诗眼睛||论写作：西川：从写作的角度试谈中国想象之基本问题（总881期）

王恩荣主编诗眼睛

中外名人论写作

西川，生于1963年。1985年毕业于北京大学英文系。2002年美国艾奥瓦大学国际写作项目荣誉作家，2007年纽约大学东亚系访问教授，2009年加拿大维多利亚大学写作系奥赖恩访问艺术家。现为北京中央美术学院人文学院教授。著有诗集《虚构的家谱》《大意如此》《西川的诗》《个人好恶》、诗文集《深浅》、散文集《游荡与闲谈：一个中国人的印度之行》《水渍》、随笔集《让蒙面人说话》、评著《外国文学名作导读本.诗歌卷》、译著《博尔赫斯八十忆旧》、《米沃什词典》（与人合译）、挪威诗人奥拉夫.H.豪格诗选《我站着，我受得了》（与人合译），编有《海子的诗》《海子诗全集》《撞死在挡风玻璃上的蝴蝶：中国当代诗选》（德语有声读物）。曾获鲁迅文学奖（2001）、庄重文文学奖（2003）、1999年德国魏玛全球论文竞赛十佳、联合国教科文组织阿齐伯格奖修金（1997）、德国联邦文化基金会奖修金（2000，2005）、美国/意大利拉涅利城堡基金会奖修金（2006）等。

西川：从写作的角度试谈中国想象之基本问题

----西川先生自选诗学文章之十一：

作者：西川

这不完全是一个文学题目。它包含了我对一些社会问题、思想问题和历史问题的看法。写作在今天面临的问题，比在1980年代要多得多，复杂得多，甚至比在90年代也要更复杂。若仅从纯粹的、所谓文学的角度来讨论文学，在今天恐怕已远远不够。我知道不单我一人持有这种看法。

既然此刻我要谈的话题是“中国想象”，那么，“文学与个人”这类更经常被讨论到的话题我们就暂且搁在一边。在我平日阅读国内的诗歌小说还有历史类思想类学术著作，看国产电影电视和戏剧，看美术展览时，尤其是在国外读到被翻译成外文的当代中国文学作品时，“中国想象”的问题就会不时浮现。它不会浮现在我具体创作时——大概每个人创作时都不会想这类问题——但是，一旦我要用一个批评者的眼光来观察别人的写作，或者每隔上一段时间反思自己的写作时，“中国想象”的问题就会出现。

一、坏中国还是好中国还是不好不坏的中国

那么你对当下中国的社会生活、政治生活究竟持什么看法？嗯……你犹豫了吧？但即使你不说，我也能从网上各种文章、新闻报道、文学作品后面的匿名跟帖看出个大概：不论是持“左派”观点的人还是持“右派”观点的人，多表现为骂骂咧咧，这就意味着人们心存不满。那么当下中国究竟是一个好中国呢还是一个坏中国？还是一个不好不坏的中国？如果是一个不好不坏的中国，那中国就是一个常态国家。但你真认为中国是一个常态国家吗？一个其经济高速运转了三十多年的国家可能是常态国家吗？但如果它不是常态国家，它又是什么？是世界上一个体量庞大的例外吗？那么中国有资格自认为是常态国家吗？要想成为常态国家中国该向谁申请呢？向联合国还是欧盟还是美国？如果一方面它在高速运转，另一方面它又问题如山，你能简单而干脆地说出它的好坏吗？在此情况下，是说它坏更容易呢还是说它好更容易？如果你认为它坏，你对它有认同感吗？有认同感而哀其不幸你得有多委屈！没有认同感而又离不开它的怀抱你得有多宿命！你对它坏的感受有多大成分来自你的切身感受？又有多大成分来自你的道听途说和网络阅读？

我曾在2013年出任过北京文艺网第一届国际华文诗歌奖的评委，那是一次让我既兴奋又疲惫的经验。我不得不阅读海量投稿诗，可能有上万首吧，但其中大部分喧嚣而平庸或者诗情画意而乏味。——惩罚一个诗人的最好办法就是让他没完没了地读诗！这种我别无选择的摧残式阅读以及投稿诗人们的网络纠缠以及其他一些因素，让我义无返顾地退出了第二届评委。但读下那么多诗，印象不会没有。我感觉在众多以“我”为中心的抒情作品中比较打眼的，基本上是诉苦或者以批判的眼光看世界（具体说来是看中国）的那种。诗人想象、描述和批判他的生活、他的时代、他身边的人和由这些人组成的社区和社会，似乎是天经地义的。这一届的头奖最终颁给了一个网名叫“冲动的钻石”的诗人。“钻石”本名郭金牛，是富士康公司员工。我们都知道富士康的事情：跳楼的员工、楼顶上的护网、贪婪的资本、血汗，还有据说是自愿的加班加点——这是一幅已经基本固定下来的当代中国城市底层生活的代表性画面。这个奖颁给“冲动的钻石”从道义上讲完全正确，况且他诗写得不错。需要说明的是，华文奖背后的灵魂人物其实不是我们这些评委，而是长期旅居欧洲又放心不下国内诗歌现场的朦胧诗代表人物杨炼。由于杨练的关系，德国媒体介入进来，2013年12月14日，《南德意志报》文化专栏首页以整版方式刊出对郭金牛的报道（而国内多少勤奋工作数十年的重要诗人都没有获得过这样的待遇。这就是国际上的中国叙事，它刺激着无论是国外还是国内的中国想象）。文章聚焦于“无声者”的声音，以及华文奖对“真人生、真创作”的推崇。多年以前我干过新闻报道，知道“冲动的钻石”郭金牛属于有故事的人：他角色复杂，又是诗人，又是富士康打工者，又有乡村背景；说“冲动的钻石”折射出了当代中国社会-资本主义的血光和汗臭，还有无奈和绝望，似乎也不过分。我一点也不怀疑“冲动的钻石”本人的真诚。

获得二等奖的诗人之一是一位笔名“七夜”的青年诗人。他诗写得很好。轮到我为他写授奖词，我就写下这么一段话：

英国诗人大卫.盖斯柯因曾经有诗句其大意为：高挂在悬崖上方的太阳是一袋铁钉。七夜的组诗《乌云之河》就像一袋铁钉。他把这些铁钉一枚枚钉在了悬崖上。七夜吃准了社会现实的残酷乃至冷酷。他集中书写死亡门前的事。虽然他的书写没能免于当下流行的媒体意识形态，但他努力从地方上有限的事物向外拓展，让我们从离地一寸高的地方看到了普通人、底层人与国家之间血红色的关联。七夜的诗歌颇有密度，传达给我们一种文学的耐心。他踩着意象的石头耐心行走，有时触碰到思想，有时触碰到历史。现实虽然残酷而诗人心地干净。

这段授奖词包含了几个要点：一是作者“吃准了社会现实的残酷乃至冷酷”，因为如果你这样书写，你就在题材上抓住了一些可以展示真诚的东西，而“真诚”，对于普通中国读者和善良的作者们来讲是顶天的写作伦理信条，尽管奥斯卡.王尔德认为作家当然是说谎者，尽管W.B.叶芝与W.H.奥登都理解文学面具的意义。诗人七夜“集中书写死亡门前的事”让我震动，但我对自己的震动其实也留有一份警惕，因为我认为“他的书写没能免于当下流行的媒体意识形态”，我的意思是说他的诗沾染了不同于官方价值观的当下媒体主流价值观。我不反对而且认为有必要书写社会之恶和生命的哀伤，但我反对将社会之恶和生命哀伤简单化。而简单化的简单做法就是把生活事件化、标签化、符号化、平面化，即取消恶与哀伤的历史深度。在这句授奖词之后我继续说到：“他努力从地方上有限的事物向外拓展，让我们从离地一寸高的地方看到了普通人、底层人与国家之间血红色的关联。”我不得不说，我们现在的写作离地一寸高是时髦，离地一尺高别人就要在网上骂你了，如果离地三尺高你在文学界、诗歌界就没法混了，这就意味着你是在逆行了。精彩的作家往往是逆行的，不是顺着大伙的接受习惯走的，但在当下中国，在写作中摆出一副批判的姿态而且离地一寸高其实不是逆行，而是顺行，因为大家都这么干。这种让人一目了然的写作深度和道德关怀，往好了说——犹豫一下——也许是一种伴随政治天真的文学天真，而可以为“天真”做辩护的最方便的说法是：“我写出了生命！”

作为一名中国写作者、思考者，经历或听说过文化大革命、思想解放、80年代末中国断崖式的政治生活转向，参与或见证了中国经济的飞速发展、贫富差距的拉大、土豪和土鳖们的任性、贪官污吏们的横行，以及国家急红了眼的反腐，又处在资讯如此发达、互联网生活如此活跃（又受到管控）的环境中，你不可能免于愤恨和无奈。当愤恨和无奈需要理论的确认时，西方和东欧知识界20世纪，尤其是20世纪下半叶以来传遍世界的哲学思想、政治思想、文学写作模式就会在你身上找到落脚点。你追随苏珊.桑塔格，而桑塔格认为中国没有知识分子，于是你努力修炼成让桑塔格满意的知识分子；你倾心于瓦茨拉夫.哈维尔，而哈维尔自认为曾进入卡夫卡的城堡，后来又全身而出，于是你也想一试身手，看能否破解卡夫卡那无解的黑暗的难题。当你悲伤于河南或者湖南或者海南的现实你流下阿赫玛托娃、茨维塔耶娃的眼泪；当你反思和批判跌宕的现代中国政治生活时你使用保罗.策兰那罗马尼亚德语犹太人从回应纳粹屠杀获得的语言。这已经几乎是当代中国文化思想界的常态了。我曾在一本名为《社会水泥：阿多诺、马尔库塞、本杰明论大众文化》（陈学明等著,云南人民出版社）的书中读到如下一段对马尔库塞的发挥文字：

文学艺术本质上是异化，因为它维系和保护着矛盾，即四分五裂的世界中的不幸意识、被击败的可能性、落空了的期望、被背弃的允诺。由于它揭示了人和自然在现实中受压抑和排斥的向度，因而是合理的认知力量。其真理存在于它所引起的幻觉中，存在于它不懈地创造一个使人想起和怀疑（由认识而定）生活的恐怖的世界。这就是各种杰作创造的奇迹；它是悲剧，是彻头彻尾的、不可解决的悲剧。因为，去过有爱有恨的生活，去过现实存在的生活，就意味着挫折失败、逆来顺受和死亡。社会的罪恶、人为人造成的地狱由此便变成不可征服的宇宙力量。”（p.72）

这样的论断曾经深获我心，现在依然有效。我相信当下中国很多富有智力、文明教养且怀有道德优越感的读者和作者都会这样看待文学艺术的品质、功能、趣味和指向，我抄录出这段话是由于我忽然好奇马尔库塞本人是否梦想过要处理当下中国的问题（不仅仅是当下中国的个人问题）。而说出这样的好奇我便冒了反“普世”的险。但如果反过来想一下，中国问题为什么就不能也“普世”一下呢？

“不平则鸣”的反面是“平则不鸣”吗？“愤怒出诗人”的反面是“不愤怒就不出诗人”吗？历史上“不平”和“愤怒”的确催生了写作，但绝大多数是初级写作，就像“天真的、正能量的励志冲动”催生了甚至连初级都达不到的贺卡填词。

那么，除了“不平”和“愤怒”，还有什么因素能造就和给出诗人、作家和艺术家的情感方向和直觉方向呢？张爱玲——我对她处理历史的能力不敢恭维——有句话说得精彩：“人们都爱听坏人的故事，没人愿意听好人的故事。”——此话大大有理，在文学发生、市场判断和媒体开拓的意义上，而且此话的真理性看来可以放之四海。回望20世纪的世界文学，你能从其中找出一个正面的女性形象吗（斯大林的苏联文学除外）？你能想得到的大概全是坏女人，或者非主流的女人，或者无聊又绝望的女人——你也许会立刻想到大名鼎鼎的洛丽塔——因为这样的女性符合20世纪文学想象和叙事的需要，而正面的女人一定是乏味的，一定是不值得书写的。由此引申来看，写坏人、坏事、坏社会、坏国家，在20世纪似乎已形成为一种世界性的易于挥洒想象力的写作惯性。纳博科夫的洛丽塔比女劳模们更易出彩不是吗？雷锋的故事无法成就伟大的文学那是当然！如此说来当下中国就活该被书写成坏中国了，它必须承受。而对于坏中国的书写当然会塑造我们的价值观。于是“坏中国”也就成为告别了乌托邦的“真正的”中国。中国的宣传干部、老百姓和中学老师们喜欢真善美的中国，而多数我们还能看得上眼的当代中国文学作品却只能提供一个坏中国。这究竟是我们的文学意识形态就只能拥抱和述说生活之恶、社会之恶、国家之恶呢，还是我们业已掌握的源自他人的语言方式、美学趣味与我们的具体生存相脱节？还是中华民族的确到了最危险的时刻？我们吃喝拉撒在中国，多年来养成了复杂的现实感和历史感。中国有中国的恶、荒诞、滑稽、悖论、愚蠢、傻笑、无聊、混乱、噪音、队列、仪式、臭味、亦真亦假、半真半假，但也有它的善、眼泪和不好也不坏的日常生活，以及伟大的传统，否则中华文明就不成其为一种文明。显然，想象、叙述乃至批判中国需要一套适于想象、叙述乃至批判它的、从本地生活生发的、富含可能性的新鲜词汇、语言方式、当代文学和思想意识；而相对于理解悲剧，使用现成语言陈述悲惨似乎要容易些。描述一个坏东西并不难。你想发狠其实也容易，容易到你发的狠其实很小资、你述说的恶其实颇为平庸。中国当代作家们已经在世界上搞出了一种“诉苦文学”，老实讲是平庸的“诉苦文学”。当我第一次在美国听到Suku-literature这个说法时还以为它来自日本。那么是否可以说有了“诉苦文学”，我们也就不次于搞出了“魔幻现实主义”、“文学爆炸”的拉美作家了？嘿嘿。也许为了对称于当下混沌的、泥沙俱下的、善恶杂陈的、充满可能性的历史现实，我们需要发现并确立属于我们自己的、真正的创造意识，并从时代生活获得善恶通吃的能量；即使我们书写恶，我们也需让它精彩。

野心勃勃的中国作家们梦想获得世界喝彩。但“中国作家”的身份会让作家们面对世界喝彩时多少有些cynical（玩世）。没有人会根据洛丽塔与亨伯特.亨伯特的关系来总体判断和想象美国社会，但如果一位中国作家塑造了一位饥饿中的洛丽塔，甚至吃小孩的洛丽塔，国际上就会有人以此判断中国社会，而且这符合人家政治正确的原则，因为按照詹明信（Fredric Jameson）的看法，第三世界的写作基本上可归为“民族寓言”。所以问题就来了：你也写洛丽塔，你在中国写，或你在海外写而以中国脸吃喝，那你就是在书写民族寓言。你说这不是民族寓言而是通过叙述个人来表现人类处境也没用，因为你被国际资本、冷战尾浪分派写书民族寓言，因为你来自第三世界，而且是“社会主义”的、非民主无自由的。那么当下中国还是第三世界吗？谁知道哇？吩咐邓小平在联合国阐述三个世界划分理论的毛泽东早在1976年就过世了。中国现在的经济体量是世界第二，而它的文化心态有时气冲霄汉，有时又汗颜自卑。有没有这样的人，无论兜里揣着多少钱都自觉是穷人？更可怕也更可笑的是那种满世界撒钱炫富的肥肉穷骨头。但如果你是穷人，那你就只能书写民族寓言了。按照詹明信的逻辑就是这样。而这样一个逻辑带给我们的是一个文化悖论：你觉得中国万事不如人时中国就是第三世界，而你在第三世界书写你就无法否认你在书写民族寓言；于是你的写作就铁定了属于第三世界，无论你多想在西方人设定的文明等级的序列里爬上一格。做个中国人可真够拧巴的！

既然我们面对的是一个“坏中国”，那么好中国何在呢？在一些富有智力、文明教养且怀有道德优越感的人看来那当然是民国的中国，好像民国四万万同胞全都衣食无忧、谈吐优雅。前一阵子塞满我们耳朵和鼻孔的一个词叫做“民国范儿”：民国好到你都不能说民国人的坏话了。有回一家报纸要纪念胡适，他们约请各方面的专家来颂扬这位神一般的人物。胡适也算个诗人，写过蝴蝶呀什么的，于是这家报纸就电话问我如何看待胡适的诗歌。胡适的诗歌写得很烂，尽管他提出“我手写我口”，但他本人没有诗歌才华这是事实。我一这样回答该报纸就老大不乐意了，就把我“封杀”了，观点就不能见报了——你怎么敢说胡适之先生的坏话呢！其实说胡适缺少文学才华又怎样？五四运动产生的多数文学名角无外乎男文青和女文青，例外的只有鲁迅和1942年的冯至等几个人。我这样说没有否定五四运动的意思，我只是认为多数五四名角们做得还不够。这种“不够”从历史逻辑上讲允准了后来中国文学、中国思想和中国社会的种种“不够”。

二、日常生活与想象中国的五个前提

很多年中，中国处于高威权的政治环境和写作环境。作家们习惯于说大话，习惯于站在国家立场上来讨论问题，于是就出现了反向的工作。这反向工作即从国家叙事退出，进入个人叙事，而这一“退出”所造成的历史结果是，如果你不按照个人方式讲话，在文学界你就变成一个可笑的人。当代中国作家作为一个整体大概觉醒在1970年代中期左右，进入80年代，有出息的批评家们已经别无选择地、驾轻就熟地从个人角度、日常生活的角度来讨论文学了，以为这是个人主义的小叙事对国家叙事的反抗。但经过数十年的“反抗”，中国作家们的工作成绩达到了孔子、墨子、杨子的“三哭”高度吗？回应了李白“希圣如有立，绝笔于获麟”的自觉吗？顺便说一句，印数只是畅销书作家和书商们的术语。

台湾背景的美国华裔学者王德威教授1998年在大陆出版过一本书，名为《想象中国的方法》。在这本书的序言里，他写道：

多少年来，有关中国往何处去的问题一直引得众说纷纭。大人先生们喜从大处着眼，谈政策，抓思想，论历史，大言夸夸，令我生小辈目眩神迷。……站在世纪末的边缘上，我们也许要说：大说听多了，来段小说吧。小说夹处各种历史大叙事的缝隙，铭刻历史不该遗忘的与原该记得的，琐屑的与尘俗的。英雄美人原来还是得从穿衣吃饭做起，市井恩怨其实何曾小于感时忧国？梁启超与鲁迅一辈曾希望借小说“不可思议之力”拯救中国。我却以为小说之为小说，正是因为它不能，也不必担当救中国的大任。小说不建构中国，小说虚构中国。而这中国如何虚构，却与中国现实的如何实践，息息相关。（p.2）

这段话虽没能触及小说或广义的文学写作其吞吐力、载重或载轻的吨位、语言方式等究竟从何而来，但我赞同小说不是大说的看法。我当然了解日常生活、穿衣吃饭对文学构成的意义。2013年在美国普林斯顿大学我碰到南非女诗人葛拜巴.贝德润（Gabeba Baderoon），她问我对南非有何了解，我说知道曼德拉和从前的种族隔离。她问除了这些呢？我只好尴尬地承认不知道。她说那都是些象征性、标签化、符号化的东西。接着她说了这样一句话：“好像我们除了种族隔离和纳尔逊.曼德拉就没有日常生活似的。”其实我自己一向是捍卫日常生活对于丰满写作的致命意义的。2010年在香港浸会大学举办的一个有7名或者9名美国普利策新闻奖获得者参加的座谈会上，一位香港作家跟在座的美国人夸耀他的书不能在大陆出版，因为他的写作直面大陆的阴暗，尤其是大陆领导层的阴暗，他把一些邪恶的秘密公之于众。我当时听了很不舒服，因为我的书是能够在大陆出版的，尽管被编辑们要求删改。——那么他是在讽刺我吗？所以在他说完之后我问他：你是一个香港作家，你的书讲不讲香港的故事？你讲了这么多大陆的问题，而我对大陆的问题恐怕比你了解得还要多还要全面，那么你觉得香港本身的问题不值得处理吗？或者香港没有问题，没有阴暗？或者你没有能力面对香港自身的问题？这是第一点。第二点是：你写大陆的恶、大陆的统治秘密和阴谋，但是你以为这么大一个国家是只靠秘密和阴谋就能运转的吗？这么大一个国家一定有它一整套的组织形式、生活方式、基本道德信条，是这一整套东西维护这个社会的日常运转，而你没有给在座的诸位讲出这个运转，而这就是日常生活。没有日常生活，你的写作一定是没有细节的，你一定是从某一个概念出发的，从某一种意识形态出发的。如果你只挑那些所谓最大的恶、秘密和阴谋讲给别人，我觉得这基本上不是文学。况且什么叫最大的恶，可能每个人的看法还不太一样。在我反驳了这位香港作家之后，《华盛顿邮报》主笔艾米.古德斯泰因（Amy Goldstein）女士表示赞同我的看法，她说，一个国家的确无法仅靠秘密和阴谋存在下去。

但是只有“日常生活”够不够我们用来想象中国呢？中国如此之大，其历史如此之丰富，即使我们奉赞地方主义，我们也是和我们的家人、邻居、同事、朋友、我们讨厌的人、我们瞧不上的人、我们反对的人共同生活着，还有，我们也是同数十亿个幽灵生活在一起，一起感受刮风下雨，一起赶路，一起悲欣交集，一起默然发呆。每个人的出身不同、经历不同，面对社会生活、政治生活、历史生活时的立场也不同，而这种种不同在今天当然应该被尊重；那么，我们这些生活在这个国家的如此不同的人众究竟该如何想象这个国家呢（这当然不同于旅游观光客和客居他乡者根据印象和道听途说对它展开远距离想象）？在想象中国时是否有一些前提需要我们加以考虑和尊重才不致因为简化了这个国家、这个文明而简化了我们自己呢？

我认为想象中国有五个前提：

前提一，语言。在这块土地上,我们绝大多数人说汉语。我们不能假装自己以其他语言为母语。有关汉语的特性、汉语之魂、汉语和西方语言的区别（抱歉我了解的语言有限），我曾专门写过一篇名为《汉语作为有邻语言》的文章。汉语是短句子语言，不是长句子语言，即使现代汉语句子的长度已经长到古汉语不能允许的地步，相对于其他语言，现代汉语依然属于短句子语言。它没有那么多绕来绕去的定语从句、状语从句等等，也就是说它不长于令说话者处于语言的逻辑状态，它并不天然具有逻辑色彩并对说话者施加逻辑规约，而是长于诱导语言跳跃、文句对称和直觉判断。我们无法像狄更斯那样一句话写满一页纸，也不可能像雪莱那样用一句话写成十四行诗《奥希曼德斯》。汉语是短句子思维——我们姑且不说你还使用方块字，方块字没有变位——你说汉语就意味着你的思维方式不完全是拼音文字的思维方式，尽管我们已经读了那么多的翻译著作。翻译，尤其是马列著作的翻译，再加上种种西方现当代思想、现当代文学作品的翻译，多年来对中国人，尤其是对中国知识分子的思维方式塑造得非常厉害。通过翻译，我们得以携带着成分或多或少或大或小的“误读”进入“世界”的现场，但是说到底，我们日常使用的依然是汉语，我们用汉语思考问题。我上大学时，老师曾讲怎样才算掌握了英语呢，她说得是做梦时说英语你的英语才算学到家了。那么如果你做梦说汉语，实际上你还是使用汉语思维。你有意无意地顺着这样的思维方式考虑问题，无论掌握了多少西来的学术术语（貌似同一个概念在不同的文化环境、语言环境中当然会发生变异），无论你的语言有多花哨，多缠绕，你都是在使用汉语。当然古汉语和现代汉语又有所不同，但它们一致的地方就是，它们都是短句子思维。

前提二，地理环境。如果你承认古希腊文明属于海洋文明——咱们先拿西方人说事以讨好一下对中华文明反胃的部分国人——你就是承认了地理环境对于塑造某一文明的重要性。无论你多么世界主义，或地方主义，无论你是否掌握了区域研究的方法，你可能都不会反对展开地图，观察一下现在叫做“中国”的这片区域——之所以说“现在”，是因为历史上传递中原文明的王朝时大时小，时北时南。这片土地的地理风貌两千年前就基本如此，两千年后也不会变成美洲大陆。天命如此，这是我们无法改变的。这片土地3/5是山地，2/5才是打粮食的地区。也就是说，在历史上最好的年景，这片土地的农业收获也不是没有上限的。多少土地打多少粮食养活多少人的问题，一直切切实实作用于中国人的思维方式、语言、理想、风俗、道德、社会组织系统。进口粮食以及进口石油引进外资是昨天才开始的事情。所谓传统，那一定是地里长出来的东西。当你反对传统的时候你反对的是什么呢？你以为你反对的是孔夫子，但实际上你反对的是这块土地上的风声雨声。如果你没有意识到当你反对某一个传统想法、某一种传统文学、某一种说话的腔调，同时也就是反对了某一条河流，某一道山峦，或者某一种落雪的方式，可能你就把反传统、反传统思维、反既成文化趣味的事情想得太简单了。你当然可以改变某条河流的某段河道的走向，你也可以拦河筑坝以为不会遭到天谴，但你没法把这块土地的西高东低变成东高西低。对于我们这些具有文学和艺术实验精神的人来讲，创新的深刻之处——其深刻的含义、困难、宿命——于此显现。这不是说我们就没有了创新的可能性。我们的可能性存在于我们对于窗外和我们内心景色的重新深入的理解。

前提三，生产方式。有了这样的地理条件就一定会有与此相适应的生产方式。传统中国是脸朝黄土背朝天的农业社会；是农业社会就得顺天应时，从天时认识天道和人间的秩序，又从这人间秩序整理出天宫地府的图像。土地需要灌溉，天旱需要官民祈雨，挖渠治河需要人与人的协作。于是这片土地上的道德信条、社会组织形态、政府职能、法律条文，乃至以衙门为核心的传统城市规划都被这生产方式所规定。它的贤哲们所思考的对象除了农业社会、人际关系和大自然不可能还有别的，因此即使他们进入了形而上学的领域，也一定不会直奔逻各斯而去，于是西方意义上的神学、哲学和科学没能在这里获得生长的机会。农业社会里有地主精英们的可修之“身”、可齐之“家”、可成之“大丈夫”，有作为意识形态的“民”，但没有“个人”与“自我”；杨子“为我”也仅仅是为了“全性保真”，而庄子说“至人无我”。若你想凸显你的存在你就只好变成一个怪人，一个“不正常”的人。“认识你自己”是古希腊人的信条，但“个人”在世界上的做大或许得益于压垮了罗马人的条顿人的游牧经济（而条顿人又曾经被匈奴人所驱赶，而匈奴人西迁又是因为汉武帝的卫青、霍去病的驱赶）。当你用农业文化来接受游牧文化的时候，原本属于游牧文化的思想概念一定会发生变异。在过去的一百年里，中国从小农经济进入集体农业经济，然后经改革退回包产到户，然后农村经济乡镇企业化，与此同时农村人口进入城市，使得中国的城市化率从1980年代初的13％达到目前的53％左右（据说城市化率与民主化程度捆绑在一起）。但是，被农业文化渲染的城市肯定不同于长期被工业、贸易、金融塑造的城市。都是城市，东方与西方，但城市和城市即使高楼相似、咖啡馆相似、汽车相似，其气质也有所不同。

前提四，人口和生活方式。我偶尔听到朋友们说他们喜欢北欧，我也喜欢。但目下瑞典只有800万人口，丹麦是600万，而挪威只有400万。这三个国家的人口加起来还不到北京市的人口数。北京市人口算上流动人口大约在2400万到2600万之间。而我居住的朝阳区望京地区就有230万人。所以我从来不觉得中国的问题可以用挪威或丹麦或瑞典的方式来解决。中国是一个大国，既是文明意义上的，也是地理、政治、人口意义上的，其密集的身影意味着人与人之间缝隙窄小。人多就人挤人；人挤人时人就容易暴躁、暴怒，人挤人时财富和资源就不够分配，就会有争夺，人挤人时“孤独”就成为奢侈（愿所有尾随奢侈品的人也会尾随孤独以显示品味）；你想孤独时忽然来了邻居，忽然来了隔壁大妈，你孤独不起来。人口是我们讨论生活方式时的重要环节，但不是全部，但的的确确很重要。中国不是因为毛泽东说“人多好办事”人口才多起来的。早在战国时代，齐都临淄的人口就达到7万户35到40万人左右，可能仅次于公元前300年时全球最大城市迦太基的50万人口，也算当时世界上人口最为密集的城市之一了；它比伯里克利时期31万人口的雅典不差。汉武帝时长安和罗马城据说是世界上两座最伟大的国际大都市。长安人口50余万——当然罗马城人口更多些，它公元3世纪的人口约在70到100万之间，但至公元273年，其人口骤降至5万人以下。日本学者认为，唐代天宝年间，长安人口约达100万，后期约达150万。而台湾唐史研究专家严耕望先生则认为，唐长安人口应该在170到180万，或近200万。而公元900年时号称全球最大城市的巴格达人口则是90万人。中国人口，至少是城市人口的密集，其来有自。人多，独处的可能性就会降低，没有独处也就没有“个人”。我们当下的“个人”观念是从人口不那么稠密的地区进口的。所以我们要想成为“个人”恐怕得费劲些，因为我们无法摆脱掉我们的“邻居”。

前提五，历史逻辑。受到初级文艺青年们追捧的、能依样画葫芦写点《诗经》体诗歌的、风度翩翩的木心先生，在他的《1989-1994文学回忆录》上册中谈到墨子:“墨家，却是从来没有哪一朝的皇家用来做治国纲领。如果两千年来中国取墨子思想，修身、齐家、治国、平天下，那么赛先生和德先生不用外国进口，早就大量出口。墨子思想就是科学、民主、平等、博爱的先驱。这是中国的悲剧。”（广西师范大学出版社，p.199）如果木心先生做此感慨时我在现场，我一定会问他：那究竟是为什么两千多年中中国没有选择墨子的道路？回答这个问题恐怕比仅仅发出善良的、天真的、小资的、现代的、洋派的、文明的、站着说话不腰疼的感慨要有趣些。而且，我不认为从墨子可以导引出科学与民主。墨家团队是钜子制度，墨子的技术好奇需与自然哲学贯通并运用理性思维才会产生科学。木心先生又说：“中国可悲，出不了尼采，也接受不了尼采。以司马迁的人格、才华，最有条件接受尼采。但他不会抛开儒家。……司马迁读过老子，为何不认同、不发挥？如果他能抛开孔丘，足可接受老庄——老庄和尼采通。”（pp.165- 166）这样的论断已经跟放香屁差不多了——用尼采来要求司马迁，何不用佛陀来要求修希底德？任何地方任何文化的发展都有其历史逻辑，今天根本不可能跳脱昨天。每一个人说话都有其说话的对象，司马迁被其书写对象所塑造正如尼采也是被其言说对象所激发。像木心的这种感慨若只是文学性的我们也就可以骂骂了事，如果它变成了历史批判，我们就会感觉遭受到智力上的侮辱。我曾在一本名为《东周秦汉社会转型研究》（上海古籍，2003）的书中读到:“先秦政治思想与国家制度中，没有‘公民’这个概念。”（p.278）——这不是扯淡吗？中国又不是由城邦发展而来！作者又说：“笔者认为中国古代没有严格意义上的民法。这首先是中国古代社会决不是一个公民社会……连权利主体（公民与法人）这个前提都不存在，权利主体双方在法律上的平等又缘何而生呢？”（p.214）——似这样以罗马法批判古代中国的自由主义论调，我想连高智力的真正的自由主义者也会看不下去。这部《东周秦汉社会转型研究》是历史研究者不理解历史的典型之作。我们可以为50年的历史反悔，但反悔100年的历史已经几乎超出了我们的能力范围，为2000年前的人做选择则根本就是胡扯。我们只能改变我们自己。理论和主义的争吵在当下中国不是最致命的，最致命的是我们没有真正的智力生活。

三、我们被什么所塑造？中国和China和Chinatown。

作为中国人，即使你不懂历史你也被历史所塑造。想一想我们都是被哪些朝代所塑造的会让我们活得明白些。郑板桥曾号召大家“难得糊涂”，但我不认为这是什么人生智慧。这只是一个卖字卖画具有商业头脑和官私两副面孔的的庸俗县令的处世格言。当代中国抱持文化和政治独立立场的文青和知识分子们是中国最可爱最珍贵的一小撮。说这话时我非常认真。我爱这些拥有思想洁癖的人，且自认为我与他们有80％的相似度。他们时刻警惕被洗脑（香港文青们尤甚）。但我不得不说，我们其实已被不同朝代一遍遍地洗脑多回。人们一说起商纣王，一定认为他是个暴君。但你如此认定你就是信了周公的宣传。我们对商代的历史认识是被周人塑造的。你会从考古报告中找到商人残暴的证据，但那是公元前1046年以前的事。——《荷马史诗》里的道德原则也不全是今人的道德原则。还有，秦始皇当然也是个暴君，但这不是秦始皇自己告诉我们的，这是陈胜吴广山东六国贵族项羽刘邦的说法。秦始皇的确残酷，但他的焚书之火冒起的黑烟一定赶不上项羽焚秦之火遮天蔽日的滚滚浓烟。到汉代要确立自己新朝合法性的时候，前朝就必须扮演起暴虐的角色。这个话题其实直接涉及如何看待当代生活的问题。那么你看待当代生活的角度是从哪里来的呢？一旦你意识到这个问题，观察和批判我们的生活、时代、国家就成为一件不那么简单的事，就成为了我们智力生活的内容，就不再被我们的个人恩怨、情感冲动所包揽。

从大传统来讲中国是一个儒家社会,尽管自五四运动以来儒家就被扔在了一个时常有孩子们爬上去打闹翻滚的蹦床上。为了使当代中国“文明”起来，并且接续上古文明，儒家又被请回到了我们的生活现场，古衣古帽或者新衣新帽，只是个头略矮。不过，这个儒家究竟是汉儒还是宋儒我有点拿不准，所谓新儒家更有点眉眼模糊。我们每个人都知道汉武帝罢黜百家、独尊儒术。但是汉武帝独尊的那个儒术是董仲舒的儒术，也就是《春秋公羊传》尊王攘夷大一统加天人感应的儒术，还不是孟子道统之儒，所以当下戴着道统高帽或高举“民贵君轻”标语牌的儒学士们看来并不想回归汉代。我想最令当今儒学士们满意的朝代一定是君臣共治、文人给皇上一遍遍洗脑的宋代，但宋代偏又出了个王安石，令司马光、苏轼等硕学鸿儒们不快（且不提程朱理学）。问题是，当代中国以宋代为榜样可以吗？是被当今国内外政治、经济、军事因素允许的吗？在这一点上我需要被教导。中国是一个如此庞大的国家，“大国”本身作为一个事实是生活在这个大国里的人无法绕过的。更大的问题在于，它还不仅仅是一个大国，它还是一个被葛兆光教授称作“共同体”、被赵汀阳教授称作“大漩涡”的这么一个文明体。教授们被当代学术领域中的自由民主观念、去政治化、政治正确、区域研究等搞得谨言慎行，但不论是“共同体”还是“大漩涡”，离我所理解的开放的文明体其实相距并不远。从很早起，我们老祖宗就意识到，这个国家不仅是一片地域，更是一种文明。葛兆光教授在《宅兹中国》（中华书局，2011）一书中说，历史上中国的边境是移动的，但是越往中心，从中原发展起来的中华文明的概念就越清楚。

《宅兹中国》讨论了“世界”“东亚”与“中国”、“学术”与“政治”、“认同”与“拒斥”、“国别史”与“区域史”等诸多问题。他特别拿出宋代来讨论“中国”这个概念，它的国境线、它的国家主权意识、它的民族主义意识形态。葛教授说：

首先，……从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度和清晰的知识与财富的自我与他者界限的警惕，加上和战之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识；其次，由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态，……。再次，从宋到清，中国在东方世界的国际关系已经形成，……”（pp.29-30）

这是葛兆光教授的讨论，清晰而准确，令我受益。但全书读下来，我觉得在他的讨论中似乎欠缺了一个在今天讨论“中国”时必不可少的东西，那就Made in China的China。当代人不论中外看中国，恐怕不完全是从“中国”出发，也会从China出发。China就是西方对中国的看法、想象和接受态度，就是西方的东方。当然这里面也可以区分出许多层次来：古代的China、成吉思汗的Tatar(鞑靼)或中国北方的Cathy（可译作“契丹”或“神州”）、近代留辫子的China、共产党的China。西方有一些热爱中国文化的人，他们热爱道家的中国文化和禅宗的中国文化，他们不太热爱儒家的中国文化。他们热爱道家和禅宗，实际上是用以补充他们自身的文化缺失。2000年我曾在德国柏林南边的Wiepersdorf遇到一位美国法学教授，自称热爱中国文化。我问他热爱中国文化里的什么，他说热爱禅宗的《碧岩录》，而那只是一个太小的中国。我还听说美国垮掉派诗人艾伦.金斯伯格曾当面批评过20世纪美国最重要的诗人之一艾兹拉.庞德。庞德翻译过李白、《诗经》《大学》《中庸》。金斯伯格批评庞德说你向美国介绍中国文化这个功绩非常之大，但你介绍的方向错了，因为你介绍的是儒家的中国，而我们真正热爱的是道家和禅宗的中国。从金斯伯格对庞德的批评里面我们可以看出西方，至少美国，至少垮掉派，需要什么样的中国。这个中国必须变成异国情调的China才迷人。而我们如果接受China作为中国，那它的确是迷人的，但中国不仅是为了迷人才存在在世界上，对生活在中国的中国人来说尤其如此。

在想象和看待中国的问题上，我们除了会自觉不自觉地受到西方的东方主义的影响乃至塑造，我们也会受到“中国的西方”（画家王华祥的说法）的影响——如果不说“塑造”的话。“中国的西方”代表们没有停留在以中国为China上，而是直接以中国为Chinatown。世界上到处都是Chinatown，唐人街，中国城，还有中国餐馆、中国功夫、中国龙。世界上的中国形象在很大程度上是被这些东西所塑造的。但中国从来不是Chinatown，也变不成Chinatown，变成Chinatown也没意思。以中国为chinatown的中国人和华裔可分为四类：一类是为中国进行政治设计、道德设计的人，但其实他们是在为Chinatown做设计，另一类是批判中国的人，但他们实际上批判的是Chinatown。这两类人多为知识分子或半知识分子、文艺青年或文艺老青年，有时可以合并为一类人。第三类是真心希望把中国变成Chinatown的人，这类人要么小资，要么目光短浅，要么内心怀着小国寡民的国家理想。小国寡民的思想在老子那里可以理解，因为老子是小国陈国人，后来陈国为楚国所灭，所以老子也算楚国人。而楚国作为大国吞五湖三江，不以小国寡民为国家理想。第四类是生活在中国却以为自己是生活在Chinatown的人，这类人喜家长里短，倒是可爱，有伴随着大愚蠢的小聪明。

中国与China不完全相同。中国从来不是chinatown。中国是一种文明。中国人都知道战国时代赵武灵王胡服骑射的故事。赵武灵王欲行胡服骑射必有人反对。那么反对者的根据是什么呢？在《战国策·赵策二》里面能找到一段赵武灵王与反对胡服骑射的公子成的对话。赵武灵王问公子成对胡服骑射的看法，公子成就讲了这么一段话：

臣固闻王之胡服也，不佞寝疾，不能趋走，是以不先进。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣闻之，中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释此，而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿大王图之。

在这里我们看到，早在战国时代，这片土地上的人就已形成了对中华文明的看法，甚至是信仰。这一看法或信仰以今日立场掂量，当然具有中国中心论的色彩（只有800万人口的塞尔维亚也有“大塞尔维亚主义”，波兰更有“波兰中心论”，拥有9000万人口的越南从来都认为自己是个大国，本质上的欧美强势文化更不必说），但中国作为一种文明的意思在这里是清楚的，公子成对于此一文明的保守主义的骄傲感、责任感是毋庸置疑的。此一文明到汉代获得“汉”的属性，到南北朝的北朝尤其在北魏获得跨民族的认同或基本认同。任何文明都会因历史积累而呈现惰性的一面，故需时时自我焕新，才不致自我羁绊（近代我们的“天下”变成“世界”以来更当如此）；但我想，无论当下我们有多少问题，我们心里都应该珍藏公子成的这段话。它告诉我们中国是什么，或它本来是什么。当我们想象、叙述或者批判中国的时候，当我们在高处和低处、大处和小处建设中国的时候，这段话也许会发挥作用。从长远思虑，革新的赵武灵王会意识到，他与保守的公子成、最终要了他的命的公子成之间，其实只是略有不同。

2015年4月13日晚在北京师范大学图书馆的演讲

2015/5/14 出发赴纽约前七小时

往期回顾:

1\诗眼睛||理论园地：著名诗人西川的长篇访谈：《学会欣赏思想之美》（总440期）

2\诗眼睛||理论园地：《博尔赫斯借给我们一个眼光——诗人西川谈博尔赫斯》（总450期）

3\诗眼睛||张清华评论5：评西川：《令人生畏难以把握的诗人》（总240期）