读亚里士多德的《逻辑学》（Logic）全书。[65]同样，学生也会结合注释阅读指定文本。正如梅尔对《逻辑纲要》的注释被高度推崇，他对亚里士多德的《逻辑学》的注释也被认为是现有的注释当中的上品。[66]梅尔的这两本注释都持唯名论的立场（terminist standpoint）。加尔文在最后一个学年可能开始阅读亚里士多德的《物理学》（Physics），他也可能会阅读一些探讨自然科学的近作，如皮埃尔·德埃利（Pierre d'Ailly）的《论天体》（de sphaera）。

    显然，巴黎的文学部对亚里士多德持正面与保守的态度。即便在科学领域也是如此。在欧洲的其他地方，亚里士多德日益成为批判与怀疑的对象。[67]皮特罗·彭波纳西（Pietro Pomponazzi）也许是意大利文艺复兴晚期最杰出的亚里士多德学派代表。当令人津津乐道的地理与物理大发现使亚里士多德的观点受到质疑之时，彭波纳西毫不犹疑地摈弃了亚里士多德的观点。亚里士多德认为南部热带地区不适于居住，但1522-1523年，彭波纳西在博洛尼亚讲课时对亚里士多德的观点提出了异议：

    让我告诉你，我收到了一个朋友的来信。他告诉我说，西班牙国王派了三艘船往南开，开过了南纬25度。船队经过热带地区，不仅发现这些地区有人居住，而且还发现许多岛屿。越过赫拉克勒斯之柱［直布罗陀］后，船队顺风航行了三个月。因此，以亚里士多德的观点为依据的一切说法都是错误的。[68]

    这种进步的观点还未抵达仍然固守亚里士多德主义的巴黎……[69]

    此外，尽管加尔文后来对中世纪的经院哲学总体上感到厌恶，但他似乎还是认同自己在巴黎学到的亚里士多德大部分的自然哲学观。对塞涅卡的《论仁慈》的注释（1532年）以及1536年版的《基督教要义》（Institutes）一书中，加尔文会不时提及亚里士多德的气象学，而他在16世纪50年代写成的著作则总是在字里行间论及亚里土多德的宇宙论。[70]加尔文似乎尤其理解并认同亚里士多德的自然哲学的基本原理，特别是亚里土多德的物理学、天文学与气象学。加尔文早在1532年就曾提及亚里士多德的这类观点，明确表明了他在巴黎学习必修课期间接触到这些观点。（顺带提一句，基于人文主义强调追本溯源，加尔文后来对人文主义的支持，使他无缘接触中世纪晚期亚里士多德自然哲学的精妙之处和对它的各种评论。）[71]

    通过以上的故事情节，告诉我们加尔文在巴黎大学的蒙太古学院，尽管出门就是巴黎著名的犬街——堆满人类及犬类的粪便，在这种恶臭的环境中，坚持学了亚里士多德的逻辑学、物理学等人文主义学科的知识。

    学业未果，亡命他乡

    后来，加尔文在父亲的要求之下，大约于1528年左右离开巴黎，到另一座小镇奥尔良去学习法律。在巴黎他学了拉丁文，在奥尔良学了希腊文，后来又学习了希伯来文。[72]这无非是方便应对接下来这位新教教皇创作改变欧洲社会的巨著奠定语言文字功底。不料，1535年在其25岁时，因巴黎大学校长尼古拉·科普的一次具有新教倾向的演讲受到牵连，不得不终身流亡异国他乡……

    加尔文的《基督教原理》，起初只不过是一本讲义

    “加尔文在1534年出版了第一本篇幅不长的小书。它成为加尔文主义的种子，最终把新教分成了两大派系。书名是“基督教原理”，常常被类比为阿奎那的《神学大全》。其实它与《神学大全》根本无法相提并论。《原理》开始只是一篇论文，后来陆续增加了新的内容才最后成书。尽管成书后它具有充分的连贯性，但它不是一个完整的哲学体系。它只是在圣书的基础上把一些新教的理论组织了一下，其实是一本讲义。”[73]

    《基督教原理》原版书名长、内容简陋

    据说当1536年3月这本书在巴塞尔出版的时候，就像那个时代所有拉丁文著作一样，它有一个很长的书名。它封面上的拉丁文书名可以翻译为：

    《基督教要义》几乎包括所有敬虔之要义以及一切认识救恩所必须明白的教义。一部值得所有热诚追求敬度之人阅读的新作。附献给至为基督教化的法国国王的序言。序言中加尔文将本书作为信仰的告白献给国王。努瓦永的加尔文，1536年于巴塞尔

    从这里看出，1536年第一版《基督教要义》的写作有两个方面的目的：首先，它是基督教教义的一种概要，基本上按照路德教理问答的结构来设计。从这里可以看到路德改教思想对于年轻加尔文的影响，另一方面，也是为寻求宗教改革的追求者们向迫害他们的君王所提出的信仰告白。这方面可以反映出加尔文对于教会之外的社会问题的关注。

    从内容上来看，第一版《基督教要义》由六章构成，前四章主题与新近出版的路德的教理问答很相似：律法、信经、主祷文及两个圣礼。第五章涉及对其他五种圣礼的反驳；第六章论及基督徒的自由以及教会与社会的关系。[74]

    加尔文为人倚重，主要是因为他写了一本书，这本书作为宗教改革最为系统的学说体系，原来是流亡到瑞士在半年左右时间里赶写出来的一篇“急就章”。

    1559年版《基督教原理》内容大肆扩充

    据说1559年出了这本书的最后一个修订版。这一版从篇幅上比上一版增加了百分之八十，从原来的二十一章增加到了八十章，在1559年拉丁文版的封面上，这本书的书名是这样写的：

    基督教要义，首次排成四卷本并极为实用地根据确定的标题划分了章节，篇幅和内容大大增加几乎可以视为一部新著

    这个1559年版的《基督教要义》就是我们今天看到的这本书的最后形式。[75]

    《基督教原理》中译本篇幅冗长、内容驳杂

    需要注意的是，三联书店2010年3月出版的这套约翰·加尔文《基督教要义》中文译本所据的其底本并非1559年的拉丁文本，或当时的法文译本。

    本中译本采用的版本是威斯敏斯特出版社（The Westminster Press）“基督教经典文库”（Library of Christian Classics）第二十二卷。原书名为《加尔文：基督教要义》（Calvin，Institutes of the Christian Religion）。这个版本由纽约协和神学院教会史教授约翰·T·麦克尼尔（John T.McNeill）编辑，美国哈特福特神学院教会史教授福特·路易斯·巴特尔斯（Ford Lewis Battles）翻译。中译本由钱曜诚先生组织的加尔文基督教要义翻译小组翻译，台湾加尔文出版社出版。孙毅和游冠辉先生按照大陆的语言习惯和术语用法对中文繁体版的译文进行了修订。[76]

    我们所见到的这套中文译本，原来并非学术版本，而是一种教会用书。

    总的来看，其篇幅冗长、内容驳杂，文本由原来的“急就章”，改编成了为《新旧约全书》作注释的导论形式[77]。我们知道，《新旧约全书》文本，在18世纪末尚未定型[78]，16世纪的加尔文，怎么可能在其著作的每一个地方，都按照19世纪初成立的英国圣经公会之后所确定的标准《新旧约全书》版本的内容来标注每一条《圣经》引文的出处呢？进而，其行文中充斥着19世纪以后的许多概念，一望可知其非16世纪文本原貌。因此，其文本内容难以获得学术公信力。按照这样的版本来进行研究，难免受到严重误导。

    我们知道，历史著作囿于当时的时空条件及作者认知水平所限，不可能洞察五百年之后教会的需要，而这部洋洋巨著，为作者短时间内赶制出来的“急就章”作品，尽管经过若干修改，以其终身流亡者的身份、头脑中凭空想象的教会，居然能够完全满足其后五百年至今宗教改革历史的需求，不得不佩服故事编造者的超凡想象力！

    加尔文是学者，不是宗师

    或许沃尔马不仅传授给加尔文希腊文知识，还把路德的一些作品借给他看了。无论如何，加尔文开始认识到“重生”并不仅仅是恢复古典时代，而是更为个人的事。他后来写道，大概在这时候，“上帝突然转变了我，征服了我，让我的思想更为受教”。此外，我们不知道他还有过什么别的转变。这倒是加尔文的个性，他从来不喜欢谈自己。然而，如果说他此前是一位关起门来一心追求学问的人，那么如今他则成了“爱耶稣基督的人”，正如他自己所说的那样。[79]

    学者与宗师是不一样的，宗师投身宗教度人，身体力行，一呼百应；学者研究学问著书立说。作为宗教改革领袖，按说应该是以宗师的身份，拔苦救人，能行难行；看加尔文的一生，主要是著书编书，不断修订自己的作品；然后，客居异国他乡，帮人出谋划策而已。

    加尔文的思想没有核心教义

    1559年版《基督教要义》经常被人拿来与阿奎那的《神学大全》（包括512个问题、2669个条目以及超过10,000项异议与回应）作比较。……

    较为恰当（也可说是较实际）的研究方法，应当是承认摆在眼前的事实，即加尔文的思想并没有核心教义。[80]真正的“核心教义”这一概念，始于启蒙运动的演绎性一元论，而非16世纪神学。[81]我们也许能找到帮助读者理解加尔文宗教思想的某些核心主题、某些重要的根本隐喻（root metaphor），但若说有个主导加尔文宗教思想的核心教义或原理，则根本不成立。加尔文的宗教思想并没有“核心教义”、“基本原则”、“中心前提”或者“要素”。[82]

    加尔文最终定稿的作品，不过是一个所谓的新教知识体系，四平八稳，并无自己独到的核心教义。

    建立《基督教要义》一书中想象的教会

    加尔文在巴黎、布尔热（Bourges）和奥尔良学习期间经历了福音派运动。1533年中期，皇室对异教徒加紧施压，他跟从很多流亡者，从斯特拉斯堡（Strasbourg）到了巴塞尔，并于1536年在巴塞尔出版了第一部主要著作《基督教要义》（Christianae Religionis Institutio）。这本书在接下来的几十年中成为宗教改革神学的指导，使加尔文立刻获得了认可。那年年末他又回到法国暂居，但后来被迫逃离，在日内瓦找到了一个牧师的职务。在之后的30年中，加尔文对抗着宗教和政治两方面的反对，以求建立他在《基督教要义》一书中想象的教会。[83]

    加尔文是学者、不是宗师，他所要建立的教会，不存在于现实宗教运动之中，只是存在于学者的想象之中。

    加尔文宗分散各地、没有地域中心

    加尔文宗的国际特征加强了其基要主义倾向，它的追随者分散在欧洲各地，在哪里都不占多数。

    路德宗可以从人文主义民族传统中找到依据，把真实和诚实视为真正的德意志（Teutsch）特征，与外国人（Welsch）——尤其是阿尔卑斯山以南的人——的狡猾形成鲜明对比。丹麦人和瑞典人也有类似的文化传统，而且与其德意志同宗一样，他们也可以把各自的新路德教会与民族对罗马的蔑视联系起来。相比之下，加尔文宗扎根于各城市和诸侯领地，没有一个明显的中心。[84]

    如果真的属于教派，就应该有源流特点，有流传轨迹，地域中心，领袖人物，以及发展衰落过程等，加尔文宗则一概难得一见。

    举例：加尔文教义对新教国家荷兰影响甚微

    我们可以说，虽然不能详细界定，但在七省联盟这个自由的新国家的兴起和维护中，加尔文教义的影响的确起到了决定性的作用：在海外荷兰帝国奠定基础的过程中，它也发挥了决定性的作用。而且毫无疑问的是，人民的生活也是在加尔文教义的模子里铸造的。这里不适合探讨加尔文教义对宗教生活、虔诚态度的影响，也不适合论述1618年教义的深度和实践——永恒荣光的观念是不能用历史标尺来衡量的。

    至于17世纪科学的兴起，加尔文教义则没有产生什么特别的影响，虽然许多伟大的科学家的宗教信仰是很正统的。与此相反，诗歌的灵感和题材却与加尔文教义有很大的关系。大多数的建筑是由教会委托修造的，虽然教会是以制度的身份而不是以师长的身份进行委托的；至于这些建筑是否具有严格意义上的加尔文教派的性质，这还是一个悬而未决的问题。数量很少的雕塑作品尤其陵墓和纪念碑的宗教性质也是一个悬而未决的问题，这是因为在这些建筑和雕塑作品里，教义的声音被军功的张扬和贵族的纹章淹没了。17世纪的绘画并没有从新教得到多少灵感，加尔文教义给予的启示就更说不上了。伦勃朗宗教题材在作品在神圣性上超越了一切教派的差异。在最伟大的荷兰人即那些创造了新形式或新观念的人中，没有一位是加尔文教徒——格劳秀斯、冯德尔、伦勃朗都不是。[85]

    荷兰是十七世纪马车夫，在东印度公司的海外殖民事业中，与东方世界打交道走在最前沿；按照现行世界史的叙事，荷兰又是加尔文主义流行的地区。然而，在荷兰的海外殖民事业中，为何见不到新教的身影？也没有加尔文《基督教要义》影响的存在？在殖民地海外（如日本、印尼等），甚至见不到《新旧约全书》的影子！

    总而言之，加尔文不是一个宗教徒，而是一位学者；加尔文的影响不是宗教影响，而是学术思想的影响；学术思想的影响，不在16-17世纪，而在19世纪以后；加尔文宗分散各地、没有地域中心说明历史上不存在真实的加尔文宗。种种迹象表明，加尔文宗大概率是法兰西为了与德意志路德宗争锋而杜撰出来的故事，属于西方伪史范畴。

    翻译《圣经》为新教祖师爷故事的标配

    马丁·路德将《圣经》翻译为德文的说法已如上述，其他宗教改革家也都翻译了圣经。如瑞士改教家胡尔德里希·茨温利（1484-1531）独立翻译圣经[86]，上推到捷克改教家扬·胡斯（John Huss1369-1415）将《圣经》翻译为捷克语（1413-1414年）[87]，乃至上溯到英国改教家约翰·威克里夫将《圣经》翻译为英文（1382-1384年）[88]。到了编加尔文故事的时候，则更上一层楼，将翻译圣经的粗活交给他的表弟乃至外邦人，如加尔文的表弟（一说为表兄）皮埃尔·罗伯特（Pierre Robert）二十九岁就完成了法文《圣经》全译本及[89]英文译本《日内瓦圣经》（1560年）[90]，而给加尔文安排了对圣经进行注疏的工作，于是加尔文就有了数十种大部头《圣经》评注的问世，这样才能配得上构建“新教的《神学大全》”这样的目标。

    不仅如此，这些被推崇为新教改教家们，个个都是语言天才，除了最早的英国约翰·威克里夫翻译《圣经》时采用了拉丁文底本之外，个个都精通拉丁文、希腊文及希伯来文，都直接从希腊文本翻译《新约》，从希伯来文本翻译《旧约》。换句话说，古典语言三剑客（拉丁文、希腊文、希伯来文）也是标配，不仅路德精通这三种古文字，就连茨温利[91]、加尔文[92]、甚至扬·胡斯，都是这三种文字的达者。

    就这样，以三种死文字（或不存在的文字），翻译出来了尚未成型文字（德语、法语、英语、捷克语等）的文本。这就是新教宗教改革的传奇故事……

三．宗教改革的真相：原始谫陋野蛮的“圣餐礼”之争

     如上所述，现行世界历史将宗教改革的核心教义归结为“因信称义”、“唯独圣经”及“信徒平等”三项内容，这种说法出于19世纪以后的虚构；那么16-17世纪当时的真实情况究竟如何呢？

    中世纪基督徒非常重视一个叫做“圣餐礼”的礼拜仪式，根据18世纪以前的资料，所谓的宗教改革实际上是不同地区、不同派别的教徒，因其所操方言之不同等引发理解的不同、导致对这种“圣餐礼”的不同主张进而产生的争执所造成的结果。

    被洗白的基督教圣餐礼

    圣餐礼（Holy Communion或The Lord's Supper）是基督教最主要的仪式之一，又叫“神交圣礼”、“感谢礼”、“感恩礼”或“祝谢餐礼”等；天主教则称之为圣体圣事，对其礼仪称弥撒；在东正教中，又将之叫作圣体血。我国的基督教是将每年复活节前的星期四定为设立圣餐日。由于圣餐礼仪是耶稣基督亲自订立的，因此，基督教将它视为两大圣事之一，加以特别重视，圣餐礼可以说是神人合一的礼仪。[93]

    以上是我国的基督教仪式书籍对这种“圣餐礼”的定义；实际上是通过对其概念进行修饰与美化，从而将历史上真实的“圣餐礼”的内涵隐藏了起来。

    中世纪基督徒的“圣餐观”

    “中世纪教堂的崇拜用途集中体现在中世纪基督徒的圣餐观。在中世纪，圣餐被理解为饼与酒奇迹般地转变成主的身体与血，圣餐也被视为将基督作为祭物再次献上。只要可能，教堂必须与饼和酒这一奇迹般的转变以及基督的身体相称，因为中世纪的基督徒认为，即使在圣餐之后，基督的身体仍留在教堂之中。

    教堂并不主要被视为聚会和崇拜的场所，而是被视为圣餐这一大神迹上演的背景。因此，城市和乡村的基督徒在建造教堂时的理想是，为他们最宝贵的耶稣基督建造一个这样的背景。”[94]

    圣体瞻礼仪式的来历

    据伏尔泰揭露：在13世纪，人们从野蛮的无知，转为经院式的无知。……在教会仪式中，圣体瞻礼日是最为高尚、盛大，最能激发人民虔诚心的。古代也没有比这更为庄严的仪式。它是什么人倡导的呢？一个名叫蒙科尼翁的列日修道院修女，自称每晚看到月亮上有个洞（1264）。以后她得到神的启示：月亮表示教会，而窟窿表示缺少一个节日。一个名叫约翰的修士跟她一道编出了圣体弥撒。于是这个圣体瞻礼日在列日确定下来，而教皇乌尔班四世则用之于整个教会。[95]

    路德宗将圣餐作为崇拜的中心

    路德否定许多公认的圣餐教义，尤其反对的是：举行个人弥撒、将圣餐理解为将耶稣基督再次献祭在髑髅地、只参加弥撒便会获得“善功”、变体说和“圣体的保留”——基督的身体甚至在圣餐结束之后仍留在饼中。在路德看来，这些教义是对圣餐的误解与误用，但是，他仍强调圣餐和基督临在于圣餐中的重要性。在强调需要宣讲上帝之道的同时，他也保留在圣餐中变得可见的道，将它作为基督教崇拜的中心。[96]

    人们不可能想不到，路德宗保留真在论教义的心理原因至少部分在于中世纪德国对于圣饼的突出的崇拜。当时，对圣餐原理的解释可以说是无止境的，教堂的形象就是一所精致的“圣餐之屋”。[97]

    16世纪的观点：宗教改革主要神学争执为圣餐问题

    第二代改教家威尔米革立（Peter Martyr Vermigli，1499-1562）是一位中途变节的神学家，他背叛天主教，投身改教运动，成为改革宗知名领袖。[98]

    威尔米革立的心路历程结合了16世纪前期多种思潮的发展，包括中世纪后期的经院主义、文艺复兴的人文主义、天主教的改革运动及改革派的复原运动。[99]基本上他是一位圣经注释家，对圣餐和预定的研究甚有见地，对改教神学有独特的贡献。[100]

    威氏认为改教运动主要的神学争执，就是圣餐问题，因为这是信仰与人生的中心课题。他对圣餐的诠解，在当时可说别树一帜，有别于天主教、路德派及重洗派，与慈运理的看法亦不尽相同。1549年牛津辩论会中，威氏就这个问题与几位罗马神学家对话[101]，并发表论文。十年后，他再跟英国学者迦定那（Stephen Gardiner）交锋，撰写了《为那古旧的使徒的圣餐教义申辩》，这是当代关于圣餐神学最详尽的作品之一。[102]

    宗教改革争论的核心议题——信徒如何食用基督的身体

    基督如何临在于圣餐中的问题不仅引发了新教徒与天主教徒的漫长争辩，也在新教徒中间引发了长期的争论。

    路德认为，耶稣在设立圣餐时所说的话——“这是我的身体”——是支持耶稣的身体临在于圣餐中的不可否定的明证。

    路德不得不肯定，信徒在圣餐中的确分享了基督的身体。这并非像变体说所暗示的那样，饼和酒变成了耶稣基督的身体和血。饼仍是饼，酒仍是酒。[103]

    天主教：圣餐礼上帝在信徒胃里

    我真诚的相信使徒传布的天主教关于圣体的一切教义。天主教还走得更远，它对人们说：“你们不必问我给你们所吃的和所喝的，或是仅仅给你们所吃的。只要相信我把上帝给了你们就可以了，他在你们的胃里。你们的心会用不公正和卑鄙的意念玷污了他吗？所以有些人在一座金光闪闪祭坛前、一种庄严的意识中，灯烛辉煌，奏罢令人如醉如痴的音乐之后，在他们体内迎进了上帝。这时想像停止、心灵激动、人们平息静气，摆脱尘世千丝万缕的联系，与上帝合为一体，上帝在我们血肉之内。[104]

    饼：基督的肉，酒：基督的血

    主的身体和血现在也与饼和酒同在，正是通过分享饼和酒，信徒才被耶稣基督的身体与宝血所滋养。虽然后来的诠释者普遍使用化质（consubstantiation）这一术语来表述路德关于基督临在于圣餐中的教义，以示他的圣餐论与罗马天主教变体说的差异；但是，路德从未使用过这种形而上学的术语，他只是说，基督的身体临在于（in）饼与酒、和饼与酒同在（with）、环绕着（around）饼与酒，即基督的身体全方位地临在于饼与酒。[105]

    一边吃上帝  一边做坏事

    路易十一在他身上迎进了上帝之后，却毒死他的亲兄弟；佛罗伦萨大主教扮演上帝，那些帕吉家族成员迎进上帝时，却都在主教大教堂里谋杀美第奇家族成员[106]。教皇亚历山大六世，从他的私生女儿的床上下来，给他的私生子凯撒·鲍尔吉亚进圣餐。凡是谁有两阿尔庞合乎他们胃口的田地的人，这父子二人就会用绳子、毒药、刀剑把谁致之死地。优里乌斯二世[107]扮演上帝又吃上帝圣体，但是他却也披甲戴胄，屠杀人群，血溅战场，玷污了自己。利奥十世[108]胃纳上帝，怀抱情妇，箱子里藏着用免罪符勒索来的钱，还在他姐姐的箱子里收藏着这类钱。[109]

    领受无酵面饼不领葡萄酒

    似乎我们应当知道我们的各种宗教仪式开始建立的确切日期，但我们对任何仪式的由来都不了解。我们不知道像今天这样的弥撒始于何时；不知道关于注水洗礼、告解、领无酵面饼的圣体而不领葡萄酒这些仪式的确切来源；不知道首先把婚配、坚振和为病人敷圣油称为“圣事”的是什么人。[110]

    至于面饼和酒是否变成三位一体中的第二位，因此变成上帝；人们究竟是真的还是仅仅出于信仰而认为是吃了喝了三位一体中的第二位，我认为这是另一类的问题，那个时代的哲学似乎并未加以研究。

    因此，在早期基督教中，人们只满足于晚上举行圣餐，而在我所谈论的这个时代，做弥撒时，可以用［发酵的和无酵的］两种面饼来领圣体。对于这种奇特的宗教仪式，人们并没有一成不变和坚定不移的看法。[111]

    路德派主张平信徒“饼酒同领”

    1530年1月，查理五世为尽快解决国内宗教争端，以便全力对付再洗礼派叛乱和土耳其人的威胁，提出在奥格斯堡举行帝国会议。为此，路德派起草了《奥格斯堡信纲》供会议讨论。《信纲》措辞温和，共28条。……主张废除繁琐豪华的崇拜仪式，简化教士等级，准许神职人员结婚，准许平信徒在圣餐中饼酒同领，取消修道誓愿等。[112]

    路德派在《奥格斯堡信纲》中主张：准许平信徒在圣餐中“饼酒同领”。这一点与早年胡斯派的主张相同，是对天主教圣餐中平信徒“只领饼不领酒”说的挑战。

    既领饼也领酒——“两种圣餐”

    路德宗仍然有主教，有的是选举出来的，由国家支付薪金。英国圣公会教会保留了等级制度，其他的教会由在俗的人担任执事或长老。极端分子严格按字面理解路德所说的“人人为教士”的意思，比如，虔信派和教友派教徒“自我布道”。

    所有新教教派的教徒在礼拜中都参与唱赞美诗。……人们不再下跪，不再向神父忏悔。人人都领受面包和葡萄酒这“两种圣餐”——面包不是祝圣过的薄饼，而是真正的面包，不过稍有一点儿陈了。过去只有神父领受葡萄酒，以免平常人不慎洒了耶稣的血。教士如洒了酒，手指要被切掉。[113]

    新教发酵无酵面饼之争

    关于圣体问题，路德、加尔文以及其他改革派的说法各异。一方，我已经说过，认为面饼和酒里有上帝，就像烧红的铁里有火；另一方则认为圣灵就像是存在于白鸽之中。

    加尔文最初跟日内瓦的新教徒们吵翻了，因为他们领圣体用发酵面饼，而他要用无酵面饼。他藏身于斯特拉斯堡，因为他不能回法国，法国的火刑台正点燃烈火，弗朗索瓦一世要把新教徒烧死。这时加尔文和德国新教徒结盟。他在斯特拉斯堡同一个再洗礼派的寡妇结婚后，终于又回到了日内瓦，跟别人一样用发酵面饼领圣体。他在日内瓦的声望并不低于路德在萨克森的声望。[114]

    教义纷争基于方言的歧义词句

    这些国家的人说几乎所有民间的信念既然都是建立在一些歧义词句上边的，都是由于滥用字眼而产生的；罗马帝国天主教徒把他们的圣体学说和以面包和葡萄酒代表耶稣的肉和血的体化学说只建立在一种双关用语的歧义语义上边；说他们把只用以作引申意义的当本意用了；而且说自从一千六百年以来为了字句的争辩和误解血溅了全世界。[115]

    方言歧义导致教会分裂

    1529年10月初，黑森方伯菲利普举办了马尔堡会谈（Colloquy of Marburg），希望双方达成和解，慈运理、路德和许多相关的神学家都出席了这次会谈。辩论的主题变成了有关圣餐的礼文（Eucharistic“words of institution”）。

    路德戏剧性地用粉笔在桌上写下了“这是我的身体”（Hoc est corpus meum），然后各方激烈地辩论这句话应当怎么理解，应该按字面意义还是按隐喻意义，大家的想法根本走不到一起。

    路德感到政治压力要求他做出妥协，但是他“被上了镣铐，无法逃脱，因为道（Word）太强了”。慈运理的“联合”（Union）之梦破碎了，宗教改革分裂成两派。不仅是基督教世界发生了大分裂，（无意中）分裂基督教世界的运动本身也发生了大分裂。[116]

    特兰托公会议与会者都讲拉丁语彼此之间听不懂对方的话

    （1546）皮埃尔·达内斯是以法国代表身分到会的，在一次会议上，一个意大利主教听了他的演讲后说：“这公鸡叫得真好！”达内斯便在这时作出了那有名的回答。这位主教所用的“公鸡”与拉丁语的“法国人”是同一个词[117]。达内斯针对这句挖苦的双关语回敬了一句：“但愿彼得听到公鸡叫能后悔就好了！”[118]这里用得着葡萄牙首席主教堂·巴托罗缪的一句话，他在谈论宗教改革之必要时说：“最出名的枢机主教们应当改得最出色。”

    主教们不情愿地向枢机主教们作了让步，他们原来认为枢机主教在天主教会不算一个品级。枢机主教并没有“阁下”这个尊称，这个尊称是到教皇乌尔班八世时才有的。人们并且注意到，公会议每次开会，所有的与会主教和神学家都讲拉丁语，可是彼此之间不易听懂，因为波兰人、英国人、德国人、法国人、意大利人发音都不一样。[119]

    圣餐“变体论”

    圣餐中饼和酒变为耶稣的身体和血的所谓“变体论”，是《圣经》里和圣父们所没有用过的一个词，已被禁止使用。路德教派认为，取消饼和酒的本体而只保留其外形的教义，只是在教皇格雷戈里七世时期才在教会内形成而由本笃会修士巴斯卡西·拉特贝尔（约790-865）在9世纪时首次肯定下来并加以解释的。

    路德教派查了一大堆深奥难懂的古代文献，以便在因人们的知识贫乏所无法领悟的秘密教义的问题上找到必要的根据，用来同罗马教会闹分裂。路德选用了秘密教义的一部分而摈弃了另一部分。他承认耶稣的身体是存在于饼和酒形式的圣体之内；但是他说，它在其内，犹之火存在于炽热的铁之中，铁与火在一起共存。

    这种把上帝之身跟饼和酒相混淆的方式，俄西安德（1498-1552）称之为“在饼之内”、“在酒之内”和“圣体共在”。路德的提法是身体和血“在其中”，“在其上”，“在其下”。

    这样一来，奉行教皇制的人吃上帝而不吃饼，路德教派则吃上帝也吃饼，而不久以后兴起的加尔文教派却只吃饼而不吃上帝。[120]

    精神上吃上帝的肉，喝上帝的血

    似乎在许多教会中，尤其是在英国，人们认为只是在精神上吃上帝的肉，喝上帝的血。［英国的］博德利[121]图书馆中有一本10世纪的福音书，其中有这样的一段话：

    这确实是在祝圣中经过祝圣转化的耶稣基督的身体和血，但这并非从形体上而是从精神上而言。耶稣基督受苦受难的身体和圣事中的身体是完全不同的。前者是由有理性的灵魂赋予生机的肉和骨所组成；而我们称为圣体的，则无血，无骨，无灵魂。因此我们对它应从精神的意义去理解。[122]

    圣体粪便派

    差不多同时代的另一个名叫帕夏兹·拉特贝尔[123]的本笃会修士被视为第一个以明确的语言发展了实在论观点的人。他说：

    面饼是真正的身体，它出自圣母之身；葡萄酒是有水的，它是真正从耶稣肋间流出的血。这是真实的，不是比喻。

    这场争论还引出了粪便派的观点，粪便派从物理学的角度考察信仰的对象，说经过祝圣的面饼和葡萄酒是要消化掉的，是要落得和普通食物一样的下场的。[124]

    宗教改革并非始于马丁·路德

    “西欧人不仅错误地认为16世纪的宗教改革起始于西欧并以此为依据来区分东西欧，而且忽视了这样一个事实，那就是欧洲第一次成熟的基督改革起源于约翰·胡斯的波希米亚，而不是马丁·路德的德国。

    胡斯的宗教改革是中世纪波希米亚规模最大、对16世纪欧洲文化发展下欧洲新教改革的先驱者贡献最大的改革。”[125]

    “平信徒领杯”为胡斯运动的标志

    胡斯被囚禁在康斯坦茨时，他在布拉格的追随者在举行圣餐礼时开始实行平信徒领杯，这是胡斯所赞成的，不久便成为胡斯运动的标志。胡斯被处死的消息激起波希米亚人民的极度愤慨，而康斯坦茨会议又禁止平信徒领杯，还把胡斯学生布拉格的哲罗姆于1416年5月30日烧死，这更是火上加油。波希米亚因此爆发革命。当时那里有两派发展迅速，一派是贵族派，基地在布拉格，称圣杯派（在圣餐时既领饼又领酒）；另一派是民主激进派，因其据点在塔波尔，故称塔波尔派。[126]

    约翰·胡斯被执行火刑[127]

    圣杯派胜出

    巴塞尔会议（见边码第277页）经过长期谈判后，于1433年满足了圣杯派的愿望，准许平信徒使用圣杯，在一定程度上也满足了上述其它要求。塔波尔派拒不妥协，1434年里潘（Lipan）一役中几乎被圣杯派全部消灭。普洛科普被杀。得胜的圣杯派于1436年同巴塞尔会议最终达成协议。根据协议条款，他们在名义上隶属罗马教会。但1462年教皇庇护二世（1458-1464在位）声称该协议无效。然而圣杯派仍坚守自己的立场。1485年和1512年，波希米亚国会宣布他们同天主教会地位完全平等。在宗教改革时期，该派中有相当多的人都欢迎新教思想，不过另一些人则回到罗马教会的怀抱。

    真正体现威克里夫思想的是塔波尔派，而不是圣杯派。整个胡斯运动有塔波尔派、圣杯派和韦尔多派参加，而不是只有塔波尔一派参加。约1453年，从胡斯运动中逐渐发展出一派，称“兄弟联盟”（Unitas Fratrum），它吸收了胡斯运动中最有生气的那部分力量，成为以后莫拉维亚弟兄会灵性上的开山祖（见边码第450-452页）。[128]

    饼酒同领派被斥为“异端”

    “依照康斯坦斯会议指令，布拉格于1416年3月30日同样以异端罪被处以火刑。简·胡斯和布拉格被斥为‘异端’，有助于限制捷克第二次宗教改革运动，同时也延缓了改革运动在欧洲更大范围内的扩展，直到1517年马丁·路德公然违抗这一指令。”

    “然而，天主教和保皇党利用这一表面上的休战时机，打击各省的胡斯派和饼酒同领派。那时许多饼酒同领派聚集在‘避难五市’（皮耳森[Plzen]，泽特克[Zatec]，洛乌尼[Louny]，斯拉尼[Slany]和克拉托维[Klatovy])，信守基督复临论的预言：即耶稣第二次降临之时，‘罪恶之人将会灭亡，被消灭，良善之人将在这五市中幸存下来。’（Kaminsky 1867：310-312）”[129]

    单领面饼派与饼酒同领派相互杀戮

    “‘当天主教的牧师、官员以及市民（大部分是德国人）重返号称在西吉斯蒙德（他已在波希米亚全境以天主教徒取代波希米亚胡斯派城主和贵族）领导下前途美好的布拉格时’，布拉格贵族、布拉格大学院长以及胡斯派贵族背叛了1419年12月对国王的承诺，结果‘诱发了新一轮的反动复仇。’不久，保皇党男爵聚集起来，把胡斯派和饼酒同领派‘派往德国人建设的库特纳霍拉（Kutna Hora）灭绝中心’。布拉格的温和的胡斯派只能绝望地袖手旁观，他们认为‘自己简直是屠杀自己同胞的刽子手无声的同党。’

    随着这种野蛮屠杀行为的不断升级，饼酒同领派的激进分子迅速地从对《新约》的虔诚、反战主义，转向对旧约派的愤怒和好战情绪，他们以神的名义呼吁对天主教、德国人和保皇党进行惩罚。（Kaminsky 1967：320-322）”[130]

    法国出现攻击弥撒的大字报

    1534年10月的一天晚上，法国各大城市都出现了攻击弥撒的大字报。有一张甚至还贴到了位于翁布瓦兹堡的国王寝宫的门上。没有人知道这份措辞强硬的大字报是谁写的。这份大字报自称“揭露真相：教宗对弥撒的可恶严重之滥用，为直接冒犯主耶稣基督之圣餐而发明”，辱骂弥撒为亵渎上帝的“骗人把戏”，是“拜偶像”。如果说此前国王还不甚明了的话，至此他明白了，所谓“宗教改革”，只不过是煽动叛乱的另一种说法而已，异常危险。他又一次带领市民在巴黎街头游行，为这桩渎神之事赎罪。这一次，他增加了一个全新的献祭环节，以平息上帝的怒火：他命人在游行路线上点燃几处柴堆，把被认为参与写大字报的三十六名犯人扔进熊熊烈火中烧死。[131]

    据说造成加尔文流亡出逃的原因，就是因为这张大字报导致的新教动乱。

    半个欧洲反对半个欧洲的战争

    有一半欧洲人在圣体问题上诅咒另外一半欧洲人，因而约有两百年有一半欧洲人为了一个意指温和的仁慈的字，就使血液从波罗的海海岸一直流到比利牛斯山下。在世界这一部分，有二十个国家十分厌恶天主教把面包和葡萄酒化为圣体代表耶稣基督的肉和血的变体教义。他们都大声疾呼说，这种教条是人类疯狂的最大努力……[132]

    特兰托公会议关于圣餐杯的争论

    斐迪南一世还要求每个国家用本国语言祷告上帝，允许在俗教徒使用圣餐杯，允许德国诸侯拥有他们所掌握的教会财产。

    当人们对罗马教廷有所不满时，就提出了这样一些提议，而在彼此相安无事时，就把这些提议忘得一干二净了。

    关于圣餐杯的争论持续很长时间。有几位神学家认为，圣餐杯不是领圣体所必需，旷野中的吗哪[ 吗哪，据《圣经》记载，为犹太人漂泊荒野时，上帝所赐的食物，源出《圣经·出埃及记》第16章13-15节。——译者]，就是圣体的外形，吃的时候是不用喝水的。约拿单在吃蜜时也不喝水。当耶稣把面饼分给使徒们的时候，把他们作俗人看待，而在分酒时，就使他们成为正式教徒了。这个问题在洛林枢机主教到达之前已作出了决定（1562年7月16日），但后来又决定教皇允许或拒绝给俗人以酒，悉听尊便。[133]

    宗教改革结束时间下限：三十年战争（1618-1648）

    三十年战争（1618-1648）[134]

    宗教改革争论内容低级谫陋不堪入目

    “他们引用《约翰福音》第6章第53节（‘你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面’）和《马太福音》第26章第27至28节（‘又拿起杯来，主谢了，递给他们，说「你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。」’）而与之相反的是，胡斯从来不主张圣餐酒（圣餐杯）是获得拯救的先决条件。（Kaminsky 1967：127）他似乎接受了天主教的教义，即平信徒只需要领受面包，因为，第一，耶稣的‘现身’必会是这面包与酒一体的现身；第二，《约翰福音》第6章第53节精神上的解读更为明朗；第三，耶稣的十二个门徒是牧师的原型，而非平信徒。（第11页）而且几乎直到最后，胡斯认为，捷克的改革者更加坚持平信徒可以用圣杯，只是为对天主教徒的强烈愿望竖起一道不必要的屏障。在不同的情况下，可能会采取折中的办法，这是因为，考虑到世俗圣餐礼直到12世纪在天主教教会中仍是一个公共性的活动，而在东正教教会中经常举行。但是康斯坦斯会议明显是为了重建天主教会的统一和权威，并不是调和分歧。因此，1415年6月15日，世俗圣餐礼遭到了强烈的责难。（Kaminsky 1867：6）教会的领袖们‘对于调和分歧不感兴趣’。（第222页）

    当胡斯意识到康斯坦斯会议强烈阻止任何与捷克的改革者进行调和的可能时，他最终只得认可世俗圣餐礼，这并不是因为他改变了自己的观点，认同世俗圣餐礼是获得救赎的先决条件，而是为了在改革中争取教义方面更大意义上的统一，以进一步与他所号召的恢复教会早期习俗这一思想相一致。胡斯明白，改革运动想要继续，改革者势必要接近饼酒同领派。”[135]

    18世纪揭示“宗教改革”的愚昧

    这就是蒂洛松（Tillotson）、斯马尔里奇（Smalridge）、蒂尔坦（Turretin）、克洛代尔（一译克洛岱尔）（Jean Claudel）、达耶（Daillé）、阿米罗尔特（Amyrault）、梅斯特扎特（Mestrezat）、迪穆兰（Dumonlin）、布隆代尔（Blondel）[136]以及十六世纪无数宗教改革家所说的；当时非洲和欧亚两洲绝大部分的平静的主人穆罕默德却在蔑视地耻笑我们的争论，至于世界其他各地人们都还不知道有这些争论。[137]

    欧洲宗教改革并非什么高大上的“因信称义”“唯有圣经”“教徒平等”三大教义；而是对于所谓圣餐礼的原始习俗的争执。喝红酒吃面包的圣餐礼是野蛮民族吃人肉喝人血习俗的遗风。

    圣餐礼来源于中世纪习俗？——欧洲中古的食人之风

    澳洲新英格兰大学历史学教授诺布的著作：《早期英国文学与文化中的药用食人史》揭露了这样一个事实：几百年来，整个欧洲，包括皇室、教会和科学界都以含有人骨、人血和人体脂肪的药物作为治病养生之法，从头痛到癫痫无不涉及，此举在16至17世纪达到巅峰，可见“食人”现象曾在欧洲颇为流行。

    伏尔泰：食人之风是普遍现象

    圣犹大引述过的以诺书说，由天使跟人间女子婚配所生巨人就是最初的吃人的人。传说出于圣克雷芒之手的《福音讲话》第八讲里，有人假托圣彼得之口说，这些巨人的孩子们喝人血，吃他们同类的肉。作者还说，因此产生一些直到当时还没有见过的疾病。各种怪物都出世了。于是上帝便下定决心要淹死人类。这一切也指出占统治地位的人吃人的舆论是多么普遍。[138]

    亚美利哥·维斯布奇（Amerigo Vespucci，1451-1512）在一封信里说，当他告诉巴西人说欧洲人久已不吃他们的战俘的时候，他们都很惊讶。[139]亚美利哥这句话说明，过去欧洲人吃战俘是家常便饭。    

文物证据：15世纪德国版画

    吉勒·德·莱斯（Gilles de Rais）之后最残忍的连环杀手（15世纪）《穿刺者弗拉德三世或德古拉在被刺死的囚犯前吃午饭》（Vtad Ⅲ.l'empaleur ou Dracula déjeunant devant ses prisonniers empalés），15世纪，一本德国著作中的版画，私人藏品。[140]

    关于欧洲中世纪的食人之风，尽管西方中心论竭力销毁了相关证据，却仍然有遗漏可供索隐钩沉。参看伏尔泰《哲学辞典》“吃人的人”词条[141]及恩格斯《自然辩证法》中《劳动在从猿到人转变中的作用》一文中的相关记载。[142]

四．“清教主义”出于19-20世纪晚近虚构

    清教主义被美化为美国的立国精神；德国哲学家马克斯·韦伯甚至主张资本主义本身也起源于清教主义精神。有学者认为：“它对美国的影响远超对其发源地的影响，对世俗的影响又远胜于对宗教的影响。”[143]甚至有学者进一步将其神话为“在现代国家形成的过程中，清教徒们和市民们的革命行动发挥了与国王们的最高权力一样重要的作用，在瑞士、荷兰人的尼德兰、苏格兰，最重要的是在英国和后来的法国，最终推翻旧制度的不是专制主义的国王们，也不是依凭国家理由，而是本身受到新的革命性意识形态推动的政治激进份子形成的（清教主义）团体。[144]

    《五月花号公约》与“美国精神”的起源

    “五月花号公约”非同小可，据说它在整个人类文明史上的意义，可以与英国《大宪章》、美国《独立宣言》、法国《人权宣言》相伯仲，美国几百年的根基就建立在这个公约之上，信仰、自愿、自治、法律、法规这些关键词几乎涵盖了美国立国的基本原则。公约全文如下：

    “以上帝的名起誓，阿门。大不列颠、法兰西及爱尔兰国王、信仰的捍卫者——詹姆斯国王陛下的忠实臣民，暨在本公约上署名的众人，蒙上帝的恩典，为了上帝的荣耀,并促进基督信仰与国家的荣誉，远航至弗吉尼亚北部开辟首个殖民地。根据本公约，一同在上帝面前庄严盟誓,彼此联合，共同组成公民政治体，为了保持良好秩序及推动实现前述的目标，需不时制定、颁布法案或拟定公正的法律、法规、法令、宪章框架及设立管理机构，并对殖民地普遍适用，我们承诺将完全服从并遵守。

    11月11日，鳕鱼角，签名为证，时英格兰、法兰西及爱尔兰等18世国王、苏格兰54世国王詹姆士陛下在位。主后1620年”[145]

    据说，“《五月花公约》的主要精神是要建立一个按照少数服从多数原则实行自治的共和政体，为每个成员提供平等、自由、选举等民主权利。因此，《五月花公约》被看作是美国历史上第一个政治契约文件。”[146] 

    五月花号乘客在船上签署了《五月花号公约》

    1620年11月11日，经过在海上66天的漂泊之后，一艘来自英国的名为“五月花”的大帆船向美洲陆地靠近。船上有102乘客。他们的目的地本是哈德逊河口地区，但由于海上风浪险恶，他们错过了目标，于是就在现在的科德角外普罗温斯顿港抛锚。为了建立一个大家都能受到约束的自治基础，他们在上岸之前签订了一份被称为《五月花号公约》的文件。

    “登陆美洲之前，清教徒就解决了治理问题，而这个问题此前在最初阶段困扰着詹姆斯敦殖民地。通过根据他们的船命名的《五月花号公约》（the Mayflower Compact），清教徒们发誓效忠英国君主，发誓‘订立契约并组成一个民众自治团体’。换句话说，清教徒们将实行自治。不久，清教徒选举威廉•布拉德福德（William Bradford）为他们的总督。”[147] 

    签订“五月花号公约”的主体来自英格兰穷乡僻壤的一伙村民

    “17世纪初，一群来自英国诺丁汉郡（Nottinghamshire）斯克鲁比村（the village of Scrooby）的脱离国教者离开英国前往荷兰，他们定居在莱顿（Leiden）。然而，分离主义者很快就发现，他们在荷兰的经济机会有限，并且他们的孩子正在丧失英国根源，被荷兰文化同化。于是，他们决定离开荷兰，前往美洲寻求与世隔绝的清净。在回英国短暂待了一段时间之后，102名分离主义者，即后来被称为‘清教徒’（Pilgrims）[148]的人，于1620年9月从英国普利茅斯港出发，前往新大陆。12月底，他们建立了普利茅斯殖民地，这块殖民地位于今天的马萨诸塞州，它的名字就是根据他们的出发地英国的普利茅斯港命名的。”[149] 

    这里的“斯克鲁布市”，就是英国诺丁汉郡（Nottinghamshire）斯克鲁比村（the village of Scrooby）的异译，从地图上可以看到，该村远离伦敦，处于英格兰的边缘村落，离海岸很远。

    《五月花号公约》的说法来自何处？

    把《五月花号公约》说得天花乱坠，有什么历史事实依据吗？原来记载《五月花号公约》事件的唯一根据，源自英国的一部来历不明的小册子。

    “1844年，英国牛津主教撒母耳·威伯福斯出版了《圣公会在美洲》一书，书中摘录了他从伦敦主教图书馆抄录的未经出版的历史资料，其中包括这部手稿的资料，但在图书馆的书签上被记作《五月花号航海日志》，列入‘伦敦教区历史及教会文件公共纪录——殖民地及大不列颠海外财产’项下。”[150]

    《五月花号航海日志》哪里来的呢？

    据说这部《五月花号航海日志》原来是由普林斯牧师保存在波士顿老南教堂（Old South Meeting House）的、威廉·布拉福德所写《普利茅斯开拓史》手稿。“在美国独立战争初期，殖民地军队在围困波士顿的战役中获胜（1776年），将英军驱逐出波士顿，但大量财物被英军洗劫运走，据信，其中就包括这部手稿。”[151]

    这里说“据信”，其实就是据猜测的意思，究竟是不是那么回事，没有确切证据。换句话说，这部《五月花号航海日志》就是所谓英国清教徒分离派在登陆美洲前于海上签订《五月花号公约》之说的唯一依据。而其来历并无确切证据。

    《五月花号航海日志》是一部伪书

    《五月花号航海日志》据说就是威廉·布拉福德《普利茅斯开拓史》的手稿。然而，从内容上来看，这完全是一部伪书。[152]

    第一，《普利茅斯开拓史》的作者威廉·布拉福德是“五月花公约”的起草人之一，据说他是英格兰诺丁汉郡（Nottinghamshire）斯克鲁比村（the village of Scrooby）的一个村民，很早就成了孤儿，早年生活主要在乡村务农，并没有接受过正规教育，12岁时却能读懂英文版《圣经》，其后通过自学精通了荷兰语、法语、拉丁语、希腊语和希伯来语，对神学、哲学、史学、文物也都有很深的研究。到了美洲第2年开始做了新普利茅斯总督，并且连续做了30年总督。这样的身世编得太离谱，难以令人相信。

    第二，《普利茅斯开拓史》编得太详尽、太具体，对当时英国历史、欧洲历史及美洲历史背景的了解与陈述太现代，明眼人一望可知真伪。

    第三，“五月花号”成员名单——编造神谱的行为。“五月花号”成员名单。英格兰偏远村民有姓氏吗？20世纪中国共产党第一次代表大会，时间、出席人名单都考证不出来，“五月花号”成员有全体名单及简历，越具体就越假。

    第四，当时实际上还不存在所谓的耶诞纪年。

    伪造五月花号公约经纬

    “登陆后签约说”始见于托克维尔《论美国的民主》所引用的《新英格兰回忆录》（波士顿，1826年），在19世纪回忆17世纪的事，200多年前的事如何回忆？这本身就说不通。

    真实的情况应该是：先有《新英格兰回忆录》（波士顿，1826年）为英美殖民地的历史涂脂抹粉，再由托克维尔《论美国的民主》将其理论化，最后造出一部伪书——威廉·布拉福德的《普利茅斯开拓史》手稿——作为“决定性的证据”将其坐实。这样一来，就将源于中国的儒家影响，改造为来自清教。[153]

    清教徒的集体概念是美利坚国家神话的核心

    “历史上有关清教徒的集体概念，在英格兰暗淡不明，在美国则自相矛盾。新大陆的清教徒移民，一方面思想风气为人指谪，一方面又被敬为‘移民开疆之父’——许多根本与他们无关的事情，更被归成他们的功劳。”[154] 

    从加尔文到普利茅斯的新教“道统”

    后世所编的世界史将美国普利茅斯清教主义传统归于加尔文宗。例如，美国学者罗宾•W.温克与L.P.汪德尔合著的《牛津欧洲史》写到：“加尔文途径日内瓦，并受邀停留。在此，他开始组建‘上帝之城’，使日内瓦成为吸引欧洲各地新教流亡者的一块磁石，让他们接受加尔文教义的洗礼，然后再返回各自国度去促进该教义的传播。在一代或两代人的时间内，加尔文主义就传播到苏格兰，那里的组织者和领导者是伟大的传教士约翰•诺克斯（约1510-1572年）。然后又传至英格兰，并从那里被带到新英格兰的普利茅斯。”[155] 

    丁道尔(廷德尔)为清教主义的开祖?

    著名学者巴刻在为赖肯的专著《入世的清教徒》所写的序里，将清教主义的开祖归之于丁道尔：“我要赞赏赖肯（Ryken）教授对清教徒进行了极好的介绍。他广泛阅读了近代有关清教徒的学术研究成果，是这方面的权威。他和多数现代学者都晓得，清教主义这种独特思想始于与路德同时代的威廉·丁道尔（William Tyndale）——所处的时代比“清教徒”这个词的出现早了整整一代的时间——并一直延续到十七世纪末，那时“清教徒”这个词已经有好几十年不在日常生活中使用了。

    他晓得，清教主义思想中融入了丁道尔的归正唯圣经论，约翰·布拉福德（John Bradford）的敬虔之心，约翰·胡珀（John Hooper）、爱德华·德灵（Edward Dering）、理查德·格里纳姆（Richard Greenham）及其他人鞠躬尽瘁努力牧养之心，以及将圣经看作敬拜和侍奉“准则”的观点——它点燃了托马斯·卡特莱特（Thomas Cartwright）的事奉之火，在理查德·巴克斯特纪念碑式的著作《基督徒指南》（Christian Directory）里达到其全面伦理观的最高峰，而在威廉·珀金斯（William Perkins）身上显出的是那种对通俗化、实际化（同时又不舍弃深度）的关注，这一思潮强烈影响了后来人。”[156]

    巴刻推崇丁道尔为清教主义的开祖，意在站台英语世界与法国加尔文争锋。将《圣经》看作准则的说法，暴露了虚构故事的晚近（19世纪中叶以后）。

    究竟谁是清教徒？清教主义何时开始？何时结束？

    “清教主义是英格兰新教教会宗教改革运动的一部分。没有任何特定日期或时间标志着它的出现。它最早成为一个有组织的运动是在1560年代伊丽莎白一世女王统治年间，但当我们研究那场运动的特质时，我们会发现它植根于十六世纪前半部。它的知识先驱和属灵先驱包括圣经翻译家威廉·丁道尔、受欢迎的传道人与福音使者休依·拉蒂默（Hugh Latimer）和托马斯·贝肯（Thomas Becon）等名人。此外，清教徒运动的源流肯定也可以追溯到那些在天主教女王玛丽的迫害时期（1553-1558年）逃亡欧洲大陆的新教流亡者……

    正如清教主义没有特定的诞生日期一样，它也没有准确的终止日期。在本书中，我将其结束日期限定在十七世纪末。”[157]

    按：赖肯在这里说，清教主义既没有特定的诞生日期，也没有准确的终止日期，那么清教主义究竟属于何时段的历史运动呢？不仅如此，所谓的清教运动，实际上连标志性事件及领军人物也找不出来！

    “清教徒”起初只是一个贬义词

    实际上“清教徒”这个名称从开始就是一个诽谤的称谓。这个词出现于16世纪60年代，当时一直是挖苦人的蔑称，意味着爱发牢骚、吹毛求疵、自高自大、有点伪善，而超越了这个词的基本意义，即出于宗教动机，不满意伊丽莎白一世的老底嘉式、妥协的英格兰国教会。

    后来这个词进一步获得了反对斯图亚特（Stuart）王朝、支持某种共和制的政治含义；但它主要还是指一种古怪、暴躁、丑陋的新教形式。在英格兰，反清教徒的气氛在复辟时期出笼，并在之后泛滥成灾。在北美，它在约拿单·爱德华滋（Jonathan Edwards）之后缓慢积累，并于一百年前在后清教徒的新英格兰达到了顶峰。[158]

    清教主义从未构成一种单独的宗派

    清教主义以一场“各种敬虔且有学识的”人们的运动为开始，“他们坚持并期待按照上帝纯洁之道和国家法律，改革我们教会的纪律和礼仪”。[159]清教徒这个名称，正如这个词的内涵所要表达的，首先表示一种洁净英格兰国教会的愿望，要在敬拜和教会治理上革除天主教残余的陋俗。但事与愿违，英格兰清教徒最终恰恰没有达到教会改革的目标。

    在美洲，清教徒可以自由建立自己的教会，清教主义从未构成一种单独的宗派。从宗教改革运动起，可以说有信义宗教会和改革宗教会，但从未有过清教宗教会。清教徒分布于各宗派之中。因此，无论我们对清教徒的教会论如何加以理解，都不会牵涉到一个整合的宗派。

    ……我们从开始讨论时就必须注意，与信义宗、改革宗、长老会等具有相对清晰定义的宗派相比，清教徒在教会归属上是比较混乱的。[160]

    清教主义只有教徒，没有教会？皮之不存，毛将焉附？

    清教徒时代，英国大多为文盲信徒

    伊丽莎白女王治下的英格兰尚处于农业社会，数千教区中的绝大多数信徒都属文盲。因袭宗教改革之前的光景，英格兰全国上下遍布着顽固的宗教保守主义，对于伊丽莎白的信仰统一措施的态度大体上是漠不关心的。

    然而，也许这就是上帝的心意，他让英格兰文化拥有一些极不寻常的特质：深信在每个生命中都有圣洁上帝信实的作为；高举圣经的权威，虽然一度上帝的圣言囿于拉丁文的局限，但在当时已有圣经英文译本出现，这让英格兰所有立志认识真理的人都获得了阅读上帝话语的机会；甘心乐意顺服教会牧者的权柄，只要教牧人员在传讲和教导上帝真理的职分上忠于职守（其实不是所有牧者都是如此）。[161]

    为文盲教徒创作大量著作，号称文库？

    清教徒在撰写某部作品时，都期待能涵盖自己所看到基督徒生活的所有方面。在那个书籍没有封皮的年代，从清教徒作品的书名页中，我们就能发现这一点。举例而言，理查德·罗杰斯（Richard Rogers）在1603年出版了一本书，书名是《来自圣经、引导信徒不光在今生，也在永生得享真幸福的七篇论文；人们可将此称为基督教的信仰实践，其内容对所有渴慕活出基督的人都是有益的；更具体而言，所有的真信徒都可以从中学到如何在每日生活中敬虔度日，得享安息》（1630年，第八版）。在超乎想象的短时间内，当年的清教徒创作了大量此类短篇著作，指导信徒如何去过敬虔生活，并且形成了一套清教徒自己的文库。[162]

    清教“运动”只是一种精神或态度

    当我将清教主义形容为“运动”时，我是在比较宽松地使用这个词。清教徒团体的结构或制度组织有时非常模糊。因此，我所说的清教徒“运动”，是指清教徒团体内将清教徒团结在一起的一种精神或态度。[163]

    清教主义“运动”是一种精神或态度，正说明其非团体的结构或制度组织也。由此可见清教运动的虚构性。

    清教徒这一称呼普遍出现于19世纪

    根据哈佛大学神学院教授、著名的美国清教研究专家 David D．Hall，在17世纪，清教徒并不这样称呼自己，那时他们称自己为正统者（the Orthodox）或福音派（the evangelical），而且17世纪的文献中也看不到这个称呼。清教徒这一称呼普遍出现于19世纪。朝圣者这一说法也基本上是19世纪的发明。[164]

    在19世纪之前，接受了启蒙运动的人们将基督徒贬称为清教徒；而清教主义的清教徒，则是19世纪的发明。

    班克罗夫特《美国历史》十卷本（1834-1876）

    1834年，班克罗夫特的《美国历史》第一卷出版，这使美国民主的清教起源成为一个全国性的议题。十卷本的《美国历史》，以书写民族神话的形式，不仅影响了一个世纪的美国人，而且还影响了许多外国评论家，包括法国的托克维尔、德国的菲利普·沙夫（Philip Schaff）、阿根廷的多明戈·萨尼奥托（Domingo Sarnieto）等。[165]

    在延续内战前对清教的争执的基础上，内战后的总基调发生了变化，对清教传统的指责基本上占了内战后的主导之音，而1876年则是个重要的历史转折。那年既是美国独立的百年纪念年，又是战后“重建”的结束以及国家团结恢复的标志。班克罗夫特也在1876年完成了其十卷本的《美国历史》。[166]

    浪漫主义文学思想与历史哲学思想的结合在班克洛夫特那里形成了浪漫主义史学思想；具体表现为：历史是种浪漫艺术，书写历史不是为了分析历史，而是为了对历史进行再创造；其最终目的是为了建立与过去的某种想象性的联系。[167]

    浪漫主义为清教定调

    将17世纪信念与19世纪共和连结起来进行阐释是班克洛夫特的“民主神话”的主要特色。对班克洛夫特来说，清教是最古老的传统，它提供了连接宗教与政治改革的哲学种子。这种子开花、发芽、结果，最后果实累累，其中就有人民自治以及良心自由等基本原则。对此，他是这样说的：

    教会的存在独立于牧师，牧师的职责在于自由选择；大多数人的意志就是大多数人的律法；每人具有与别人同等的权力，每一个公理会执行选举自己牧师的权力本身就是种道德革命；宗教与人民同在，它不凌驾于人民……清教徒由人民构成，而非由神职人员构成；人民是神圣天意的阐释者，大多数人的声音就是上帝的声音。清教的问题就是公民自治……人民没有要别人皈依的愿望，他们只想保护他们自己；他们从不惩罚这样的思想；他们从不企图折磨或恐吓他人接受正统。[168]

    我们知道，浪漫主义是西方中心论虚构历史的重要工具，在美国正是班克罗夫特的这部浪漫主义著作——《美国历史》（十卷本）——系统地构造了有关清教徒历史的概念。

    班克罗夫特被看作“美国的思想与精神领袖”

    班克罗夫特将个人甚至群体屈从于人类事业，这是他内战前20年的《美国历史》中关于清教传统看法的重要方面。用现在的眼光看，这一思想对清教与民主关系的阐释具有重要意义。尽管这种认识明显带有时代政治色彩，乃至意识形态偏见，反映的是一位具有唯一神教背景，政治上倾向于民主派，相信人类救赎进步、相信美利坚历史在整个人类历史中的作用，相信美国的“显性天命”、相信盎格鲁-撒克逊的独立使命的天真的浪漫主义史学家的观点，而且这种信仰还具有某种强烈的种族中心主义色彩，但在那个快速变化、冲突日益凸现的社会中，却表现为一种非常强劲的势力，影响并引发了整个19世纪对清教传统的争辩。为此，班克罗夫特被看作是“美国的思想与精神领袖”，是历史这个职业的“先驱”。

    而他的十卷本的《美国历史》则影响了整个19世纪，“甚至在20世纪，还时常出现在大学历史的阅读书单上。”[169]

    百年博士论文清教选题千部大著，集体构建

    根据1984年出版的《美国清教研究：1882-1981年间的博士论文注释目录》一书，百年间仅博士论文就有940篇，作者涉及美国、英国、加拿大以及德国四个国家，涵盖领域有哲学、心理学、宗教、历史、地理学、娱乐、经济学、社会学、政治科学、法律、教育、音乐、艺术、编辑、语言、文学、科学、医学、军事。[170]有关清教学术专著以及各类期刊上的文章更是无以计数、不胜枚举。[171]

    西方中心论就是这样，开动教育、出版、传媒机器，通过上百年的不懈努力，在浪漫主义虚构历史的基础之上，通过以百篇计的博士论文等形式，将一个捕风捉影的概念坐实为资本主义清教运动的现代历史源头……

    出版者悉心“改订”清教徒历史文本

    “清教徒书籍的再版者以修订清教徒作品中的文字语法为己任，尽管这样做会对原著的风貌造成一些表面的改动，但却极大地方便了现代读者了解这些清教徒的思想，因此我们理应对这群出版者的努力报以感谢。

    这些清教徒牧者全集版本的出现，让一些曾经不可能做到的事成为可能，这包括评估每一位清教徒牧者的全部著作，贯穿于他们著作的关键主题，以及其中的交互引用。这些工作为相关的博士论文准备了第一手的材料，时至今日已有大量博士论文出现。”[172]

    按：17世纪英文尚未定型，如同18世纪之后英国人伪造莎士比亚剧作一般，19世纪中期的英国学者通过经典化的方法，编出了大量的所谓清教徒经典，用以塑造新教清教徒在英国的历史。

    同一清教构建，形态千差万别

    各时代、各学者对清教的认识以及阐释存在严重分歧。无论是对清教的定义、对其神学教义的认识，还是对其起源、历史、发展、领袖人物、文化，乃至影响的阐释，各家、各派观点莫衷一是，但都掷地有声。可以看出，对清教的争辩在很大程度上是时代的产物，反应的是时代的气息，其中也不乏阐释者意识形态的参与。[173]

    1904年马克斯•韦伯《新教伦理与资本主义精神》出版

    德国社会学家马克斯‧韦伯在1904年首次出版的《新教伦理与资本主义精神》一书中，探讨了这一问题。韦伯以证据开始了其探讨。这些证据表明：在同时代，德国新教徒对于商业世界的兴趣与人口的比率成正比，而德国天主教徒对之的兴趣则与人口比率成反比。这很让人期待。为什么如此？韦伯的回答可以概括如下：资本的积累需要减少一些立即消费，真正的资本家必须再将利润回投到生意中去，以便他们能够扩大再生产并赚取更高的利润，即具有较高的积累未来资本的潜力。而要实现这一目的，他们不仅要抑制消费，还要努力生产，将大部分时间用于赚取利润。

    新教，特别是以加尔文宗形式存在的新教，鼓励这种生活方式。它鼓励世人努力工作，因为工作能够使人免于性的诱惑，不去玩愚蠢的游戏，远离酗酒或免于以其他方式从事使上帝不悦之事。此外，工作也是一种积极的美德，一种奉献给上帝的颂歌。

    新教，尤其是加尔文宗，不鼓励多种消费，因为消费会导致已成为现代经济制度之本的大规模生产，进而消耗能源。加尔文教徒也不提倡绘画、戏剧、舞蹈以及昂贵的服饰。但是，他们强调满足人们的朴素需求，诸如对基本的食品需求，对适当的住房、服装以及类似物品的需求——那些由为大众服务的大工业所供给的需求。一个加尔文教徒众多的社会逐渐趋于生产充足，消费稳定，但是却没有浪费和炫耀的行为。因此，在竞争的条件下，其企业领袖积累了资本，并把它投资于生产之中，使西方富裕起来。努力工作和清心寡欲使加尔文信徒的社会蓬勃发展。处于支配地位的商人强调经济增长、谨慎和对于可以预期的（稳定的）工作条件的渴望。

    苏格兰人、荷兰人、瑞士人、新英格兰的美国人——所有加尔文教徒——都普遍获得了节俭、勤奋和极力讨价还价的声誉。新教社会立即减少了宗教节日——不需工作的假日——的数量。由于礼拜日被严格地恪守为非工作日，其余六天则成为更加完整的工作日。[174]

    马克斯·韦伯“新教伦理说”源于19世纪末一本小册子

    德国学者格奥尔格·耶里内克于1895年出版了一本小册子，在该书中具体将北美殖民地的“发展”归因于美国殖民地的宗教自由政策。该书为后来“美国中心论”者马克斯·韦伯“新教精神说”的滥觞。

    “在英美学术界最著名的著作却是他在1895年写的一本小书《〈人权与公民权利宣言〉:现代宪法史论》……他在文中阐释的观点据说启发了马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的写作，这篇短小精干的文章对西方政治、法律思想，至今仍有影响。”[175]

    “上帝只帮助那些自助的人”出自《周易》“自天祐之”

    新教的上帝凭自己的好恶选择所拯救的对象，没有信徒自救之说。

    “上帝选择拯救那些愿意被拯救之人，上帝也将选择惩罚那些愿意被罚入地狱之人。人类没有自我拯救的权威——善功对于人类救赎无效。上帝对要施以拯救之人——选民——的选择，对人类而言是不可理解的。”[176]

    “上帝选择拯救那些愿意被拯救之人”，这句话是现代欧洲学者绞尽脑汁企图举出基督教新教中有所为接近“天助自助者”的表述。即使如此，这里也没有基督教徒自救的含义。

    “God only helps who help themselves”（上帝只救那些自救的人）之说出自富兰克林。“富兰克林不认同清教主义原罪说和宿命论的思想，他认为人性本善而不是因原罪而堕落的，而行善则是崇拜上帝最好的方法；他相信‘天助自助者’，人可以通过自己的努力改变命运并获得成功。他不归属于任何教派，但却尊重一切宗教派别，从而成为后期宗教多元主义的先驱，也对美利坚人民后来建立多宗教的美国产生了积极影响。”[177]

    “天助自助者”的思想源于中国。《易经•大有》：“上九，自天祐之，吉无不利。”《象传》：“大有上吉，自天祐也。”《周易•系辞》：“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。”

    南怀瑾说：“‘是以自天佑之，吉无不利。’这是中国文化与西方文化不同的地方。中国文化根本没有迷信。中国人是说人助天助，要靠自己。上面两句话就是说，懂了《易经》这些道理，上天就会保佑你。上天怎么个保佑法？就需要你自己照《易经》的道理，做得合情合理，天人合一，要你的修养到达这个境界，就可以天人合一。”（南怀瑾《易经杂说》）

    “儒家经常提倡‘自助而后人助，自助而后天助’。《列子》的思想呢？‘匪佑自天’，更进一步，以宗教哲学来讲，尤其是《列子》的这个道家哲学是更深一层的生命道理，上天都不会保佑你，上帝也做不了主，阎王也做不了主，一切在自己的人为。‘匪佑自天’，古代这个‘匪’字，同‘非’字相通，人的生命完全靠自己，没有靠天保佑。”（南怀瑾《列子臆说》）

    富兰克林“天助自助者”的说法应当来自《周易》。富兰克林在法国时，曾大量接触中国文化的内容，在其过程中受到《周易》思想的启迪并不奇怪，于是他采取中国性善论的立场，将“自天祐之”的思想引进到基督教新教教义中，说“上帝只救那些自救的人”，对“上帝选民”说进行了修正，这样一来，上帝的“选民”就成了自己努力、自强不息的人了。

    塞缪尔•斯迈尔斯著作《自助》

    19世纪苏格兰学者塞缪尔•斯迈尔斯(SamuelSmiles1812-1904)博士的经典著作《自助》及其著名格言“上帝只帮助自助者”，“过去常常被当作自欺欺人的宣传，甚至维多利亚时代的伪善而遭到嘲笑。……《自助》第二版发行于1869年，……是所有有关自助、激发积极性的书籍和录音磁带的鼻祖。”[178]

    斯迈尔斯著作《自助》是19世纪的经典著作，这部著作被称为自助思想的鼻祖，从当时的评价来看人们并不接受，这也从侧面说明了“自助”之说——“上帝只帮助自助者”——并非欧洲基督教及新教传统的固有概念。

    韦伯施展神辩法硬将“原罪”说成“性善”

    马克斯•韦伯强作解人，将中国“自助而后天助”的思想牵强附会到清教伦理中，说加尔文宗（归正会）中就有这样的思想。他说：

    “路德宗将‘神秘的合一’与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种‘日常生活中的赎罪能力’是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：‘有限不能包含无限’。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。……只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（‘须遵循的提议’）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。……实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。”[179] 

    绕来绕去，马克斯•韦伯硬将来自中国的“自助天助”思想强加于加尔文宗，于是在基督教脸上贴金的行为就这样完成了：“上帝的选民”成了“自助的人”，新教的“原罪”因而变成了“性善”，骇人听闻的宗教迫害也自然成了清教徒们禁欲的“善行”。

    新教伦理系统概念来自儒家思想

    “作为美国文学启蒙时期的史标性人物，本杰明·富兰克林涉猎了中国文化的方方面面，尤其对孔子的儒家学说推崇有加，称孔子的道德哲学为‘通往大智慧和完美的必经之路’[ Benjamin Franklin,From the Morals of Confucius,The Pennsylvania Gazette,from February 28 to March 7,1738,P74.]。除了对孔子的哲学理念身体力行外，富兰克林还试图以孔子的教诲来净化民众的心灵。在他看来，孔子的思想主要处理了三件重要的事情：其一，我们应该如何提高自身修养，规范行为；其二，我们应采取哪些方法来引领指导他人；其三，人应如何从善如流。此外，富兰克林还将孔子的道德完善归纳为13种最重要的品质：（1）性情、（2）慎言、（3）秩序、（4）决心、（5）节俭、（6）勤奋、（7）真诚、（8）公正、（9）节制、（10）洁净、（11）宁静、（12）朴实、（13）谦恭。[ Benjamin Franklin.The Autobiography of Benjamin Franklin[M]. ed.,by Leonard W.Labaree,Ralph L.Ketcham,Helen C.Boatfield and Hellene H.Fineman,Yale University Press,2003,P95-96.]通过富兰克林的提炼和实践，儒家的思想第一次有形地介入到了美国文学中。”[180]

    总之，所谓的清教运动，不过是19世纪中期编造出来的宗教故事而已，在16-17世纪时并不存在。在其所杜撰的历史故事中矛盾重重，将“因信称义”的他力信仰概念，偷换成“天助自助者”的表述，由此将来自中国的儒商精神，指认为资本主义的新教伦理，抹杀了中国文化在世界现代性形成中的基础作用。

五．新教海外传教会起源于19世纪初期前后——伦敦传教会成立：剑指中国

    新教传教组织的发端——浸礼会

    首先，新教的传教组织是在18世纪末至19世纪初欧洲国家和美国的新教福音奋兴的推动下成立的。

    英国是新教大规模传教运动的发祥地，第一个海外传教组织——“浸礼宗广传福音会”（The Particular Baptist Society for Propagating the Gospel Among the Heathens）是由新教近代传教运动的先驱威廉·凯里（William Carey，1761-1834）成立的。[181]

    1795年伦敦会成立

    1795年主要由公理会和其他自由教会组成的“伦敦传教差会”（the London Missionary Society）宣告成立。

    这个差会是新教传教运动中影响非常大的组织之一，许多著名传教士如约翰·威廉、罗伯特·马礼逊、李文斯顿（David Livingstone，1813-1873）和莫费特都属于这个差会。[182]

    英国伦敦传教会的来历

    从1794年11月起，英国长老宗、公理宗和循道宗等教会的代表举行了一系列会议，商议成立一个新的传教会。1795年9月22-25日，由长老会倡议发起，英国公理会、循道会等联合召开了伦教传教会成立大会，最初只是称为“传教会”（Missicnary Society），名字并无“伦敦”二字，后来因其他传教差会陆续建立，名称不易区别，遂于1818年冠以“伦敦”字样。

    伦教传教会是一个超宗派的海外传教机构，其“唯一目的就是在异教徒与其他未开化民族中传播基督教”[183]。因此，它对传教士的选拔和任用，只看其个人条件是否具备，并不过问所属宗派。直到19世纪20年代以后，因为其他各宗派都相继成立本宗派的传教机构，伦敦传教会才主要由公理会支持。[184]

    伦敦传教会的成立——其注意力朝向中国

    伦敦会创立的初衷：米怜《新教在华传教前十年回顾》导言提要称：

    伦敦传教会的成立——其注意力朝向中国。[185]

    “正如《圣经》中所揭示的，基督教是唯一全方位适应于全世界灵性生活的宗教；因此，毋庸置疑，它可以取代任何其他宗教。”米怜这部著作导言的第一句，开宗明义的表达了西方中心论的宗旨，及用基督教取代世界上所有的宗教，尤其要取代中国儒学在西方及全世界的文化领先地位。正如在这篇导言的最后所说的那样：“世界上没有任何一个角落如中华帝国一般更值得它的关注。”“基督教宣称全世界都是它的领地。”[186]

    按：大英帝国的传教机构——伦敦会的目的是征服中国。这种西方中心论的论调，在此处表现得无以复加！

    英国“海外圣经公会”目的——译印中文圣经

    “1804年，英国伦敦创立的英国圣经公会，是世界上最早的圣经公会。”[187]

    19世纪初，英国对中国不甚了解，一位名叫莫斯理的博士写了一部《译印中文圣经之重要性与可行性研究》，引起英国新教的兴趣，这本书于是成了创办海外圣经公会的由头。

    “这一时期的欧洲对中国的事情仍一无所知，而英国比欧陆国家知道得更少，因为欧洲赴华的罗马天主教士写的关于中国的书激发了他们的一些兴趣。在英国，很多人怀疑是否能够学到较好的程度，能用汉语准确、强有力地表达神启的真理。当时只有一个英国人算得上通晓汉语——那就是乔治·托马斯·斯当东爵士，而他当时也不住在英国本土。在仁慈的上帝的眷顾下，唤醒英国公众关注中国精神状况的功劳都应归于非国教派莫斯理博士[188]（Rev.W.Moseley of Hanley,L.L.D.）写的一部轰动一时的《译印中文圣经之重要性与可行性研究》[189]。他的这部小书得到了英格兰教会以及其他各界要人的赞同和响应[190]。这部书的作者在出版该书后不久搬到了伦敦附近，他成功地让人们对他书中的呼吁保持着新鲜的记忆，在没有结出果实之前，上帝仁慈地不让它的影响消亡。[191]

    按：这个机构的使命与业务，就是将在中国草创的《新旧约全书》祖本贺清泰《古新圣经》中文及满文稿本（抄本）为底本、以在中国整合的中文《新旧约全书》（和合本）为基础向全世界进行推广。[192]

    从英国圣经公会到联合圣经公会

    英国及海外圣经公会1804年3月7日成立，它为遍布世界的这类组织提供了一种模式。

    以后的10年，英国成立了上百个辅助性的公会。同时，圣经公会也迅速在欧洲各地出现，包括德国、瑞士、斯堪的纳维亚、荷兰、俄国和法国。加拿大和美国很多地方也出现了圣经公会。1816年，大部分美国本土的圣经公会联合起来，成立了美国圣经公会。

    起初，英国及海外圣经公会被委托将圣经送往地球上偏远的地区，他们发起翻译了很多新译本，包括早期的中文译本。

    1939年在荷兰阿姆斯特丹召开了一个会议，提议成立一个世界圣经公会。战后1946年，14个欧洲、英国和美国的公会联合成立了联合圣经公会。这一松散的联盟成为一个协调和计划翻译圣经及往全球各地分送圣经的重要中心。[193]

    美国新教主要传教组织

    美国在新教传教运动中的地位和作用仅次于英国。

    1810年主要由公理会和长老会组成的联合传教组织“美部会”（The American Board of Commissioners for Foreign Missions）率先在美国成立。

    不久，美国又出现了“美国浸礼宗传教差会”（the American Baptist Missionary Convention，1814）、“美国圣经公会”（American Bible Society，1816）等组织。[194]

    福音奋兴运动才是“新教”的滥觞

    18世纪中叶英国的福音奋兴运动及北美的大觉醒运动是新教的滥觞。

    18世纪，约翰·卫斯理（John Wesley，1703-1791）和乔治·怀特菲尔德（George Whitefield，1714-1770）先后在英国和美国掀起的布道运动，被称为“福音复兴”运动。[195]北美爱德华滋领导的大觉醒运动被认为是17-18世纪初德国虔敬派和英国福音奋兴派在北美的回音。

    不过，“18世纪40年代，美国大概只有十来名传道人，他们的生平与大觉醒的历史进程很大程度上是重叠的。”[196]

    19世纪初美国“大觉醒”开始盛行

    19世纪初期，基督教会快速增长，规模日渐壮大。不仅如此，第二次大觉醒也是教会史上最重要的转折之一，里德与马西森在1835年写到：“这里的人们经历了一次有史以来范围最为广泛、规模最为宏大的复兴。”

    第二次大觉醒是18世纪40年代第一次大觉醒之后的又一次大复兴，第一次大觉醒持续了3到5年，而第二次大觉醒的持续时间不少于25年——甚至在大多数人看来，持续时间还要更长。加德森·斯普林（Gardiner Spring）如此写到：

    从我1800年上大学开始，直到1825年，圣灵的浇灌一直未曾停止，滋润着这片土地的各个地区。在这整整25年间，每个月，我们都可以指着某个乡村、某个城市或某个神学院说：看，上帝所做的工作！

    与斯普林同时代的人大都认为复兴的持续时间超过了25年。爱德华·格里芬认为康涅狄格州的整体性复兴开始于1798年。1832年1月，他如此写到：从那时开始，复兴从未停止。威廉·斯普拉格在1832年时也说，大约从本世纪初开始，上帝便一直眷顾美国……[197]

    这里，所谓“第一次大觉醒运动”，时间不过三、五年，人数不过十来人，称之为“大觉醒”名不副实。

    综上所述，16-17世纪的所谓宗教改革，由此所派生出来的所谓新教，实际上是出于19世纪的西方中心论的历史虚构。而18世纪末到19世纪，真正的“大觉醒运动”，才是新教运动的真实历史。这种运动来到中国，表现为英国伦敦会及美国“美部会”“浸礼宗”等新教差会来华企图征服中国（基督教征服中国事业）的活动，呈现一幅强弩之末的历史图景。

结语：路德、康德与歌德——西方中心论的三面旗帜  

    路德、康德与歌德是19世纪德国在宗教、哲学及文学领域的三面旗帜。

    歌德（1749—1832年）比康德（1724—1804年）小25岁，寿命比康德长3年，是德国浪漫主义的旗手。

    如果在歌德之前还有一个哲学超人康德，那么，歌德是不会有他现在的历史地位——魏玛的孔夫子。歌德是接受中国文化的影响，通过浪漫主义运动建立其历史地位的，试想如果在他之前就有了欧洲哲学顶峰康德的存在，还会有歌德出风头的余地吗？

    “19世纪末以来的路德神学复兴与康德主义有关。先验原则是认知的先决条件，此种观点可借用于信仰问题。上帝本身是不可知的，人所知的只是启示中的上帝，而启示是人的话语，故人的信心也是认识启示的必要条件。总之，康德是对于近现代基督教思想最具深刻影响的哲学家。”[198]

    康德与康德主义是两码事。真正的康德是沃尔夫的再传弟子，传授的是中国哲学，被尼采称作“格尼斯堡的中国人”；而康德主义的康德，开始于洪堡（1767-1835）的推崇[199]，被改造成了德国古典哲学的祖师爷。而德国人对路德的美化与改造，又与康德主义有关。

    一言以蔽之曰：路德宗与康德主义都是西方中心论在伪造古希腊哲学的同时，一并于十九世纪构筑起来的西方中心论精神构件；法国加尔文宗、英美清教传统等概莫能外。

2023年12月16日于太原 初稿

2024年01月25日于惠州 改定

 

    [1] [美]雅克·巴尔赞《从黎明到衰落——西方文化生活五百年，1500年至今》，林华译，中信出版社，2013年11月，上册第3页。

    [2] 见何光沪为“新教传统与经典注释”丛书所写的总序。

    [3] [英]托马斯•马丁•林赛《宗教改革史》，孔祥民、令彪、吕和声、吕虹 译，商务印书馆，2016年7月，上卷，第209-210页。

    [4] 最近，一位德国学者宣称路德根本没有张贴他的论文。见[美]雅克·巴尔赞《从黎明到衰落——西方文化生活五百年，1500年至今》，林华译，中信出版社，2013年11月，上册第4页。

    [5] 从整个欧亚大陆的地理形状来看，欧洲实际上是一个较大的半岛，略似于印度次大陆或阿拉伯半岛。

    [6] [美]巴森《从黎明到衰颓：五百年来的西方文化生活》，鄭明萱译，台北猫头鹰出版2006年7月，第516页。

    [7] [英]彼得·威尔逊《神圣罗马帝国，1495-1806》（第2版），殷宏译，北京大学出版社，2023年3月，第22-24页。

    [8] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第150页。

    [9] [英]R.B.沃纳姆编《新编剑桥世界近代史》第3卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，1999年8月，第212页。

    [10] 丁建弘《德国通史》导言，上海社会科学出版社，2019年2月，第1页。

    [11] 丁建弘《德国通史》导言，上海社会科学出版社，2019年2月，第2页。

    [12] [德]卡尔·马克思《道德化的批评和批评化的道德——论德意志文化的历史，驳卡尔·海因岑》中译本，见《马克思恩格斯选集》中文版第1卷第162-163页，人民出版社1972年5月第1版。

    [13] [英]马克·格林格拉斯《基督教欧洲的巨变：1517-1648》，李书瑞译，中信出版社，2018年12月，第400页。

    [14] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第574页。

    [15] 恩格斯《自然辩证法》导言，载《马克思恩格斯选集》第4卷。

    [16] 于可《马丁·路德生平》（2000年5月），载《路德文集》，上海三联书店，2005年3月，第1卷正文前第34-35页。

    [17] [英]马克·格林格拉斯《基督教欧洲的巨变：1517-1648》，李书瑞译，中信出版社，2018年12月，第315页。

    [18] [德]亨利希·海涅《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，2016年5月，第49-50页。

    [19] 谭载喜《西方翻译简史（增订版）》，商务印书馆，2002年12月第2版，第64页。

    [20] “我们的方法（根据了解《圣经》必须求之于《圣经》本书这个原理）是唯一可靠的方法，显而易见，为完全理解《圣经》，凡用这个方法所得不到的知识，我们都须放弃。现在我要指出这个方法的难处与缺点，有此难处与缺点，我们就不能得到关于《圣经》完全确实的知识。这个方法的第一个困难在于，用这个方法需要彻底了解希伯来文。这种知识在什么地方能够得到呢？古时说希伯来话的人没有把这种话的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西，字典、文法、修辞学，一无所有。”[荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年10月第1版，2019年11月第9刷，第112-113页。

    [21] 第一位用德文进行创作的学者是莱布尼兹的弟子克里斯蒂安·沃尔夫，时间是在18世纪20年代。沃尔夫是中国学术思想的德国传人，也是德国哲学的开山祖师。他的培养个人品性之学及治国之学就是修身、齐家、治国、平天下的儒学。1721年7月12日在德国哈勒大学发表了著名的演讲《论中国人的实用哲学》。

    [22] 最早的德语词典在1838年开始由格林兄弟编撰。最初的格林兄弟预计项目10年，全书大约6-7卷。事实上，第一卷直到1854年才出版，其间威廉格林在1859年去世，雅各布在1864年编辑到词条"Frucht" (fruit)时突然去世。

    [23] [德]亨利希·海涅《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，2016年5月，第48页。

    [24] [美]威尔•杜兰特《世界文明史——宗教改革》，台湾幼狮文化译，华夏出版社，2010年7月第1版，上册，第324页。

    [25] 说见董并生《〈新旧约全书〉解构——〈圣经源流辨证〉》（上篇），载【西史辨伪】公众号，2022年5月8-9日两期连载。

    [26] 1871年俾斯麦统一德国后，德意志兰才包含了国土和国家相一致的含义，把德意志兰译成“德国”才真正名实相符。见丁建弘《德国通史》导言，上海社会科学出版社，2019年2月，第1页。

    [27] 路德文集中文版编辑委员会编总主编雷雨田、伍渭文编《路德文集》15卷本前言，第1卷，上海三联出版社，2005年3月，第9-10页。

    [28] [英]西蒙·温德尔《日耳曼尼亚：古今德意志》，吴斯雅译，上海社会科学院出版社，2019年1月，第165-166页。

    [29] [英]西蒙·温德尔《日耳曼尼亚：古今德意志》，吴斯雅译，上海社会科学院出版社，2019年1月，第165-166页。

    [30] [美]胡斯托·L.冈萨雷斯《基督教史》，赵城艺译，上海三联书店，2016年3月，下卷，第47页。

    [31] [美]胡思都•L.冈察雷斯《基督教思想史》，陈泽民、孙汉书等译，译林出版社，2010年10月，第3卷，第284页。

    [32] 路德的性格，与其说是倔强，不如说是暴烈。他的行为、文章和演说都是激烈的，但他没有什么残暴的行为。可以认为，尽管他的著作里充满神学家的狂怒，但从他的内心来讲，他是个好人，性格直爽，平易近人。他对圣体形式论者的仇恨，只限于要把他们赶出大学，赶出行政部门，这在他那个世纪是算不了什么的。——原编者

    [33] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第598页。

    [34] [英]R.B.沃纳姆编《新编剑桥世界近代史》第3卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，1999年8月，第117页。

    [35] [英]R.B.沃纳姆编《新编剑桥世界近代史》第3卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，1999年8月，第118-119页。

    [36] [英]埃尔顿编《新编剑桥世界近代史》第2卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，2003年1月，第151页。

    [37] [英]约翰·加尔文《基督教要义》上中下三册，钱曜诚等译，三联书店，2010年3月，第一版。

    [38] 见华夏出版社《加尔文圣经注释全集》中译本，陆续出版中。

    [39] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第2-3页。

    [40] [法]保罗・ 阿扎尔《欧洲思想的危机（1680-1715）》，方颂华译，商务印书馆，2019年7月，第45-46页。

    [41] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第23-24页。

    [42] 威廉·退尔，瑞士传奇英雄。——译者

    [43] 据说这个故事取材于丹麦的一个古老的传说。——伏尔泰

    [44] [法]伏尔泰《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第129页。

    [45] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第42页。

    [46] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第44-46页。

    [47] Sieber-Lehmann（1995）。

    [48] [英]克里斯托弗·阿尔芒主编《新编剑桥中世纪史》第七卷，侯建新等译，中国社会科学出版社，2022年3月，第706-708页。

    [49] [法]保罗・ 阿扎尔《欧洲思想的危机（1680-1715）》，方颂华译，商务印书馆，2019年7月，第42页。

    [50] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第67-69页。

    [51] 指主张圣体的象征意义，否认圣体中基督现实的存在的人。——译者

    [52] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第580页。

    [53] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第584页。

    [54] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第86-87页。

    [55] 阿美利哥·威斯普奇（约1454-1512），意大利航海家，参见本书第145章。——译者

    [56] [法]伏尔泰：《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年第1版2008年5刷，第584-585页。

    [57] Thurot,Organisation de l'enseignement dans l'université de Paris；Cobban,Medieval Universities。

    [58] 注释列表可见于J.M.Prat,Maldonet et l'université de Paris（Paris，1856),pp.527-537。

    [59] OC 21.121。

    [60] Berty， Topogra phie historique du vieux Paris：région centrale de l'université，各处，Archives Nationales collections S 6211，S 6482-6483补充。

    [61] [英]阿利斯特·麦格拉思《加尔文传——现代西方文化的塑造者》，甘霖译，中国社会科学出版社，2009年7月，第27-28页。

    [62] Goulet，Compendium．本文引述的部分出自Quicherat，Histoire de Sainte-Barbe,vol.1,pp.325-331。

    [63] Thurot,Organisation de l'enseignement dans l'université de Paris,p.101。

    [64] Quicherat,Histoire de Sainte-Barbe,vol.1,p.330。

    [65] 有关人们对亚里士多德的崇拜，见顾雷特的评论：‘in logica summe colatur Aris-toteles’：Quicherat，Histoire de Sainte-Barbe，vol．1，p.330。有关章程规定的必读物，详细资料见 Garcia Villoslada，Universidad de París，pp．74-75。

    [66] Garcia Villoslada，Universidad de París，pp．133．然而，这点不应被诠释为梅尔完全认同亚里士多德的观点：例如他是巴黎倡导反亚里士多德的观点的领军人物，他反对宇宙之外虚空说（extra-cosmic void）与世界无限说（infin-ity of worlds）：Kaiser, ‘Calvin's Understanding of Aristotelian Natural Philos-ophy',p.87。

    [67] 例见 C.B.Schmidt， Aristotle and the Renaissance（Cambridge，Mass.,1983）；E.F.Rice,‘Humanist Aristotelianism in France：Jacques Lefèvre d'Etaples and His Circle’,刊于A.H.T.Levi （ed.），Humanism in France at the End of the Mid-dle Ages and in the Early Renaissance （Manchester 1970）, pp.132-149。

    [68] Paris, Bibliothèque Nationale MS Lat 6535 fol.228v。

    [69] [英]阿利斯特·麦格拉思《加尔文传——现代西方文化的塑造者》，甘霖译，中国社会科学出版社，2009年7月，第31-33页。

    [70] Kaiser, ‘Calvin 's Understanding of Aristotelian Natural Philosophy’。

    [71] [英]阿利斯特·麦格拉思《加尔文传——现代西方文化的塑造者》，甘霖译，中国社会科学出版社，2009年7月，第33页。

    [72] [美]茜里·凡赫尔斯玛《加尔文传》，王兆丰译，华夏出版社，2014年7月，第20页。

    [73] [美]雅克·巴尔赞《从黎明到衰落——西方文化生活五百年，1500年至今》，林华译，中信出版社，2013年11月，上册第34-35页。

    [74] [英]约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，三联书店，2010年3月，上册，孙毅中译本导言，第8-9页。

    [75] [英]约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，三联书店，2010年3月，上册，孙毅中译本导言，第8-10页。

    [76] [英]约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，三联书店，2010年3月，下册，孙毅、游冠辉中译本修订后记，第1619页。

    [77] [英]约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，三联书店，2010年3月，上册，孙毅中译本导言，第11页。

    [78] 如18世纪末，在北京的耶稣会士贺清泰所创编的《古新圣经》为《新旧约全书》的祖本，其篇目及编排顺序乃至内容，与19-20世纪的国际标准文本都大不相同。

    [79] [英]迈克尔·里夫斯《不灭的火焰——宗教改革简史》，孙岱君译，上海三联书店，2019年3月，第98页。

    [80] Partee,‘Calvin's Central Dogma Again’。

    [81] Bauke 强调的一点，Die Probleme der Theologie Calvins，pp.22,30-31。

    [82] [英]阿利斯特·麦格拉思《加尔文传——现代西方文化的塑造者》，甘霖译，中国社会科学出版社，2009年7月，第150-151页。

    [83] [英]克莱夫·H.彻奇、[美]伦道夫·C.海德《瑞士史》，周玮、郑保国译，东方出版中心，2020年8月，第87页。

    [84] [英]彼得·威尔逊《三十年战争史——欧洲的悲剧》，宁凡、史文轩译，九州出版社，2020年11月，第35页。

    [85] [荷]约翰·赫伊津哈《17世纪的荷兰文明》，何道宽译，花城出版社，2017年1月第2版，第45-46页。

    [86] 茨温利阅读了大量基督教早期教父著作和批评经院哲学的文章，此外他还与德西德流斯·伊拉斯谟通信联系讨论宗教问题。这些都促使茨温利考虑应当对天主教进行改革，特别是在他自学希腊语，并凭借一人之力翻译完《圣经》经文之后，茨温利改革天主教的思想变得愈发强烈。见[美]弗兰克•萨克雷,约翰•芬德林 主编《世界大历史——文艺复兴至16世纪》，王林译，新世界出版社2014年9月，第341-344页。

    [87] [英]克里斯托弗·阿尔芒主编《新编剑桥中世纪史》第7卷，侯建新等译，中国社会科学出版社，2022年3月，第398-399页。

    [88] [美]威利斯顿·沃尔克《基督教会史》，孙善玲、段琦、朱代强译，中国社会科学出版社，1991年6月，第342页。

    [89] [英]迈克尔·里夫斯《不灭的火焰——宗教改革简史》，孙岱君译，上海三联书店，2019年3月，第97页。

    [90] 清教徒对圣经翻译所作贡献的具体例子，可以从1560年的日内瓦圣经看出来。日内瓦当时在加尔文的治理之下；日内瓦圣经由该地讲英语的移民者翻译而成，是几代清教徒喜爱的圣经，也是莎士比亚和斯宾塞使用的圣经。详见[美]利兰·赖肯《入世的清教徒》，杨征宇译，群言出版社，2011年10月，第184-185页。

    [91] [英]埃尔顿编《新编剑桥世界近代史》第2卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，2003年1月，第123-124页。

    [92] [美]茜里·凡赫尔斯玛《加尔文传》，王兆丰译，华夏出版社，2014年7月，第20页。

    [93] 谢炳国《基督教仪式与礼文》，宗教文化出版社，2013年5月第2版2023年2月5刷，第128页。

    [94] [美]胡斯托•L.冈萨雷斯《基督教史》赵城艺中译本上卷第384页，上海三联书店2016年3月第1版。

    [95] [法]伏尔泰《风俗论》中册，梁守锵等译，商务印书馆，1997年5月第1版，2008年5月,5刷，第99-100页。

    [96] [美]胡斯托·L.冈萨雷斯《基督教史》，赵城艺译，上海三联书店，2016年3月，下卷，第49页。

    [97] [英]R.B.沃纳姆编《新编剑桥世界近代史》第3卷，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，1999年8月，第111-112页。

    [98] 详参P.M.J.McNair,Peter Martyr in Italy：An Anatomy of Apostasy（Oxford，1967）。

    [99] 关于思想来源问题，参J.P.Donnelly，Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine of Man and Grace（Leiden,1976）,pp.13-41；M.Anderson,“Peter Martyr Vermigli：Protestant Humanist,”in Peter Martyr Vermigli and Italian Reform,ed.J.C.MeLelland（Waterloo,1980）,pp. 65-84；J.C.McLelland,“Peter Martyr Vermigli：Scholastic or Humanist？”同上书，页141-151。

    [100] 林荣洪《基督教神学发展史（三）改教运动前后》，译林出版社，2013年5月，第245-246页。

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