葛兆光：对“天下”的想象（上）

2016-09-23 葛兆光 地球是透明的地球是透明的

本文2015年发表于台湾联经出版公司的《思想》杂志，曾在国内网站如“共识网”发布，此次由葛兆光教授授权“地球是透明的”公号在微信上传播。

对“天下”的想象（上）

一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术

一种思想状况如果与它所处的现实状况不一致，则这种思想状况就是乌托邦。

——《意识形态与乌托邦》（中译本，196页）

一个关于未来世界的乌托邦想象，近十几年来，趁着当代中国膨胀的势头，借着西方新理论的潮流，穿着传统中国文化的外衣，在中国大陆被反复叙说，这个乌托邦叫作“天下”[1]。

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[1] 这类论著相当多，兹举几个重要的例子：盛洪《为万世开太平》（北京：北京大学出版社，1999；增订本，中国发展出版社，2010）；赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》（南京：江苏教育出版社，2005）；姚中秋《华夏秩序治理史》卷一（海口：海南出版社，2012）；李扬帆《涌动的天下：中国世界观变迁史论（1500-1911）》（北京：知识产权出版社，2012）等等。

虽然我用“想象”这个词形容“天下”，多少有点儿无视它在论说者那里已然影响到实际的政治领域和制度层面，但我仍然觉得，当它还没有真的成为国际关系原则或外交事务政策的时候，我宁可在讨论中暂且把它当成是学者的想象。当然我知道，这种有关“天下”的想象，近年来从哲学式的“天下体系”、政治化的“天下秩序”，到观念中的“天下主义”，先不说它背后是什么，至少它的左边有来自西方的新帝国批判理论加持，显得政治正确而义正辞严，右边有来自传统的公羊“三世说”护佑，看上去言之有据而历史悠久。特别是它隐含的指向始终是要成为政府的、政治的和政策的依据，因此，在当今对美国主导现行国际秩序的质疑声浪越来越高涨的情势下，一个作为现行国际秩序替代方案的天下秩序，好像真的可以给我们的未来，带来一个更加公正、平等与和平的世界。

真的是这样吗？无论是与不是，这种满怀期待使得有关“天下”的乌托邦想象，似乎真的有了所谓“从空想到科学”的可能。伴随着所谓“中国崛起”，一些学界朋友已经迫不及待地在讨论“世界历史的中国时刻”[2]。什么是“世界历史的中国时刻”？言下之意，自然是十九世纪是英国世纪，二十世纪是美国世纪，二十一世纪呢？当然就是中国世纪。既然二十一世纪是中国的世纪，就应当由中国主导世界秩序。这个由中国主导的世界新秩序，按照他们的说法就是重建古代中国的“天下”。他们兴奋地发现，古代中国所描述的“天下”，不仅是地理意义上的“世界”，还是心理意义上的“民心”，更重要的它还是“伦理学/政治学”意义上的“一种『世界一家』的理想或乌托邦（所谓四海一家）”。

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[2]2012年12月，在北京召开了一次讨论会，会议的讨论记录发表在《开放时代》（广州）2013年2期，题目就是“世界历史的中国时刻”。这个说法大概非常被发明者珍爱，因此，《文化纵横》（北京）2013年6月号也发表了参与者大体相同的学者题为“世界秩序的中国想象” 的笔谈（这里恰好用了“中国想象”这个词），而其中第一篇就是署名“秋风”，即发起者姚中秋的文章，题目就是〈世界历史的中国时刻〉。顺便可以提及的是，这一期中，另两篇文章题目颇耸人听闻，一篇即欧树军的〈重回世界权力中心的中国〉，另一篇是施展的〈超越民族主义〉，其副标题为“世界领导性国家的历史经验”。

不过，千万不要以为这些乐观的学者愿意把“天下”仅仅当做一个乌托邦；正如曼海姆所说，“当它（乌托邦）转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”[3]，他们更愿意打破现行国际秩序，让这个“乌托邦”成为一种“世界制度”，以及由这一“世界制度”建立一个“世界政府”。

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[3] 卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》（黎鸣等译，北京：商务印书馆，2000）第四章，196页。

历史中的“天下”：内外、华夷与尊卑

习惯于凭证据说话的历史学家，并不太愿意预测未来，为什么？因为未来彷佛“天有不测风云”。过去已经留下证据，论述容易言之有据，而未来口说无凭，存在太多的变量。不过奇怪的是，说未来的人却特别喜欢绑架过去，总是试图让有据的历史为无凭的未来背书，借过去的理想支持未来的想象。本来，我并不想讨论“天下”观念的历史，因为在历史学界，这是一个讨论得相当成熟的话题，并不值得在这里重复。不过，由于想象“天下”的学者，一面引经据典地叙说历史上中国的“天下”如何如何，一面却总是无视这些历史学家的论著，因而使得我只好也来讨论历史，看看这些对于“天下”的所谓新说，是一种什么样的“非历史的历史”。

对于“天下”，有一种最具想象力的说法是，古代中国的“天下”给现代世界提供了历史经验，因为那曾是一个万邦协和的大世界。据说，“天下”就是一个没有“内”和“外”，没有“我”和“你”之分，所有的人都被平等对待的世界。“如果想在政治上和文化上实现真正的稳定统一，就必须采用儒家的天下主义立场，推行王道政治，实施天下方案”[4]。

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[4] 郭沂〈天下主义：世界秩序重建的儒家方案〉，载《人民日报·学术前沿》（北京）2013年3月（下），35页。

这一说法究竟有多少历史证据？当代论述“天下”的人毫不在意。他们常常在历史资料中挑挑拣拣，选出符合自己口味的东西拼凑装盘，显得好像很有依据。可是作为历史学者，不能不重新回到故纸堆中让证据说话。前面说过，古代中国的所谓“天下”观念，在历史学界早已是旧话题，相关的历史数据和学术讨论已经相当丰富，只是现代重提“天下”的学者，急于表达他们的新见解，而根本不看或者不愿意看而已。我想不必学究气地一一罗列，仅举其大者，二战前就有小川琢治〈战国以前の地理智识の限界〉，讨论古代中国的“天下”，收在他的《支那历史地理研究》之中；战后则如日本安部健夫的《古代中国的天下观》长篇论文，就收在1956年哈佛燕京学社与同志社大学合作的“东方文化讲座”系列出版物中。1982年台湾学者邢义田撰写的〈天下一家——中国人的天下观〉，也收在当年台北联经出版公司出版的《中国文化新论》之中；而说到大陆学者，则有罗志田的〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉，收在他1998年在台北东大图书公司出版的《民族主义与近代中国思想》一书中[5]。

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[5] 邢义田〈天下一家——中国人的天下观〉，载《中国文化的源与流》(《中国文化新论》之一，原为台北联经出版事业公司1982年版，此处用大陆版：合肥：黄山书社，2012年新版);罗志田：〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉，载其《民族主义与近代中国思想》（台北：东大图书公司，1998）1-34页。此外，可参看葛兆光：〈天下、中国与四夷〉，载王元化主编《学术集林》(上海远东出版社，1999)第十六卷。

在以上这些论著里，讨论“天下”观念的历史学者，好像和现在试图以“天下”当新世界观的学者相反，他们都会强调一个关键，即古代中国人心目中的“天下”往往涉及“我”/“他”、“内”/“外”、“华”/“夷”，也就是“中国”与“四方”。以商代为例，无论是陈梦家、胡厚宣还是张光直，在讨论商代甲骨文字数据以及考古发现的“亚”形墓葬或建筑时，都指出古人以“自我”为中心产生出“周边”（五方或四方）的观念，因而常常有“四土（社）”、“四风”、“四方”的说法。这时的“我者”是殷商，“他者”是诸如羌、盂、周、御、鬼等等方国，“这些方国及其包围的豫北、冀南、鲁西、皖北和江苏的西北，也就是商王声威所及的『天下』了”[6]。很显然，这一“天下”里非常重要的是：地理意义上必然有中心与四方，在族群意识中就分“我”（中心）与“他”（边缘），在文化意味上就是“华”（文明）与“夷”（野蛮），在政治地位上就有“尊”（统治）与“卑”（服从）。

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[6] 前引邢义田《天下一家——中国人的天下观》， 289页。

“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，古代儒家论述的“天下”，其实往往关键在“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”[7]。现代人看重的“天下远近小大若一”，只是后来尤其是汉代公羊学家提出的理想。其实，如果稍稍看一看古典文献就可以知道，三代以来，王所控制的“中国”之外，还有鞭长莫及的“四裔”，大凡言及“天下”，多会涉及“中国”和“四方”。众所周知，最早“中国”可能只是河洛一带（如“宅兹中国”），只是中原族群渐渐扩张，它成为这一核心文明与核心族群对于自我疆域的称呼。因此，在早期古文献中，虽然有时候“天下”只是“中国”[8]，不过，随着核心区域逐渐扩大，对外部世界知识也在增长，一些原本四夷的渐渐融入中国，而渐渐膨胀的中国拥有了更遥远的四夷，人们口中的“天下”，有时候指的是“中国”，有时候则包括了“中国”和“四夷”[9]。前者如《战国策·秦策三》里范睢说的，“今韩、魏，中国之处，天下之枢也，王若欲霸，必亲中国而以为天下枢，以威齐、赵” [10]，这里以“天下”与“中国”对举，大概“天下”只是“中国”，周边异族和异文明就是与“中国”相对的“四夷”，就像《史记·秦始皇本纪》里面秦二世诏书说的，“天下已立，外攘四夷”[11]。后者则如《礼记·礼运》里面常常被引用的那一句“以天下为一家，以中国为一人”[12]，这里“天下”比 “中国”要大，后来《白虎通·号篇》所谓“天子至尊，即备有天下之号，而兼万国矣”，“天下”就包容了万国，不仅是中国，也包容了四夷[13]。

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[7] 陈立《白虎通疏证》（北京：中华书局，1994）卷二，47页。

[8] 渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》（徐冲中译本；北京：中华书局，2008）引韩国学者金翰奎说。13页。

[9] 前引渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》在讨论围绕“天下”的学说史时，就说在日韩学者里面，一种意见是“天下”乃是超越了民族、地域并呈同心圆状扩展的世界，或将其理解为世界秩序、帝国概念之类(如田崎仁义、平冈武夫、金翰奎），一种意见是“天下就是中国-九州岛，将其理解为处于强力统治权下的国民国家概念”（如山田统、安部健夫）。9-15页。

[10] 《战国策》（上海：上海古籍出版社，1978）卷五《秦三》，190页。

[11] 《史记·天官书》里面也说“秦以兵灭六王，并中国，攘四夷”。

[12] 《礼记正义》卷二十二，《十三经注疏》，1422页。

[13] 陈立《白虎通疏证》卷二，57页。

汉代之后特别是到了隋唐，“天下”越来越兼带“中国”与“四夷”[14]。原本，这种“天下”在古代有各种称呼，比如《禹贡》、《国语·周语上》、《周礼·职方氏》里面的“五服（王畿与甸、侯、宾、要、荒服）”或“九服”（王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服）。但无论如何，内外、华夷、尊卑都是分得很清楚的。所以，汉初人撰写《王制》，为大一统的“天下”立规矩，就说“中国、戎夷、五方之民，皆有性也，不可推移” [15]。此后，无论如何变化，在这些想象和观念中，一个极为重要的判断始终贯穿其中，这就是在这个“天下”里：

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[15] 《礼记正义》卷十二，《十三经注疏》影印本，1338页。

（一）有“内”与“外”的区别。大地彷佛一个棋盘，或者像一个回字形，由中心向四边不断延伸，“内”是以“九州岛”（冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍）为核心的，这就是后来“中国”的基础。而“外”则是所谓“四裔”，即《周礼·大行人》里的“九州岛之外，谓之藩国，世一见，各以其所宝贵为挚”，就是一个世代才带了各自宝物来中国朝见一次的“东夷、北狄、西戎、南蛮”[16]。

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[16] 《周礼注疏》卷三十七，《十三经注疏》892页。

（二）有“华”与“夷”的不同。自己所在的地方，是“天下”的中心，也是“华夏”即文明的中心，中央的文明程度远远高于四裔（也就是“蛮夷”）的文明程度[17]。在这个文明格局中，文明程度与空间远近有关，地理空间越靠外缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低。

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[17] 民族学家马戎也指出，传统中国的族群观念中，一是以东亚大陆的“中原地区”为世界文化、政治人口核心区域，形成“天下观”，二是给“天下”族群分类时，以中原文化作为核心，构筑起“夷夏观”，三是以华夏文化教化四裔蛮狄戎夷，有教无类的“一统观”，这三个观念很有趣地交融在一起。见氏着〈中国传统“族群观”与先秦文献“族”字使用浅析〉，收入关世杰主编《世界文化的东亚视角》(北京：北京大学出版社，2004)，390页。

（三）有“尊”和“卑”的差异。文明等级低的四裔应当服从中国，四裔仅仅可以得到较低的爵位或称号，享受比较简陋的礼仪服饰，其政治上的合法性，要得到中央（皇帝）的承认（册封），并且要向中央王朝称臣纳贡，用《国语·周语上》中祭公谋父的说法，“甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王”，如果不按照这种要求侍奉中央，“于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞”[18]。

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[18] 《国语·周语上》(上海：上海古籍出版社，1988)，4页。这里可以补充一点，日本学者尾形勇《汉代における“天下一家”について》中指出，“天下一家”的说法，有三个层次，一是以“家”的内部秩序扩大为国家秩序，二是政权归于一家一姓，天下一统，三是帝王权力之外，抑制所有的私家，在这个意味上实现天下一家。在以上三个层次中，第一个是从儒家思想的立场陈述理想的国家秩序，因此与现实国家秩序应当有所区别，对此，第二和第三个则应当理解为反映了汉帝国的国家秩序和权力构造的重要侧面。载《榎博士还历纪念东洋史论丛》(东京：山川出版社，1975)，151-152页。

我想特别强调一点，尽管把只言词组“选出而叙述之”来进行“抽象继承”或“创造诠释”，也是一种哲学史式的传统[19]，但是从历史学角度看，古代词语的解读需要有具体语境和历史背景，而且古代中国的观念也往往不是一个放诸四海而皆准的“硬道理”，它要放在相近的观念群中一起理解。比如“大一统”的政治理想，要和“华夷之辨”的差序秩序放在一起，你才能知道这个“大一统”中，并不是“若一”而是有内外远近之差异的；“有教无类”这样的教育理念，要和“君子野人”的等级秩序和“劳心劳力”的社会分工联系起来，你才能体会到看似无差别的教育理念，恰恰是以古代中国等级差别制度为基础的；“夷狄则夷狄之，中国则中国之”这种泛文化的民族观念，也要和“怀柔远人”这样的世界理想放在一起，你才能知道这种看似平等的文化理念，其实背后也有用有力量的文明“说服”较弱小的野蛮的意思；同样，“万邦大同”这样的遥远愿景，也要与“天下归心”这样的世界雄心连在一起，没有“周公吐哺”的气派和“称雄一代”的实力，你只能成为“万邦”中的“一邦”，却成不了“天下”皆归于我的英雄。单纯抽出“天下”二字来，认为这是一种充满“平等”和“和谐”的世界观，恐怕不仅是反历史的历史想象，充其量只是表现一种浪漫情怀和崇高理想，难免这样的讽刺，即“拔着自己的头发离开大地”或“乘着概念的纸飞机在空中飞”。

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[19] 这是冯友兰的方法，参见《中国哲学史》(北京：中华书局重印本，1984)第一章，1页。

有没有“远近小大若一”，既相容又和谐，能和平共处的“天下”呢[20]？也许，除了《礼记·礼运》之外，还可以举出《墨子·法仪》中的“今天下无大小国，皆天之邑也”和《荀子·儒效》中的“四海之内若一家”作为证据，说这就是古代中国人的思想。其实，说“思想”当然可以，说“理想”或许更加合适。过去，钱穆在《中国文化史导论》中也曾经说过，“当时所谓『王天下』，实即等于现代人理想中的创建世界政府。凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于唯一政府之下，受同一的统治”。他把这个天下统一的状况，用《中庸》里的“今天下车同轨，书同文，行同伦，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲”来证明，认为这就是“全世界人类都融凝成一个文化团体”[21]。现在提倡“天下主义”的学者，其实只是当年钱穆先生的旧调重弹。

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[20] 赵汀阳在一次与韩国学者题为〈天下体系论——超越华夷秩序，走向乌托邦〉的访谈中，说到“天下体系论的两个核心原则，一是兼容，另一个是和谐”。见【韩】文正仁《中国崛起大战略与中国知识精英的深层对话》（北京：世界知识出版社，2011），33页。

[21] 钱穆《中国文化史导论(修订本)》（重印本，北京：商务印书馆，1994）第二章，37页。

但是，容我坦率地说，这种理想的“天下”充其量只是古代学者的思想著作，却不是历史中的政治现实[22]。就连《荀子·正论》也说，无论如何还是要分诸夏和夷狄的，“诸夏之国，同服同仪，蛮夷戎狄之国，同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王”，这叫做“视形势而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也”[23]。如果不纳贡不臣服，怎么办呢？那当然只好用武力解决。《伪古文尚书·武成》有一句话叫作“一戎衣，天下大定”。可见，没有超迈群伦的军事实力，就没有大国定天下的权威[24]，所以杜甫《重经昭陵》才说唐太宗李世民，是“风尘三尺剑，社稷一戎衣”。传说中，古代夏禹大会天下，虽说百兽率舞，万邦协和，但防风氏的部族首领迟到，就要被杀掉。更不要说对于周边的蛮族，《左传》里面这类例子很多，如“晋侯曰：戎狄无亲而贪，不如伐之。……戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎”（襄公四年）； “梁由靡曰：狄无耻，从之，必大克”（僖公八年）; “蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则又献捷”（成公二年）。你可以看到，整个春秋战国，一会儿是“南蛮北狄交错”，一会儿是“王命征伐，靡有孑遗”。

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[23] 王先谦《荀子集解》（北京：中华书局重印“诸子集成”本）卷十二，220页。前面所引《荀子·儒效》中的“四海之内若一家”一句，后面紧接着的两句，就是“通达之属，莫不服从”，还是强调有主从之分。同上卷四，77页。

[24] 《尚书·武成》：“一戎衣，天下大定”（注：衣，服也。一着戎服而灭纣，言与众同心，动有成功）。虽然《武成》一篇是伪古文，但汉代以后作为经典，它的思想一样具有经典和权威的意义。见《十三经注疏》，185页。

中国历史上的“天下”何尝是德化广被、四裔大同？“华夏-中国”的诞生，何尝是协和万邦、和合万国？就连提倡“天下体系”的学者，也不能不承认 “事实上的古代中国帝国的确与『天下/帝国』理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个普通的帝国”。但奇怪的是，他们仍然坚持这一乌托邦想象，说这个古代帝国“在文化追求上一直试图按照『天下/帝国』的文化标准去行事”，没有异端、天下为公、世界是一个完整的政治单位、优先考虑的不是领土开拓而是持久性问题、朝贡只是自愿的系统[25]。可是，真的是这样吗？以现代某些学者标榜的“结束战国时代，建立起天下主义文化的文明”或者“终结了中古混乱，建立起天下帝国”的汉、唐盛世为例罢。汉武帝时代，中国强盛，便多次征伐匈奴，五道进击南越，同时攻打西羌、平定西南夷、远征车师、灭掉朝鲜[26]，一方面用策略，即所谓“东拔秽貉、朝鲜以为郡，而西置酒泉郡以隔绝胡与羌通之路”，一方面用武力，“斩首虏（匈奴）三万二百级，获五王，五王母”，“诛且兰、邛君，并杀笮侯”，“攻败越人，纵火烧城”[27]，这才造成大汉帝国无远弗届的天下；同样强盛起来的唐太宗时代，先攻打突厥，开党项之地为十六州，四十七县，再进击吐谷浑，征讨高句丽，远征焉耆、龟兹[28]；正如古人所说，中外大势就是“我衰则彼盛，我盛则彼衰，盛则侵我郊圻，衰则服我声教”，一旦外族“兵马强盛，有凭陵中国之志”，而中国始终相信蛮夷是“人面兽心，非我族类，强必寇盗，弱则卑服，不顾恩义，其天性也”，唐太宗赢得所谓“天可汗”之称，还是因为有打遍天下的武力，平定突厥，打败薛延陀，收复回纥，镇压高句丽。战争中的情形不用多说，总之是“从军士卒，骸骨相望，遍于原野，良可哀叹” [29]。

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[25] 赵汀阳〈天下体系：帝国与世界制度〉，先发表在《世界哲学》2003年第5期，20页，后收入其《没有世界的世界观》（北京：中国人民大学出版社，2005）;33页；然后再作为其《天下体系》一书的部分，77页。

[26] 汉武帝时代征伐匈奴，置武威、酒泉、敦煌、张掖四郡，在元鼎六年(-111)，五道进击南越，设南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、珠厓、儋耳九郡，攻打西羌，也在元鼎六年(-111)，平定西南夷，并置牂柯、越巂、沈黎、汶山、武都等郡，仍是元鼎六年(-111)，接着远征车师，俘楼兰王，在元封三年(-108)、同时，又派遣大军攻打朝鲜，最终朝鲜大臣杀国王卫右渠，卫氏朝鲜灭亡，汉置乐浪、临屯、玄菟、真番四郡。

[27] 分别参见《史记》卷一百十《匈奴列传》，卷一百十一《卫将军骠骑列传》，卷一百一十六《西南夷列传》，卷一百一十三《南越列传》。

[28] 唐太宗时期，李靖、侯君集等多次攻打突厥（629-630，640-641），开党项之地为州县（631-632，十六州，四十七县），李靖进击吐谷浑（634-635），大军几度征讨高句丽（644-646，647-648），阿史那社尔远征焉耆、龟兹（648）。

[29] 以上分别参见《旧唐书》卷一九六下《吐蕃下》，5266页，卷一九四《突厥上》，5155页；魏征语，见卷一九四《突厥上》，5162页；卷一九九上《东夷》引唐太宗诏书，5323页。

有人觉得，古代天下之间以礼往来，“强调心之间的互惠，即心灵的互相尊重和应答”，这恐怕只是想象。其实，就连汉宣帝都懂得，不能纯任儒家德教，要霸王道杂之[30]。政治秩序的达成和学者书斋里的想象，真是差距太大[31]。通过感化或教化，用文明说服世界，在典籍文献中可能有，但真正历史上看到的，更多的却是霍去病墓前的马踏匈奴。英雄出现和大国崛起，主要靠的是血与火。尽管我们也希望国际秩序建立在道德、仁爱和理智的基础上，但在实际政治和历史中，秩序却总是要依靠力量和利益。这是没有办法的，就算是唐宋以后，周边各国已经可以与中国相颉抗，中国已经从“八尺大床”变成了“三尺行军床”，但是在心中还是想重温“天下帝国”的旧梦，“未离海底千山黑，月到中天万国明”，但一败再败之下，只好在实际中守住汉族中国那一片疆土，在想象中做一做“万邦朝天”的大梦。在中国终于“睁开眼睛看世界”之前，尽管在实际知识上，古代中国至少从张骞出使西域起，就已经在实际上了解了相当广阔的世界，尽管在国家处境上，已经处在列国并峙的国际环境之中，但有趣的是，在观念世界里，中国始终相信一种《王制》里面描述的“天下”，把它当成“理想国”[32]。一旦有了机会，他们常常还是想回到汉唐时代。现在提倡“天下”的学者，也许还是在这种追忆和想象的延长线上。

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[30] 汉宣帝语，见《汉书》卷九《元帝纪》：“宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?”这实际上指出了古代中国政治制度，并非单纯用儒家学说和道德教化的实际情况。277页。

[31] 可以注意徐建新〈天下体系与世界制度——评<天下体系：世界制度哲学导论>〉，见《国际政治科学》（北京）2007年第2期（总10期），113-142页。这篇文章的网络版有一个很有意思的题目，叫“最坏的国际关系理论与最好的天下理论”。

[32] 据说，某学者重新翻译和解说柏拉图《理想国》，认为应当易名为《王制》。

汉唐就不必再说，不妨再看较晚的历史。十四、十五世纪之交，在蒙古天下帝国之后重建的汉族大明王朝，其基本疆域只是“十五省”，在北元仍有势力，大明自顾不暇的帝国初期即洪武、永乐时代，他们也曾列出若干“不征之国”，试图对于鞭长莫及的异邦不闻不问，免得招惹太多麻烦。但当王朝内部逐渐稳定，他们就想到“天无二日”，希望重回“天下秩序”和“朝贡体制”。可是，中国这时已经不复汉唐。首先，日本就不乐意了，像怀良亲王（1329-1383），就在给明朝皇帝的信里说，虽然你很强大，但“犹有不足之心，常起灭绝之意”，但是你有兴战之心，我有抵抗之法，“水来土掩，将至兵迎，岂肯跪途而奉之”[33]。接着，传统属国朝鲜也不乐意了，说你用吓唬小孩子的方法威胁我，其实，你自己滥用武力，根本就不能以德服人，于是，便采取在朝贡圈子里虚与委蛇的方法[34]。再接下去，安南也不愿意服从这个“天下”，尽管洪武年间安南曾经遣使寻求册封，可安南的国内事务却不希望明朝插手，尽管明朝皇帝威胁以“十万大军，水陆并进，正名致讨，以昭示四夷”，但他们始终对明朝阳奉阴违。永乐年间，明朝军队南下征讨，试图并安南入版图，便遭到他们的殊死抵抗，因为他们认为这是中国“假仁义，荼毒生灵，则是一残贼耳”。明朝虽然总是自称仁义之师，但在安南看来就是“入寇”，因为在他们心里，中国是中国，安南是安南，“天地既定，南北分治，北虽强大，不能轧南”[35]。

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[33] 这封信虽然不见于《明实录》，但收在明严从简编《殊域周知录》卷三中，应当可信。《续修四库全书》（上海：上海古籍出版社影印本）史部735册，509页。

[34] 洪武二十六年（1393），李朝太祖对左右说，明太祖以为自己“兵甲众多，刑政严峻，遂有天下”，但是他“杀戮过当，元勋硕辅，多不保全”，反而总是来责备我们朝鲜，“诛求无厌”，现在又来加上罪名，要来打我，真像是在恐吓小孩子。见吴晗编《李朝实录中的中国史料》（北京：中华书局，1980）第一册，115页。

[35] 【越】吴士连《大越史记全书》卷十，497页，550页。

明朝永乐皇帝说过这样一段话：“帝王居中，抚驭万国，当如天地之大，无不覆载。远人来归者，悉抚绥之，俾各遂所欲”[36]，仔细体会，这就是 “欲远方万国，无不臣服”的意思[37]。日本限山隔海，有些无奈，只好把它当作“荒服”，听之任之；朝鲜相对臣服，也不成为肘腋之患。但如果可以剑及履及，就也会动用武力。例如郑和下西洋，原本就是“耀兵异域，示中国富强”，并不像“宣德化而柔远人”那么和谐温柔，所以《明史》里面说，“宣天子诏，因给赐其君长，不服则以武摄之”[38]，而郑和自己也说，“番王之不恭者，生擒之；蛮寇之侵掠者，剿灭之”[39]。从这种角度看，你才能理解永乐一朝有关 “天下秩序”的逻辑，为什么会先兴“问罪之师”，试图平定安南归入明朝版图，再以“安南之鉴”震慑南海[40]，然后派宝船南下，沿途有擒杀旧港酋长、俘虏锡兰国王、生擒苏门答腊伪王等等使用武力的举动[41]。

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[36] 见《明太宗实录》（台北：中研院史语所，1962）卷二十四“永乐元年十月辛亥”，435页。

[37] 《明史》（中华书局，1974）卷三三二《西域传四·于阗》，8614页。

[38] 《明史》卷三〇四《宦官一·郑和》，7766页。

[39] 郑和等《天妃之神灵应记》，载郑鹤声等编《郑和下西洋资料汇编》中册（下），齐鲁书社，1980;1019-1021页。

[40] 参看王赓武〈永乐年间(1402-1424)中国的海上世界〉指出，“派使出海是永乐皇帝展示中国强大实力的重要手段”，“运用入侵越南这一事例警示其他国家”，载《华人与中国：王赓武自选集》（上海人民出版社，2013），177页。

[41] 参看杨永康、张佳玮〈论永乐“郡县安南”对“郑和下西洋”之影响〉，《文史哲》2014年5期，106-114页。

可能，这会让人想到弱肉强食的“丛林法则”。这确实不那么美妙，可如果仅仅从文本上认为，古代中国的天下“指向一种世界一家的理想或乌托邦（四海一家）”，说它是“中国思想里不会产生类似西方的『异端』观念的原因，同样，它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义”，因而“天下”超越了国家，“堪称完美世界制度之先声”[42]，甚至还越界说到古代中国史，把册封/朝贡体系说成是以“礼制”来处理国家与国家事务，并不强调“政治认同”而是凸显“文化认同”，恐怕这都只是一厢情愿。回看历史，历史并不这样温柔与和睦。虽然“丛林规则”是现代列强主导世界时常有的现象，使得权力决定分配和秩序，但我们看东亚历史，在所谓“朝贡体系”或者“天下体系”之中，何尝不也是强者在制定游戏规则，弱国不服从规则，就会引发血与火呢？某些学者说古代中国的“天下”是一个没有边界的世界，是一个没有“内”和“外”，没有“我们”和“你们”之分，所有的人都被平等对待的世界，虽然用心良苦，出自善意，不太好说是痴人说梦，但它也一定不是历史。

所以，我们说它是“乌托邦”。

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[42] 赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》（南京：江苏教育出版社，2005），41页，51页及〈前言〉。

崛起到梦乡：有关“天下想象”的政治背景

尽管关于“天下”的讨论，在1990年代中期就已经开始[43]，但我仍然打算用2005年出版的《天下体系：世界制度哲学导论》一书作为讨论的起点[44]。这不仅是因为这部哲学著作，是比较全面讨论“天下”的著作，而且因为此书透露不少有关“天下”讨论的政治背景与思想脉络，其中有三点格外值得注意。

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[43] 像盛洪〈从民族主义到天下主义〉一文，1996年就提出“天下主义”，原载《战略与管理》1996年1期，14-19页（后收入盛洪《为万世开太平》）。第二年即1997年，盛洪还与张宇燕对话，讨论到这些有关天下主义的问题。见盛洪《旧邦新命：两位读书人漫谈中国与世界》（上海：上海三联书店，2004），16页。

[44] 赵汀阳的论文〈天下体系：帝国与世界制度〉发表较早，见《世界哲学》2003年第5期。据此文第一个注释说明，文章最初写于2002年。后来便成为《天下体系：世界制度哲学导论》一书的基本部分。

（一）《导论》开头提到“重思中国”是因为“中国经济上的成功”，这种成功使得“中国成为世界级的课题”，这说明，“天下”作为一个重要话题，与1995年之后特别是21世纪以来的“中国崛起”有很大关系，这是“天下”想象的政治大背景。

（二）在讨论“天下”之前，此书特别醒目地引述萨义德有关“文化帝国主义”和哈特和尼格瑞有关“帝国”的语录，这透露了中国有关“天下”的新见解，与国际理论界有关“帝国”的讨论，可能有某种连带关系。

（三）此书在讨论“天下”的时候，特别强调“无外”，并且引述从先秦到明清的中国论述，认为在“天下”里，文化或者文明是主要的基础，“天下体系”中没有 “异端意识”和“敌对关系”;“天下”抑制了军事化帝国的发展趋势，设想了一个世界制度；在“天下”中，“领土占有”不再重要而是帝国持久性重要；它是一个世界性单位而各个民族国家只是地方性单位，“礼”成为自愿朝贡国与中央王朝的基本原则等等[45]。这也让我们看到，这些所谓“天下”的新论述，往往来自一些对传统儒家尤其是公羊学说的现代版解读，这些解读把古代理念加以现代化诠释，并且与现代世界秩序和国家关系的论述挂钩。因此，我们下面需要逐一讨论。

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[45] 赵汀阳《天下体系》，77-80页。

首先，我们来看“中国崛起”作为“天下”理论风行的背景。最初，“天下主义”可能只是作为“民族主义”的对立面，即“世界主义”的同义词被提出来的[46]，但非常吊诡的却是，“天下主义”很快成为“（现行）国际秩序”的批判性概念和“世界主义”的替代性方案。1996年，一位学者发表论文，讨论中国是否应当从民族主义走向到天下主义，正式提出这一有关“天下主义”的概念，但这时被浓墨重彩凸显的，却是“向西方主导的国际秩序的公平与道德合法性发起挑战”。虽然应当说，这位作者未必认同民族主义，但有趣的是，他对中国的民族主义的不满，却是因为中国的民族主义“是一种成色不足的民族主义”[47]，更因为“近代以来，中国采取民族主义，只是一种道德上的让步”[48]，本质上就像土耳其的“自宫式现代化”，因此，中国应当由让步和退守的民族主义，转向笼罩和进取的天下主义[49]。

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[46] 比如被认为是自由主义学者的李慎之1994年在〈全球化与中国文化〉一文中说“在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义和天下主义——在今天说也就是全球主义”。载《太平洋学报》1994年2期，28页。

[47] 盛洪〈从民族主义到天下主义〉，收入其《为万世开太平》，45页。

[48] 盛洪语，非常奇怪的是，他把这种民族主义作为“道德上的让步”与新儒家所谓“道德坎陷”联在一起，也见于上引《为万世开太平》45页；这一段概括的总结，来自江西元〈从天下主义到和谐世界：中国外交哲学选择及其实践意义〉，载《外交评论》2007年8月（总97期），46页。

[49] 《文化纵横》原本有一个“世界观”栏目，讨论诸如外交与国际关系等问题，比如2013年2月号的《民族主义与超大规模国家的视野》讨论中国外交；但到2014年，则特别设立了“天下”栏目，以讨论中国与中国之外的世界之关系。如2014年2月号谈的是菲律宾民主政治，8月号讨论中国资本在柬埔寨；10 月号两篇文章分别讨论中国资本在缅甸与南苏丹的问题等等。

是什么原因使得“天下主义”会在世纪之交的中国大陆学界，从世界主义转化为“伪装成世界主义的民族主义”，并且希望这种主义从想象变成制度化的政治秩序？简单地说，当然是所谓“中国崛起”引起的兴奋和刺激[50]。从1990年代中期的“中国可以说不”、“中国仍然可以说不”、“中国为什么说不”、“中国何以说不”到2000年代的“中国不高兴”，再到2010年的“中国站起来”[51]，在一种历史悲情加上现实亢奋的情绪刺激下，一些沉湎于 “天下想象”的学者们觉得，现在中国经济持续高速增长，中国物质力量有极大发展，为了捍卫中国在全球的利益，不仅应当“持剑经商”，而且还要在世界上“除暴安良”，更要“管理比现在中国所具有的更大更多的资源”，这才是“大国崛起的制胜之道”[52]。他们认为，中国在过去190年来“从弱变强，硬实力持续提升的大趋势所带来的，不仅仅是国族世界地位的上升直至世界秩序的重构，同样深刻地影响着每个自觉国人的心理、观念、视野和行为”[53]。因此，意图反抗美国霸权的学者和试图复兴被压抑的儒家学说的学者，便刚好找到契合点，不约而同地提出在这个全球治理呼声愈来愈高的时代，“国力日益强大的中国，应当接续道统，重拾儒家『以天下为一家』式的世界观念。这一观念体系，更宜于在一个冲突四起而又利益粘连的世界中维持公义与和平”[54]。他们宣称，“中国不能不承担起世界历史责任，这是中国的『天命』所在”，因为世界在这个时代出现了新问题，他们追问：“这是一个世界，还是两个世界中国与美国能否共同治理世界？中国处于上升阶段，一旦超过美国，世界将会怎样？”[55]

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[50] 王小东在《中国的民族主义与中国的未来》中说，中国在克服了1980年代自我贬低的“逆向民族主义”之后，1990年代开始出现“正态民族主义”，他提到一个很有意思的现象，即中国民族主义的一个重要来源，是海外经验的刺激。许多被列为“中国的民族主义者”的人是曾在西方留学过的中国人。如张宽，他因对西方持批判态度而被“自由派”知识分子愤怒地形容为因个人在西方境遇不佳而怨恨西方的人；盛洪，他到美国访问了一年后写了一篇〈什么是文明〉，认为中国文明优于西方文明，从而掀起了一场讨论；张承志，在国外转了一圈后写了〈神不在异国〉及其他许多文章，因其原有的知名度及文笔的优美，掀起了中国思想界的一场更大的讨论。因此，才有“中国命运不能交由别人掌握”的强烈想法以及“美国要把中国踩在脚下”的深切感觉，特别是，在中国崛起背景下，中国已经不能满足于 “发展中国家”这样的地位。

[51] 关于这方面的著作很多，如马立诚《当代中国八种社会思潮》（北京：社会科学文献出版社，2012）第一部分第六章；以及黄煜、李金铨〈90年代中国大陆民族主义的媒体建构〉，载《台湾社会研究季刊》第五十期（2003年6月），49-79页。

[52] 王小东语，见宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰等《中国不高兴》（南京：江苏人民出版社，2009）；99页。据策划者张小波说，“它是1996年出版的《中国可以说不》一书的升级版，在过去的12年里，中国国内外的形势发生了巨大的变化，但有一点没有变，那就是中国和西方摊牌”。

[53] 欧树军〈重回世界权力中心的中国〉，《文化纵横》（北京）2013年6月号，95页。

[54] 这种论述，近年来在中国学术界和思想界相当流行，见〈封面选题：反思中国外交哲学〉之“编者按”，以及盛洪〈儒家的外交原则及其当代意义〉，载《文化纵横》2012年第8期。17页，45页。

[55] 姚中秋(秋风)〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013年6月号，78页。

很有趣，“天命”这个古代论证皇权神圣性的老词儿，最近，竟然异乎寻常地屡屡出现在中国现代学者口中，不仅仅是正面提倡“天下”的新儒家学者。先是被称为“中国民族主义旗手”的王小东，他在2008年出版了一本题为《天命所归是大国》的书，书的中心意思在副标题里很清楚，就叫“要做英雄国家和世界领导者”[56]。一位社会学家，最近也在《红旗文摘》上就中国共产党的“天命”发表了谈话，认为这个天命包括“恢复和我们的人口、国土以及我们的历史记忆相称的亚洲大国”、“唤起一种近代百年的屈辱意识，以及加快追赶的要求”即“中华民族伟大复兴的命题”[57]。还有一个学者说的很清楚，就是中国一旦取代了美国，将如何安排这个国际的秩序？他的回答是，在内，由儒家守护中国价值，对外，以中国人的世界秩序安排天下。他认为，这就是“世界历史的中国时刻”，而“这个时刻将会持续一代人或者半个世纪”[58]。就在本文写作的2015年初，这位学者再次发表文章谈“中国的天命”，因为“只有中国人能阻止历史终结，也即文明普遍死亡的悲剧”，为什么？就是因为各个文明中，只有“中国人最有可能带给世界以真正文明的天下秩序”[59]。

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[56] 王小东《天命所归是大国：要做英雄国家和世界领导者》（南京：江苏人民出版社，2008）。

[57] “中国共产党今天还在引领这个民族，完成社会转型这样一个历史重任，这个历史重任还在，也就是‘天命’还在”。见曹锦清、玛雅〈百年复兴：关于中国共产党的“天命”的对话〉，载《红旗文摘》2013年7月9日。

[58] 同前引姚中秋(秋风)〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013年6月号，78页。

[59] 姚中秋(秋风)〈中国的天命〉，载“爱思想”网，http://www.aisixiang.com/data/82361.html

这种让人心情澎湃的说法，在另一个由自由主义转向国家主义的学者那里说得更加悲情和激动。他说，一百多年来西方对于中国，就是掠夺、压迫、阴谋，现在，他们已经出现危机，而中国正在强大起来，中国就要拯救西方，结果是“未来时代，将会由中国人从政治上统一全人类，建立世界政府”[60]。坦率地说，已经转向国家主义的这位学者说这种话，并不让我吃惊，让我吃惊的是，恰恰尖锐批判过他的国家主义倾向的一位学者竟然也觉得，现在就应该是“新天下主义”。他虽然很客气地说，“中国步入全球的经济中心，但尚未成为国际事务的政治中心……在文明的意义上，中国并没有准备好担当一个世界性帝国的角色”。可是，为什么中国可以充当“世界性帝国的角色”？他给出的解释是白鲁恂（Lucian W. Pye）的，因为中国原来就是一个“伪装成民族国家的文明国家”（a civilization-state pretending to be a nation-state），而中国“忘记了自己的文明本性。文明国家考虑的是天下，而民族国家想的只是主权；文明国家追求的是普世之理，而民族国家在意的只是一己之势”[61]。

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[60] 摩罗语，见其所著《中国站起来》（武汉：长江文艺出版社，2010）；255页。参看此书的第二十二章论述“中国文化必将拯救西方病”、第二十四章“中国将统一世界吗”；关于摩罗思想从自由主义向国家主义的转变，可参看许纪霖〈走向国家祭台之路——从摩罗的转向看当代中国的虚无主义〉，载《读书》（北京：三联书店，2010）8-9期。

[61] 许纪霖〈多元文明时代的中国使命〉，同上《文化纵横》2013年6月号，87页。

其实，“天下主义”的政治背景很清楚，只要看看在这十几年间中国大陆主流政治意识形态的变迁，就可以看到从“大国崛起”到“复兴之路”，都体现了一种在经济实力上升的时代，中国逐渐放弃了改革开放初期“韬光养晦”或“不争论”的策略，开始追求作为“世界大国”的所谓“中国梦”。如果再联系到军方一些强硬路线的学者，他们提出的一系列争霸战略与超限战法[62]，以及近年来媒体上连篇累牍的炫耀军事力量和先进武器的做法，就可以知道，学界这种所谓 “天下主义”，实在有着非常现实的政治背景。应该说，思想世界总是很悲哀也很吊诡，人们一面在批判由于“中国特殊性”鼓动的“中国崛起”和“中国模式”，一面也依靠“中国特殊性”，试图“重新定义并改变世界历史本身”，在世界历史的中国时刻，迎来一个由天下主义为基础的“后轴心文明时代的降临”[63]。

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[62] “超限”一词来自乔良、王湘穗《超限战：对全球化时代战争与战法的想法》(北京：解放军文艺出版社，1999)，这本书提出了一旦中美冲突，中国可以采取无疆界、无节制、部分军民的全方位回击，并采取类似恐怖战、网络战、生态战等等应付美国较为强大的军事力量的办法。

[63] 特别是最近的“一带一路”的宏大计划，更引起周边的警觉。按：台湾一家报纸指出“『一带一路』是中国版的马歇尔计划，它同时要复兴的，是横亘于欧亚之间的陆块，中亚、东欧、中东，以及马六甲、锡兰、印度洋，也可说是亚洲的另一次西征”(台湾《联合晚报》2015年1月28日)。

未完待续，明日发布。

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