李杜苏诗中的时间意识及其思想渊源 | 蒋寅
▼
李杜苏诗中的时间意识及其思想渊源
作者：蒋 寅
时间之为物，古今中外曾有各种各样的说明。《管子·四时》云：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”中国古代贤哲以早熟的睿智洞悉了时间的本质：它不是别的，就是阴阳这天地间两种基本动因摩荡、推移、衍变的过程。这种观念接近现代哲学对时间的理解：时间是物质客体的运动过程或者说在其自身存在中的持续性，是以某一物体对其他物体的关系和在该物体中发生的过程的性质为转移的持续性。就实质而言，它是客观的东西，然而就其表征、计量和人们对它的认识来说，则完全是个人的主观感觉，有如莱布尼兹说的：“时间是一种齐一和单纯的连续体，就像一条直线一样。知觉的变化给了我们机会来想到时间。”知觉过程中得到的不同时间间隔的比较，让我们对时间产生长度、速度方面的意识。这些意识不仅是主观的，而且是纯属个人的，不仅每个人对时间的意识不一样，就是同一个人在不同的时候对时间的意识也不尽相同。比如就像昆德拉所说的，一个人的一生就像人类的历史，最初是静止般的缓慢状态，然后才渐渐加快速度。因此，时间从本质上说就是人生存的体验，它与其他类型的生存体验一样。时间意识在文学研究中成为作家研究的一个有意思的问题。
对时间这掌握着人类命运的冷酷无情的主宰，古代的人们曾用各种态度来对待它。从战国时代起，时间意识伴着个体的生命意识开始在文学中萌动。到东汉末年，灾难和动乱给人带来沉重的生命危机感，对人生易老、生命有限的时间恐惧感在《古诗十九首》和建安诗歌中振荡起悲怆激越的回声。从此，时间意识就成了古代文学作品中一个郁积的情结，一个反复吟唱的主题。当代学者都注意到古典诗歌中的时间意识，如龚鹏程先生《四季·物色·感情》一文曾指出：“中国诗人在描写自然之美及表现对自然的惊诧或喜悦时，通常都含存著敏锐的时间意识。当然西洋诗人对时间也很敏感，但他们似乎不像我国诗人普遍地对时间耿耿于怀。且中国诗常比西洋诗更明确地指明季节和早晚的时间，哀悼春去秋来或忧惧老之将至的诗篇不可胜数。”[1]但纵观现有的研究，基本上都限于说明时间意识的普遍性及其文化性格或时间意识的表现方式，而未就中国古人时间意识的类型加以分析。很显然，正因为人的时间感觉各异，其时间意识也具有不同的类型。在我看来，最能代表中国人时间意识的诗人，都是到唐以后才出现的，那就是李白、杜甫和苏轼。他们分别代表着中国人时间感觉和表达的三种模式。
——————————————
[1] 龚鹏程《读诗隅记》，华正书局1987年版，第9页。
三首诗中的时间感觉
在讨论三大诗人的时间观念之前，我们首先该知道他们对时间的感觉。时间感是全部时间意识内容的几点。请看下面三首诗：
李白·古风其二十八
容颜若飞电，时景如飘风。草绿霜已白，日西月复东。华鬓不耐秋，飒然成衰蓬。古来贤圣人，一一谁成功？君子变猿鹤，小人为沙虫。不及广成子，乘云驾轻鸿。
杜甫·登高
风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不仅长江滚滚来。万里悲秋长作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。
苏轼·正月二十日与潘郭二生
出郊寻春，忽记去年是日同至女王城作诗，乃和前韵。
东风未肯入东门，走马来寻去岁村。人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。江城白酒三杯酽，野老苍颜一笑温。已约年年为此会，故人不用赋招魂。[2]
——————————————
[2] 本文所引三家诗分别据朱金城、瞿蜕园《李白集校注》、仇兆鳌《杜诗详注》和王文诰《苏文忠公诗编注集成》。
李白诗里的时间具有被极度夸张的急遽飞逝感：容貌的鲜艳就像闪电般短促，时光则像风一样倏地飘逝。起首两句极写时光飞逝之迅疾。“草绿”二句以具体的季节、日夜更替之急促来充实次句的内涵，而“华鬓”两句也以青春难驻、人生易老的具体描写来发挥首句的意蕴，一如杜甫“孔丘盜跖俱尘埃”之意。人生在世的日子是那么有限，而青春更是那么短暂，至于一切古人，无论贤愚一概化为虫鸟，没有任何东西能长存于世！全诗不仅以极度的夸张表现出一种强烈的时间飞逝的感觉以及随之而来的历史虚无感，最后也暗示了作者消解这种精神困扰的方式——游仙。
杜甫诗没有这种感觉，萧萧落木和滚滚长江是两个运动的持续过程，“无边”“不仅”这意味着空间、时间上都无间隔的定语修饰赋予这两个意象以漫长乃至永恒的持续感，而诗人自身的“长作客”同样表现出生涯的持续性，这都是很概括却也很平实的叙述，说明诗人意识中的时间是一种正常的流逝感。此外，古人视“百年”为常人寿命的限度，杜甫爱用“百年”两字表示毕生，又从某种意义上显示出他对生命限度的冷静而客观的理解。因此我们可以说，杜甫的时间感是比较正常的、比较现实的。
苏东坡诗则又不同，时间感在某种程度上被淡化了。诗人虽说“走马来寻去岁村”，但诗中并没有表现出“去岁村”的今昔差异，也就是说没有表现出知觉的差异，因此时间过程就没有被一年的间隔突出，反而被“春梦”的比喻淡化了。在这里突出的是人的重来，而往事则被淡化到“无痕”的地步，仿佛一场恍似有又恍似无的春梦。这一比喻并不是偶然闪现的诗意表现，下文我们将看到，它与东坡对人生、对时间的一种根深蒂固的意识联系在一起。三首诗体现了三位诗人不同的时间感，这不同的时间感基于他们各自对生活的感受，分别代表着反抗时间、顺从时间和超越时间三种透过时间观念表现出的人生姿态。
苏轼，《枯木怪石图》，纸本，水墨，纵26.5厘米，横50.5厘米
李白与杜甫的时间意识
天才诗人李白的作品中一直充满了惊遽飘逝的时间感：“黄河走东溟，白日落西海。逝川与流光，飘忽不相待。”（《古风》十一）在这种背景下，人生显得极为仓促，如电似风，转瞬即逝：“浮生速流电，倏忽变光彩。”（《对酒行》）“在世复几日，倏如飘风度。”（《古风》二十）“昨日朱颜子，今日白发催。”（《对酒歌》）这对时间速度极尽夸张的感受，让我们看到诗人那充满恐惧和焦虑的痛苦心灵。他慨叹：“功业莫从就，岁光屡奔迫。”（《淮南卧病书怀寄蜀中赵征君蕤》）“世路多艰难，白日欺红颜。”（《古风》二十）这来自蹉跎岁月的焦躁与建安诗中那“人生几何”的悲歌慷慨是一脉相承的。他也像建安诗人一样渴望立功扬名，永垂青史（《拟古》七），但他的梦幻很快便随着被谗流放而破灭。更何况天才的灵悟让他更深刻地洞达了生命的悲剧性，就像《古风》十八所写的：“天津三月时，千门桃与李。朝为断肠花，暮逐东流水。前水复后水，古今相续流。新人非旧人，年年桥上游。”秾丽的桃李在朝荣时就已注定了暮逐东流水的结局，因而生命似乎本身就是悲剧。于是那灿烂的花惟有让人断肠而已，新人旧人一批批地来而复去，不也如这花一样么？“生者为过客，死者为归人。天地一逆旅，同悲万古尘。”（《拟古》九）别说这芸芸众生，即便是老子、孔子那样的圣贤，不也一样“共沦没”？（《古风》二十九）“昔人豪贵信陵君，今人耕种信陵坟！”（《梁园吟》）楚襄王、平原君、梁孝王、孔北海，这些风云人物的遗址每让他在“今安在”、“安在哉”的浩叹中兴发空漠的历史虚无感。
“今人不见古时月，今月曾经照古人。”人生是有限的，只有自然，只有江天风月万古永恒。当他洞彻了“功名事业如流水”（《金陵歌》）的虚幻性后，终于“朗悟前后际，始知金仙妙”（《与元丹丘方城寺谈玄作》），意欲追寻仙道而求长生。他的许多诗中都强烈地表达了这一渴望，如《古风》七、十一、十七、十八、三十一、《短歌行》、《西岳云台歌送丹丘子》、《避地司空原言怀》、《杂诗》、《飞龙引》、《酬殷明佐见赠五云裘歌》、《草创大还赠柳官迪》、《庐山谣寄卢侍御虚舟》等均为其例。从这些作品中明显可以看出，李白的时间观念受道教影响极深。
道教作为一种宗教，尽管与老庄道家已不是一回事，但它的思想根源还是从道家那里来的。老子生当社会变革、旧秩序崩溃之际，深感于现实存在的变动无常，极力要在不稳定的无常的现象界背后找到恒定不变的本体。最后他认定有个化生万物而又主宰着万物的“道”存在。这作为万物之本原的道，一方面始终在周流运动，同时它自身又是恒定不变的。这相对运动和绝对静止的双重性使它对人生具有一种绝对的意义：人只要能体得道，把握住道，与之合为一体，就能达到“至人不变于我”的境地，超越世间生命的有限性而获得永恒。这种思维方式到后代被道教全盘接受，只不过将道换成了仙境，得道成了求仙。“洞中才一日，世上已千年。”仙境随着自然运化，但它本身却是近乎静止的，所以才成为人们求长生的目标。李白早年从道士吴筠学道，后又与胡紫阳及其弟子元丹丘游，“饱餐素论，十得其九”（《汉东紫阳先生碑铭》），对道教修炼长生的思想浸染很深，并身体力行，亲受符箓。因而诗里一再表示“愿歺金光草，寿与天齐倾”（《古风》七），“吾当乘云螭，吸景驻光彩”（《古风》十一），希望升入无穷的仙乡，做长生不老的仙客。然而这说到底只是幻想而已，《对酒行》云：“天地无凋换，颜容有迁改。对酒不肯饮，含情欲谁待？”萧士贇说：“此诗其太白知非之作乎？”《唐宋诗醇》更是一针见血地指出：“白固非不达于理者，岂复以冲举为可待耶？蓬莱烟雾，聊以寄兴。”寄兴就是寄托他对时间流逝和人生有限的无可奈何的悲伤。这是无时不在折磨着他，让他无法摆脱的最大烦恼。
李白是个具有英雄主义性格的人。他毕生都在反抗命运，反抗现实，力图挣脱现存社会秩序的束缚。他不甘忍受时间对他的销蚀，却又无力抗拒这冥冥的主宰，因此只能在浪漫的幻想中用游仙来超越它。然而这种精神胜利法毕竟是虚幻的，李白终究不是唐·吉诃德。“长绳难系日，自古共悲辛”（《拟古》三），他也不能不感到绝望和悲哀，最终发出“仙人殊恍惚，未若醉中真”（《拟古风》）的慨叹。于是他的诗中就充满了重重矛盾和惶惑：一方面要游仙，直到晚年经永王璘事变遭贬后，还希望有朝一日“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真。弄景奔日御，攀星戏河津。一随王乔去，长年玉天宾”（《避地司空原言怀》），同时否定弦歌声色的欢乐（《古风》五十五）；而另一方面，又认为只有及时行乐才是人生第一要义：“光景不待人，须臾发成丝。当年失行乐，老去徒伤悲。”（《相逢行》）“我辈不作乐，但为后代悲。”（《邯郸南亭观妓》）从太白现存诗作来看，他晚年是更倾向于及时行乐尤其是饮酒的。正像《月下独酌》之三所说：“穷通与修短，造化夙所稟。一樽齐死生，万事固难审。醉后失天地，兀然就孤枕。不知有吾生，此乐最为甚。”想象中的游仙毕竟只是心理上一时的适意与解脱，幻觉消失后会更引起无穷的惆怅和空虚感。相比之下，酒精却能给神志以长久的麻痹，让人忘却一切，所谓“穷愁千万端，美酒三百杯。愁多酒虽少，酒倾愁不来”（《月下独酌》四）。晚年的李白的确只能借酒来麻痹自己痛苦的灵魂：“酒酣益爽气，为乐不知秋”（《过汪氏别业》一），“过此一壶外，悠悠非我心”（《独酌》）。这毋宁说是他反抗时间的失败，正如他反抗命运的失败。如果说幻想游仙是积极的反抗，那么借酒浇愁就只能说是失败后消极的逃遁了，尽管它以旷达的姿态表现出来。
与李白相比，杜甫的时间显得理智、现实或者说比较接近常人。在他的笔下没有那夸张的惊遽的时间飞逝的意象，而只有像“无边落木萧萧下，不仅长江滚滚来”这样的对时间持续性的朴实表现。尽管他也有因蹉跎不遇而产生的青春虚度的焦虑，如“志士惜白日，久客藉黄金”（《上后园山脚》），“我衰太平时，身病戎马后。蹭蹬多拙为，安得不皓首”（《上水遣怀》），但他的时间感还是平静而未发生变形的。“逆行少吉日，时节空复度”（《咏怀》二），“往还时屡改，川水日悠哉”（《龙门》）。时光在他的感觉中是如水流一样不停息地平静逝去的，这让我们想到孔子“逝者如斯”的感慨。“奉守儒官，未坠世业”（《进雕赋表》）的杜甫显然是接受了儒家的时间观念。对历史，他继承了儒家的历史主义精神，写怀古咏史题材总是着眼于从历史兴亡中总结经验教训，而不像李白那样一片空茫的虚无感；对人生，他虽也满怀用世之志，但不像李白那样始终抱着一展宏图的渴望和汲汲的功名心，在每个机会出现时都跃跃欲试。杜甫的大志随着他儒家性格中的惰性因素与年岁俱增而日渐消磨，早年的狂傲疏放到中年遭到仕途失意的打击后便消失殆尽。虽然还常吟出类似“时危思报主，衰谢不能休”（《江上》）这样执着的诗句，但实际上他早清楚此生已与功名无缘，能否回到中原去也不一定。“社稷缠妖气，干戈送老儒。百年同弃物，万国尽穷途”（《舟出江陵南浦奉寄郑少尹》）。在这毫无希望的穷途末路中，他只能“浮生看物变，为恨与年深”（《又示两儿》），无可奈何地捱他的日子。他清醒地意识到生命的有限性，古人表示人寿极限的“百年”作为一生的同义词在他的诗中反复出现，表明他对人生的思考始终限定在这一现实的可能性中。他不想超越现实的人生去追求缥缈的仙境。既然“人生七十古来稀”，那么就该珍惜这有限时间的每一刻；既然时间不能停止也不可逆转，“出门转眄已陈迹”（《晓发公安》），那么在无法延展生命长度的前提下就只能刻意追求生命的质量与密度，设法使自己的每一时刻都快乐起来。有两句诗可以说是这种心态的一个象征：“水流心不竞，云在意俱迟。”（《江亭》）多少人欣赏这一联，也许就是能解悟那种知其不可为而安之若素的境界并产生共鸣吧？
逝去的让它逝去好了，我与存在者流连。这就是《曲江》诗里说的：“传语风光共流转，暂时相赏莫相违。”当我们读到“莫思身外无穷事，且尽生前有限杯”（《绝句漫兴》四），“自知白发非春事，且尽芳樽恋物华”（《曲江陪郑八丈南史饮》）这样的诗句时，应该注意到，他的态度与李白对时间的反抗是相对立的。这是对时间的苟且顺从，正像他消极地顺从于命运的播弄。虽然两人殊途同归，最终都藉酒来消解时间的折磨，但他们饮酒的动机和目标并不一样。李白是借酒抵御时间的压迫，而杜甫则向酒寻求生命的欢悦。也许可以这么说，李白反抗时间的态度是积极的，相对这种积极态度来说，饮酒具有了消极的性质；相反，杜甫顺从时间的态度虽是消极的，但相对这消极态度来说，饮酒却具有了积极的意义。正像《九日蓝田崔氏庄》一诗所写的：
老去悲秋强自宽，兴来今日尽君欢。羞将短发还吹帽，笑倩旁人为正冠。蓝水远从千涧落，玉山高并两峰寒。明年此会知谁健，醉把茱萸子细看。
明知老去是无可奈何的事，令人悲伤，诗人却还要强打起精神，拼得一欢；尽管在山川的永恒面前人生显得那么短暂和渺小，他还是流连、珍重一个个日子。在那半睁着玩索茱萸的蒙胧醉眼中，有多少对生命的眷恋、绝望与悲哀！坚强的理性在这里紧紧抓住了时间，向我们展示着一种最认真执著却不免卑微的人生姿态。
苏东坡诗中时间意识的变化
以上论述了李白、杜甫这两位唐代大诗人的时间观念，现在当我们把目光投向苏东坡时，发现时间的问题变得复杂了。东坡诗文中表现出的对时间的感受，清楚地显示出阶段性的变化。
从现存作品来看，苏东坡早年的时间意识具有李白、杜甫两方面的内容。恰如“人生如朝露，要作百年客”（《九日湖上寻周李二君不见……》）一联所示，既有李白那种夸张的时间飞逝感，又有杜甫那对生命限度的理性认识。一方面因仕途坎坷而产生急速的时间飞逝感，如二十六岁时作的《辛丑十一月十九日既与子由别于郑州西门之外马上赋诗一篇寄之》：“亦知人生要有别，但恐岁月去飘忽”；到38岁任杭州通判时作的诗中还有“盛衰哀乐两须臾”（《游灵隐寺得来诗复用前韵》），“过眼荣枯电与风”（《吉祥寺僧求阁名》）的感觉，但另一方面，他更多的是清醒意识到时间的不可逆性与生命的限度。历览陈迹：“都城日荒废，往事不可还”（《次韵和刘京兆……》）；反观人生：“荣华坐销歇，阅世如驿传”（《自净土步至功臣寺》），从而兴起“不悲去国悲流年”（《和子由蚕市》）的对时间逝去的感伤。总的来说，后一方面的倾向更强烈些。他27岁那年作的《别岁》《守岁》就是体现他理性的时间意识的作品，而《守岁》简直就是杜甫《蓝田九日崔氏庄》的翻版：
明年岂无年，心事恐蹉跎。努力尽今夕，少年犹可夸。
这种理智的清醒的时间意识贯穿在东坡中年以前的诗歌中。
到四十岁前后，东坡的时间观念开始明显地发生变化，最突出的就是时间感淡化了。《和莘老次韵》有一句很值得玩味：“去国光阴春雪消。”他感到自离乡以来，过去的时光都像春雪消融似的没在心上留下什么痕迹。从这个时期起，无论叙述日常生活还是抒发情怀的诗中，时间感都成了很少表现的对象。而当他要表现时间及对时间的感觉时，那便是如梦一样的缥缈，不可计量：
岁月不可思，驶若船放溜。繁华真一梦，寂寞两荣朽。惟有当时月，依然照杯酒。应怜船上人，坐稳不知漏。（《和鲜于子骏郓州新堂月夜》一）
过去的日子就像一个梦，感觉不到它的长度和速度。似乎像顺水船一般急速，可是眼前一切依旧，又似乎只是未发生变化的一瞬。而人就像坐在船上顺水漂去，浑浑噩噩地不知所以。这种感受是很难表达的，似乎也只有一个梦境差似，无怪乎到这时“梦”空前频繁地出现在诗中。不是做梦，而是“繁华真一梦”式的世事如梦的感觉。
这种感觉最早见于诗中，是在熙宁四年（1071）诗人三十六岁时作的《送蔡冠卿知饶州》：“世事徐观如梦寐。”不久又有《姚屯田挽词》的“七年一别真如梦。”当时他因议科举及奏罢买灯，初遭诬陷外放，仕途失意给他的打击促使他到佛教中去寻求慰藉。他开始研习佛经，对人生的观念由此发生变化。所谓“中年忝闻道，梦幻讲已详”（《去岁九月二十七日……》）。释法藏《华严经旨归》释经义第八云：“明一切法皆如梦故，谓彼梦法，长短无碍。是故论云，处梦谓经百年，觉乃须臾。故时虽无量，摄在一刹那等。”既然将人生视为梦幻，时间自也像梦那样空洞了。到熙宁八年任密州知州后，往事如梦的感觉在诗中骤然多了起来：
梦里青春可得追，欲将诗句绊余晖（《送春》）
回首西湖真一梦，灰心霜鬓更休伦（《寄吕穆仲寺丞》）
觉来身世都是梦（《和子由送将官梁左藏仲通》）
明朝人事随日出，恍然一梦瑶台客（《和子由中秋见月寄子瞻兄》）
殿庐直宿真如梦，犹记忧时策万言（《次韵答顿起》一）
青春还一梦，余年如过鸟（《八月猎城南……》）
旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙（《余去金山五年而复……》）
这都是将一段经历的恍惚记忆在时间长度上夸张地缩短了。想梦有多长，况且是无知无觉的？一次旧游，一任官职，一段经历的时间长度在记忆中或者说要表现得在记忆中像梦境一样模糊不清，这只能说是主体对时间感觉的淡化。至于“二十三年真如梦”（《送陈睦知潭州》）、“五年一梦谁相对”（《龟山辩才师》）、“一年如一梦，百岁真过客”（《歧亭》二）、“梦里五年过”（《游惠山》一）、“一梦愔愔四十秋”（《柏家渡》）、“四十七年真一梦”（《天竺寺》），虽年月班班可考，长度具体可数，但其中的时间早已失去量的内涵，成了空洞而抽象的概念。因为不管多少年都是像梦一样，乃至于“一梦等千岁”（《正月二十四日……》）。这实际上已抹杀了一年、四十年或一千年的长短差别。从这个意义上说，上述长度清楚的时间，其时间值根本就是模糊的，非但不能说明作者时间感的强烈，反而适足表明他时间感的淡化。由此我们看到了苏东坡与李白时间感的不同：李白的时间感是速度上的变形，而东坡的时间感则是长度上的变形，因为没有既定的坐标可参照，他感觉中的时间长度就成了极为任意的言说，可以是“千载真旦暮”（《次韵赵令铄惠酒》）般的短，也可以是“寓世身如梦，安闲日似年”（《过广爱寺……》）般的长。而且在方向上还可以“一弹指顷去来今”（《过永乐文长老已卒》），这是典型的佛教三世说。《摩诃僧祗律》十七云：“二十念名为一瞬顷，二十瞬名为一弹指，二十弹指名为一罗豫，二十罗豫名为一须臾，日极长时有十八须臾，夜极短时有十二须臾。”而一念又有九十刹那[3]。将时间划分到如此细微、不可计量的地步，最终使时间失去长度意义。佛教的创始国印度恰是个历史感与时间推移感极度欠缺的国度。从“梦”的表现，我们看到了苏东坡时间观中的佛教色彩。
——————————————
[3] 此据《仁王般若经》，照《往生论注》则为六十刹那。
然而，尽管他已看透“人间何者非梦幻”（《四月十一日初食荔枝》），但还没有真正超越时间。即以他一再絮叨人生如梦这一命题就可见他对时间与生命终未能释然于怀。虽然《庄子·齐物论》固言：“方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”但正如王夫之所勘破的：“言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎？于我而言无我，其为淫遁之辞可知。”[4]这是说，能认识到无我的人，必须借助于我的悟性完成对自身虚无本质的体认，在说无我的时候“我”恰恰在这里。同理，苏东坡说人生如梦的时候，也正是一个更清醒的“觉”的主体在言说，适足表明他的时间意识还是强烈的，对时间还是执着的。正像赵翼《偶书》所说：“香山与放翁，晚岁澹容与。语语不畏死，正是畏死语。”[5]东坡真正超越这一命题，要到元丰三年（1080）贬去黄州后。这一年他为蜀僧宝月作《胜相院经藏记》，偈曰：
我遊多宝山，见山不见宝。岩谷及草木，虎豹诸龙蛇，虽知宝所在，欲取不可得。复有求宝者，自言已得宝，见宝不见山，亦未得宝故。譬如梦中人，未尝知是梦，既知是梦已，所梦即变灭。见我不见梦，因以我为觉，不知真觉者，觉梦两无有。
——————————————
[4] 王夫之《思问录内篇》，《思问录、俟解》，中华书局1983年版，第19页。
[5] 赵翼《瓯北集》卷四十二，《赵翼全集》，凤凰出版社2009年版，第6册第833页。
至此他才是彻底悟透了。人在梦中固然不知是梦，而既已觉，则梦已化灭，又何必斤斤于觉梦呢？当他了悟这一点时，就倏然超越了人生如梦的命题，达到一个大自在的境地，诗中不再有对时间的感觉。他在《胜相院经藏记》中发愿要“尽未来世，永断诸业，客尘妄想，及诸理障。一切世间，无取无舍，无憎无爱，无可无不可。”这似乎是他后半生的人生宣言。元丰二年的谢表谤案，下狱百日，贬斥黄州，给予他极大的精神打击，使他的生活态度从此发生根本转变。他真正学禅并有所得，正是在这个时候。《与章子厚书》说自己贬黄州后，“初至一见太守，自余杜门不出，闲居未免看书，惟佛经以遣日。”《答毕仲举书》说“佛书亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生”，而此刻却悟彻了“处世得安稳无病，粗衣饱饭，便不造冤业，乃为至足”这“平常心是道”的禅理。《与王庆源书》则云：“人生悲乐，过眼如梦幻，不足追惟，以时自娱为上策也。”钱谦益晚年钻研内典，很能体会东坡黄州前后的思想变化，说：“晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文，其有得于此乎？’文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议。世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎？……子瞻之文，黄州已前得之于《庄》，黄州已后得之于释。吾所谓有得于《华严》者，信也。”[6]
——————————————
这种态度一直贯彻在他后半生的生活中。于自我，抱定“我生亦何须，一饱万想灭”（《到官病倦未尝会客……》）的念头；于人世遭际，则怀着“也无风雨也无晴”（《定风波》）的超然态度。“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行”，这种经历了种种穷途忧患后的沉着和洞彻一切死生因果后的豁达，是真正的心灵超越。“谁道人生无再少，门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡”（《浣溪沙》）。至此，时间对于他真正成了身外无关乎己的东西，不能对他有任何羁绁了。在以后的海南诗中，我们看到他仿佛在无时间感的安详状态中度过了也许是古代作家中最悲惨的生活。东坡的这种超越，不同于李白的反抗，也不同于杜甫的顺从，更不是逃避，而是“虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之。祸福得丧，付与造物”（《与李公择书》）。这种态度较之李白、杜甫的好高鹜远或逃避委顺都要可贵。唯其如此，东坡才会留下让人称道的政绩，而不只以文学名世。从根本上说，只有东坡才是对时间、从而也是对人生的胜利者。后人既不敢效法李白的狂傲不羁，又做不到杜甫的每饭不忘君，所以东坡就成了他们的人生理想。当然，也只能空怀景仰而已，又有几人能有东坡那潇洒的胸襟呢？
以上一番比较和分析，目的不只在于说明李白、杜甫、苏东坡三位大诗人的时间意识的差异及所植根的思想土壤。我希望藉此提请学者们注意一个问题：中国古代文学家的思想和世界观成分非常复杂，常常融合了不同的传统思想。尤其是唐以后，形成儒释道合流的趋势。李白、杜甫都是集三家思想于一身的，通常认为李白思想中占主导地位的是道家，杜甫则是以儒家思想为主体。如刘熙载《艺概·诗概》云：“太白早好纵横，晚学黄老，故诗意每托之以自娱。少陵一生却只在儒家界内。”今人谈李白都从道家着眼，论杜甫便从儒家着眼，至于苏东坡，见仁见智，说法不一，各是其所是而非其所非。这样讨论最终无助于研究的深入。人的思想是由多层次、多方面的内容构成的，对传统思想体系也并不是不加选择地全盘接受，而总是受各人的教养、境遇影响，有选择地接受的。因此，在各个层次间会出现交错甚至矛盾的现象。我们的研究就是要说清那具体的接受情况，而不是笼统地以偏概全。比如李白，历史观是道家的，人生观虽接近于纵横家，但既有道家功成身退之说的影响，其淑世情怀也有着儒家的倾向，与杜甫相近。所以梁章钜说：“太白本是仙灵降生，其视成仙得道，如其性所自有。然未尝不以立功为不朽，所仰慕之人，率多见诸吟咏。如鲁仲连、侯嬴、郦食其、张良、韩信辈，皆功名中人也。其《赠裴仲堪》云：‘明主倘见收，烟霄路非遐。时命若不会，归应炼丹砂。’《赠杨山人》云：‘待吾尽节报明主，然后相携卧白云。’《赠卫尉张卿》云：‘功成拂衣去，摇曳沧州旁。’《赠韦秘书》云：‘终与安社稷，功成去五湖。’《登谢安墩》云：‘功成拂衣去，归入武陵源。’其意总欲先有所树立于时，然后拂衣还山，登真度世。此与少陵之一饭不忘何异？以此齐名万古，良非无因。”[7]苏东坡的政治思想是儒家的，但时间观念却又是佛家的，两者并行不悖。
只有这样理解和分析，我们才能对他们的思想倾向及其渊源做出可信的评说，而不至于拘虚牵连，强作解事。
——————————————
[7] 梁章钜《退庵随笔》卷二，郭绍虞辑《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第3册第1794-1795页。
苏轼，《祭黄几道文》，1087年书，纸本，纵31.6厘米 ，横121.7厘米
▼
蒋寅，1959年生，江苏南京人，1988年在南京大学获得文学博士学位，曾任中国社会科学院文学研究所研究员，古代文学研究室主任，《文学评论》副主编，所学术委员会副主任，日本京都大学、韩国庆北大学、台湾逢甲大学、东华大学、香港岭南大学客座教授，北京师范大学京师学者特聘教授，华侨大学、安徽大学特聘教授。现为华南师范大学文学院教授。兼任中国古代文学理论学会、中国唐代文学学会、国际东方诗话学会副会长，中国作家协会会员。
► 往期文章：
▼
我们的连体公众号AoAcademy（ID：AoAcademy）是一个用于开发诗歌与艺术教程的平台，它的线下活动是“诗公社计划”，由旅美诗人王敖和深圳“飞地传媒”张尔于2016年创办。
版权声明：本期内容版权属于地球是透明的（ID：Transdaoist），未经同意，其他微信公号和媒体请勿转载。喜欢我们的内容，请把它转发给你的朋友，如果想要加入我们或投稿，请发邮件到wangaoxueyuan@163.com