Kohn（2015）：本体论的人类学【王潇宇翻译】

本 体 论 的 人 类 学

Eduardo Kohn 著

王潇宇 译

[摘要] 本体论转向，往往与德斯科拉（Philippe Descola），卡斯特罗（Eduardo Viveiros deCastro）和拉图尔（Bruno Latour）最近的作品有关，但在其他很多方面也是如此，如在波维內利（Elizabeth Povinelli）的构想中对于"症候"和"诊断"的讨论。我在此认为，该趋势是对社会文化人类学的一种回应，其跟随在人文学科广义的"语言学"转向潮流之中，即将社会建构视为一种构成其研究的人类实在的特殊分类。虽然这并不完全能够解决我们在所谓的人类世（Anthropocene）中遇到的种种问题，即人类和非人类的因素在未来越来越交缠的时代，而伦理和政治问题也不能仅被视为是只关于人的问题。参与探讨这些问题需要新的概念工具，一种非还原性（nonreductionistic）和受民族志启发的本体论人类学或许在这一问题上拥有特殊地位。

[关键词]本体论、人类学理论、人类世、多元自然主义（multinaturalism）

[译自]Kohn, Eduardo. 2015. “Anthropology of Ontologies.” Annual Review of Anthropology 44 (1):311–27.

[译者简介]王潇宇，江湖人称荧光棒，社会学本科生，目前在人类学领域深耕。[点击“阅读原文”进入他的个人网站]

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虽然哲学是一个完全依赖于现代性概念的领域，但在我看来，人类学也许会成为一个我们走进当下的入口：正是因为它在根本上严肃看待了本体（ontology）。不是作为符号表征，也不是作为那些遗留在现代化边缘的错误信念。而是作为一场生死攸关的斗争，以获取人们在属于自己的时空中发声的权利。

——拉图尔《人类学在人类世时代（Anthropology at the timeof the Anthropocene）》

1. 导论

笔者在此讨论的是社会文化人类学的本体论转向（turn to ontology）。对此狭义上的定义与卡斯特罗的"多元自然主义（multinaturalism）"密切相关，并围绕着他的工作进行了一系列对话。在北美人类学的背景下，这一转向有时被认为是"法国"转向（Kelly 2014），因为这还涉及到德斯科拉和拉图尔最近的作品，这些作品在本体论问题上独立且原创的探索与卡斯特罗的努力进行了密切的对话。它有时这也被认为是"欧洲"转向，因为它含括了与卡斯特罗的思考进路相似的作品在剑桥和其他地方的兴起，特别是在斯特拉森（Marilyn Strathern 1988,1991, 1995）和Roy Wagner（1981）的著作中（特别参见Henare et al. 2007;Holbraad＆Pedersen 2009; Holbraad 2012,2013a, b; Holbraad etal. 2014; 另见Jime nez＆Willerslev 2007, Alberti＆Bray 2009, Pedersen2011, Jensen 2013, Palecek＆Risjord2013, M. Scott 2013, Morita 2014）。然而，上述运动只是更广泛的人类学本体论转向的一部分，不能被任何单一的智识或社会背景所限制。但如我所解释的那样，如果这个狭义的转向不能被轻易地定义为取向一致的运动，那么更广义的转向就更加难以定义了。

尽管如此，各种本体论人类学都共享着重要的理念。他们是对人类学思想在面临新的挑战时产生的某些概念问题和矛盾的回应。用波维内利（Povinelli 2015）的话说，他们都是某类更广义转变的"症候（symptomatic）"和"诊断（diagnostic）"，这些反应有时的确是全球生态危机的幽灵。这场危机与其所有的政治效价（political valence），所有随之而来的假想，以及改变我们对人与其它不同于人的事物之间关系的理解的一切方式一起，正"生态化（ecologizing）"（Latour 2013）着我们如何思考政治在许多领域（的实践），（包括）从历史（Chakrabarty 2009，2012，2014）到政治理论（Connolly 2013）再到文学（Morton 2013）。这也迫使我们意识到，人类学作为一门人文学科，任凭所有见解都缺乏一些面对这类问题所需的概念工具。因此，我相信人类学本体论转向是对这个更广泛的问题的回应。笔者在此试图描摹一种基本由民族志启发的本体论人类学的一些轮廓，无论是在狭义还是广义的演进中，都认为这样一种进路对于概念工具的发展是独一无二的，（概念工具）可以成为伦理实践的一部分，（而伦理的实践）也必须包括以及通过我们与非人（nonhuman）因素的关系来改变（Kohn 2014）。

从本文的角度出发，我将"本体论（ontology）"定义为"实在（reality）"的研究，即一个包含但不限于人造世界的研究。或者说，"本体论"一词可以特指海德格尔意义上对于“存在（Being）”的研究，而“实存（即存在的，ontic）”可以用于"实在"。本体论也可以被认为是"生成的（becoming）"（Deleuze＆Guattari 1987 ），或者像某些人那样，通过历史偶然假设（historically contingentassumptions）的变量集来实现人类理解实在（的目的）——这个立场可以使本体论几乎与文化同义（参见Venkatesan et al. 2010）。

一个重要的相关词是"形而上学（metaphysics）"，我将其定义为系统性的关注或（在取向上）或多或少一致的发展以及可识别的风格或形式的思想，这改变了我们对实在本质的观点。因此，形而上学涉及的是概念，而且至关重要的是，形而上学不一定是知识论（epistemology），也就是说，它不一定关心知识及其对象。有一些本体论转向的变体（variant）是形而上学的而非本体论的，正如我所定义的那样（e.g., Skafish 2011,Holbraad 2012, Viveiros de Castro 2014）。相应地，这些进路系统地探讨了思想的形式，而不一定要对有关实在形式（reality—forms）的思想提出见解，这也表明任何实在都与一般形式上的形而上学框架有所区别，而这通常与西方有关，抑或是（不同的）形而上学框架之间冲突的产物。虽然实在是一个对这些形而上学取向的本体论人类学家而言倾向于避免的术语，但如果这里（真）有一个（实在）的话，那它在本质上就是关系的，比较的或递归的（recursive）。（Holbraad 2012, 2013a）。

有一些人类学的本体论形式也不是形而上学的。即他们通过没有被人类世界完全约束的实在去探索"转变（make over）"的模式。他们逐渐形成能够扩大这种变革的代表性能力，也许有关这些模式任何系统性概念的描述将使我们的注意力"偏离（deflect）"（Diamond 2008）所转变的（模式的）实际可能性。人们可以将这种进路称为本体论诗学（ontological poetics）。它涉及培育利用某种更广泛的生成性创造力（诗，poesis）的代表形式（诗学）。在这个意义上，Lucien Castaing—Taylor和Ve re na Paravel（2012）的实验民族志电影《利维坦（Leviathan）》（就具代表性），该片讲述了围绕一艘深海渔船在（海面）以下及之上所发生的故事，是人类学作为本体论诗学的一个例子。连接在船体上的多个摄像机，不论是深入水下的，或是安装在船舶不同部位的，都会打乱任何单一的人类视角或叙述。这导致的结果是一种令人不安的自我解体，因为我们被一个充满鱼类生物的庞大海洋世界所包围，正在收渔网的船，被杀戮的鱼以及潜入水中的海鸥。《利维坦》没有给出任何结论，更没有形而上学；相反，它消解了许多将我们联系在一起的概念结构，转而我们可以通过从深处出现的意想不到的实在和力量来转变（参见Stevenson＆Kohn 2015）。代表作品的逐渐出现成为接受和适应其他各种实在的一种方式，这是我所说的本体论诗学的标志，也同样在麦克莱恩（McLean 2009），莱佛士（Raffles 2012），斯图尔特（Stewart 2012），史蒂文森（Stevenson 2014）和潘迪安（Pandian 2015）的笔下所记录。

此外，还有一种专注于存在（Being）在人类感官上的本体论进路（例如，Jackson 1989），并且它在不利状态下生成（becoming）（Biehl＆Locke 2010）。因为对存在的这种探索在很大程度上受到人类自身的限制，它们不是本文的重点。尽管如此，它们可以以另外的人类道德世界的方式来表达，也可以认识到在历史上可能构成它们的给定性本体论假设的集合（Zigon 2014）。

如果我们接受本体论涉及实在的研究，那么本体论人类学就成为了一种特殊且宽阔的研究实在的方式，这需要重视两个该领域关键的因素：一个是方法论上的，另一个是理论上的。该领域主要的方法论创新是民族志，这意味着一种沉浸式参与的实践，伴随着人类生活日常的繁杂，以及在人类生活中更为广泛的各种世界（worlds），都在以各种或多或少的反思性形式表达着对这种实践的关注。通过进行民族志研究，并通过从这种参与中发展概念资源，如下面所讨论的，本体论人类学在对于什么可能是哲学最应该保留的主题上，作出了独特的贡献。在方法上的关注也划定了主题，本体论人类学不是一般性地谈论"世界（the world）"，它永远不会（只）完全留下人类。这是围绕我们通过人类与世界接触的方式了解世界和人类的情况。关注这类参与通常会消除任何有限的人类观念。本体人类学大部分是后人类主义的（posthumanist），但这并不意味着它完全回避人类以及对人类进行关切。

人类学起决定作用的理论贡献是文化概念，其广义的解释（construed）和本体论人类学以批判性和概念性的方式来克服其复杂的能供性（affordance）和局限性。文化概念是一种更为广泛的在语言学、知识论、表征或与此相关的哲学转向上的人类学的完善。这一点往往与康德（Immanuel Kant）相关联，他将哲学注意力从关于世界的实质问题转移到人类了解或表征世界的条件上（Meillassoux 2008）。在社会科学和人类学中，从涂尔干和博厄斯（Boas）的大部分相互独立的努力开始，知识论的这种注意力就以明确或隐含的方式与一些被语言表征的本体论属性相联系起来。现代人类学的标志，正如这两位学者所预想的那样，是承认我们称之为"社会建构（sociallyconstructed）"现象的实在。社会建构的现象是偶然和传统环境下的产物，无论是历史的，社会的，文化的还是语言的。这些（实在）的循环、互惠（reciprocal）和相互建构的性质使他们成为类语言（language-like）（的存在），无论与此相关的项目是否被明确地视为语言。而且，博厄斯取向的进路是以相当明确的方式与语言相联系的（e.g., Boas 1889; see Stocking 1974, pp. 58—59）。这在格尔兹（Geertz1973a）的象征人类学及其批评（Clifford＆Marcus，1986）中是显而易见的，它引起人们对建构的人类学表征本质的关注，从而扩大了语言学（的范围），即使它们融合了更为复杂的权力和历史分析。涂尔干[1938（1895）]的方法在名义上虽然不是语言学的，但却探索了本质上是象征性的社会生活的因素。他对社会事实的定义具有符号表征系统的所有正式属性，如人类语言是通过与其相关的系统而产生和贡献的——通过这种特殊的关系实现一种封闭、整体以及（相互间）分离的系统。我把"文化"指定为任何被视为展示此类属性的实体（entity），不论其是否被这样称呼。

在当代法国传统中，这种语言转向比较明确，受到索绪尔（Ferdinand de Saussure）[1986（1916）]的符号语言学（semiology）的影响，特别是列维—施特劳斯（Claude Levi-Strauss）所发扬。索绪尔取向的传统认为，人类语言符号被认为是一个典型的标志，它们是任意的（arbitrary）和常规（conventional）的：任意性体现在与其参考对象没有直接的联系或动机，而常规性的含义或参考价值又是通过一系列编码关系来确定的，它必须在其他的符号系统中拥有这样的指向。这种语言的一个结果是造成符号世界与未被符号所指涉的世界之间强烈的分裂，因为这些符号没有说明后者是如何联系起来的。对于依赖于索绪尔的代表理论的任何人类学方法来说，这是一个问题（Keane 2003）。列维—施特劳斯看到了索绪尔取向的断裂意味着典型人类问题的二元论，而这也在结构主义传统的继承人米歇尔·福柯（Michel Foucault）的作品中得到体现。例如，福柯（Foucault 1970）写道，在使这样的概念成为可能的历史条件之前，"生活本身"是不可想象的，他反思了人类的实在，即揭示出在更广泛地转向语言和社会建构的同时，他表达出了困境，因为在人类语言上建立了一个分析框架，把（未被语言／符号指涉的实在）概念化在语言或文化之外。

我关于本体论人类学的见解，是基于厄瓜多尔上亚马逊（Ecuador'sUpper Amazon）人类与雨林生物关系的民族志，这直面了语言问题（Kohn 2013）。我认为，重新配置人类学与语言关系的最佳方式是通过人类如何在世界上与许多非人类生物进行交流的民族志研究，因为这个世界本身就是交际性（communicative）的而不是象征性的或语言意义上的。这可以让我们"从外面"看语言，可以这么说，通过观察它与更广泛的一系列表征性而非类语言的沟通形式的关系，并且其独特的性质作为揭示是什么使语言变得特殊（的原因）会在民族志上同时出现。这里需要援引十九世纪哲学家和逻辑学家皮尔士（Charles Peirce）（e.g., Peirce 1955）的符号学框架，而不是索绪尔的符号学框架，因为这可以将人类象征的过程与非人类过程相对照（Hoffmeyer 1996, 2008; Hornborg 1996; Deacon 1997），这被皮尔士称之为"向外的对抗（outward clash）"（引用自Keane 2003）与超越人类形式的表现方式。我有兴趣了解这类实在是如何使我们转变从而使语言的控制变得松懈。我认为，这样做对于人类学至关重要，因为它揭示了我们的概念假设（例如，关于差异、语境、关系和可共度性（commensurability））是如何从语言及其属性中获得的，即使是在后人类主义的进路中。正如我所认为的那样，将这种语言与非语言的关系，特别是通过热带雨林的复杂交际生态学中透露的表征性而不是语言学的路线，将有助于创造我们所需要的概念资源，就像我们学习"生态化（ecologize）”一样。

广义的人类学本体论转向与今天哲学的相关转向之间有一种亲和性（affinity），哲学也试图摆脱康德重新定位哲学作为人类思想的研究。根据Quentin Meillassoux（2008）的观点，这种取向（康德以降）使哲学没有认识到他称之为"伟大的户外（great outdoors）"——超越人类表征的世界 (参见 Bryant 2011, Bryant etal. 2011, Harman 2012)。我不认为语言学转向为人类学提供基础是正当的，因为这"不合乎事实（wrong）"。恰恰相反，这对于人类所生活的实在有一个根本的影响。在此意义上，关注语言也是本体论上的。但是，通过关注实在的某个方面，语言就把注意力放在了别的事情上了。因此，简而言之，我将本体论人类学定义为对不可能以社会建构的方式让我们去对其进行概念化工作的实在的非还原性（nonreductive）民族志探索。我认为这是对概念、存在、伦理和政治上的问题的回应——如何在一个世界中思考人类生活，其中存在一种超越人类和人类构成的生活与未来，现在都处于危险之中。

2. 广泛地转向本体论

如果文化是社会建构的，那么"自然"就可以被定义为不是。然而，自然的观念当然在历史上是偶然的，并非在特定的时空中存在。然而本体论人类学家却认为，一种对于社会建构的专注是成问题的，如果我们可以谈论自然，那它也只是作为文化（而存在）。

有许多人类学家的作品拒绝这种解决方案，使他们的工作朝向本体论。而且其中许多先于狭义上的本体论转向。贝特森（Bateson） [2000（1972），2002（1979）]是一个重要的本体论人类学家，他坚持认为人类是更大的"心灵生态学（ecologies of mind）"的一部分，并且看到了全球环境危机是我们无法掌握这些更广泛关系的后果。

在某些研究领域，本体论上的疑虑似乎很难避免。就像我们的人类学责任一样，证实自然、景观或森林的历史建构（Bale ́e 1989, Raffles2002），同样也有力量在朝反方向发展，在将人类学与环境或生态学相结合时，概念化似乎是不可避免的（Helmreich 2009，Choy 2011）。同样，尽管重点关注事物的社会生活（Appadurai 1986），民族志对物质性（materiality）的注意使人（社会）主体与非人类对象之间的关系成为探讨的问题（Miller 2005）。使用社会建构的分析来质疑医学和科学知识及其机构的权威是重要的，但是关于身体的一些事情就迫使人类学家把注意力转向到医学上的本体论领域（Lock 1993，Mol 2002，Thompson 2007，Roberts 2013）。因此，尽管对具身经验的关注在很大程度上是一种人文关怀（Jackson 1996），但现象学提供了一种方法，通过绕过由人为的例外表现形式而带来的繁杂问题，来打破人与非人之间的区别。（Ingold 2000, 2007, 2011;还可参见 Hallowell 1960）。最后，如果宗教被视为一种文化体系（Geertz 1973b），那么这种认真地进取精神（也就会）迫使我们进入本体论领域（Chakrabarty 2000，Singh 2015）。

特别是在发展广为人知的行动者网络理论（actor+network theory，ANT）过程中，拉图尔（1988）与其他人（Callon et al. 1986,Callon 1999）一起，一直致力于提供一种方式，以求将人类学家的努力与非人类、环境、物质、医学、科学、技术、以及身体从自然带入到文化中，并且从文化进入自然。在人类学中大多数更广泛地转向本体论在某种程度上是依赖于ANT框架的，ANT有时在方法上被认为是"对称的人类学（symmetrical anthropology）"（Latour 1993, p. 103），因为它拒绝给一个行动者或者实体提供对另一个行动者或实体的解释优先权；与其相关的形而上学被认为是一种"均匀的本体（flat ontology）"（Bryant 2011）：世界是许多施为（agency）的产物，任何施为都不一定比其他施为重要。 ANT试图通过假设一切（实在）都具有类思想（mind—like）的施为性（agential）以及类物质（matter—like）属性来克服身／心二元论。这种关系中的被关系者（relata）确实不处在其与别的实在的关系之前，具有索绪尔取向的味道，在科学技术研究（STS）的一些进路中被视为明确的类语言（参见 Law & Mol 2008, p.58）。

哈拉维（Donna Haraway）是人类学本体论转向中最重要的声音之一，即便她呼吁抵制对诸如形而上学和本体论等术语所暗示的性别权威基础。作为一名训练有素的生物学家，她坚持让科学担负起"正当的"责任，同时她也质问科学对真实的主张——质疑事实与"虚构（fabulation）"之间任何明确的分界线。（Haraway 1991a,c）。哈拉维致力于与其他物种一起生活，有时她从与她的同伴一起日常生活中获取（经验）（Haraway 2003,2008）。她敏锐地对政治和历史进行协调，并在生成的张力中承担起这些义务。她与马克思主义取向和女权主义传统有着复杂和微妙的接触，使她能够追踪权力和欲望，并把它们引导至性别化的历史结构中。简而言之，虽然转向本体论可能被批评为非政治性、反动性或过于专注外部变化（Bessire＆Bond 2014），这样断言有一些原因，因为我在下文的讨论中对狭义的本体论转向也进行了批判性的评价，但这样的矛头却不能指向哈拉维。

哈拉维的课题在本体论上是深刻的。她坚持把其他生物包括在我们人类学的记述中，并且希望能够想象和制定一个可以为这些生物创造空间的伦理和政治。哈拉维的进路已经被扩展到"多物种民族志（multi-species ethnography）"之中，这解决了在Anna Tsing称之为"枯萎的景观（blasted landscapes）"中希望是可能的类型的问题（参见 Kirksey 2014; 对于跨性别、社会性别和种族问题的探讨可参见Agard-Jones 2013,Hayward 2013, Weaver 2013

3.狭义的本体论转向

狭义本体论转向在某种程度上是法国转向，且与最近翻译的德斯科拉（2013），卡斯特罗（2014）和拉图尔（2013）相关，并在北美人类学中引起了巨大的兴趣（和焦虑）。其与大多数人类学（研究）共享了某些关于表征的假设，即来自于列维—施特劳斯所采用的索绪尔取向的语言学。这些假设即使在针对社会建构的各种批评中也是显而易见（存在）的。

不过，列维—施特劳斯在另一个方面很重要。他也许是最初的本体论人类学家：列维—斯特劳斯坚持认为，本土思想（native thought）在其本身的正当性上就是概念性的，并以各种方式削弱了西方形而上学观念（Levi-Strauss 1966），有时甚至更加彻底，他坚持认为思想本身（在我们对他者思想考察的人类学尝试中变得可见）就揭示了宇宙的本体论属性[Levi-Strauss 1992(1955), p. 56]。我把德斯科拉、卡斯特罗和拉图尔近来的努力称作狭义本体论转向的提法，绝不是从局限性上去贬低他们。本文的目标旨在充分意识到他们的事业是如何复杂与深刻。

3.1德斯科拉的超越自然与文化

所有的三个课题都在努力解决德斯科拉消解自然范畴（the category of nature）的后果，他将其作为自己人类学研究的基础，并基于他在亚马孙阿查尔社区（Amazonian Achuar）的著作而得出万物有灵论（animism）复兴的结论。万灵论不再被视为一种有关生灵性质（animated nature）的错误观念（Tylor 1871），而是作为社会关系向非人类元素延伸的方式，这意味着与人类学传统作品相区别的一系列本体论假设（Descola 1994，1996; 另见Latour 1993; Bird-David1999; Harvey 2005; Willerslev 2007, 2012; C. Scott 2013）。这种对万灵论的新认识致使三位作者都把批判社会建构看作是解释差异的唯一途径。他们的批判是结构主义取向的：论证涉及在对立面之间进行相互对照（contrastive opposite；但是参见Viveiros de Castro 2014，第209页），而差异性和关系性享有形而上学的优势。

德斯科拉还与列维—施特劳斯共享了一个强调广泛的民族志比较和形式体系的（formalist）坚持，即有关人们与他者共处的方式显然是无限多样的，而理解和建构这些关系的方式却屈指可数。对于德斯科拉（2013）而言，这些约束是存在于认知上和逻辑上的（参见Levy-Bruhl 1926）。人们通过自我比较来理解他者（无论是人类还是非人类）。因此，只有某些符合规范的可能性存在，才会带来一系列本体论假设，并在某些历史背景下变得稳定。

通过自我比较，他者可以被理解为具有相似的内在性（interiority）与不同的外在性（exteriority）。这就使得德斯科拉的术语"万灵论"成为亚马逊和北美北部地区许多在地社会的理想类型（ideal type）。万灵论者认为，所有生物都是人（动物和精神有一种与人类相同的内在性和人格），但这些生物的外在却是不同的——因为这是各种各样的外在性所栖居（inhabit）的身体。鉴于这种观点，萨满（shaman）可以通过穿着有猫科动物元素的服饰（如犬齿和带斑点的皮革）而成为美洲豹（jaguar），而那些服饰是使美洲豹区别于其他食肉动物的特征。这样一种通灵的连续性（psychic continuity）使得跨越物理差异的移动成为可能。

而假设他者具有不同的内在性，但外在却相似，那就是德斯科拉所称的"自然主义（naturalism）"取向，这是现代西方的典型（观念）。在该语境下，一种独特的内在性被当作是差异的标志。这可见于多个层面上：个体（这其中唯我论（solipsism）及其他者思想的问题是哲学问题）、群体（这其中文化是重要的变量，而不是"种族"）以及物种（其中只有人类享有真正的内在性）。只有自然主义才是"自然"，这是一种外在于我们的主观自我而可以想象的对象。

相比之下，假设他者具有类似的内在性和外在性，那就是德斯科拉所称的"图腾主义（totemism）"取向，这在某些澳大利亚土著社会中被很好地证明，当地的他者在特定的人类和非人类混合体中共享内在性和外在性。在这里，内在性和外在性的差异被打破。取而代之的是人类和非人类在保持与构建（capacitate）共同世界上不断地作出贡献（见Povinelli 2015）。

最后，对于内在性和外在性都不同的取向被德斯科拉称之为"类比主义（analogism）"，这种思想在历史上广泛地分布在亚洲、非洲、欧洲和美洲地区。在面对彻底的不可共度性（radical incommensurability）局面时，类比学家创造了实体间的逻辑分组，否则将导致彼此之间无关。最根本的方向、地图、生物链以及（各种实在的）缩影的基质（Matrix）都是类比学家的尝试，他们把秩序强加于上，以求控制所感知到的世界的混乱（chaos）。

德斯科拉的方法被批评为只是分类学，因此只是他所谓的类比主义（Viveiros de Castro 2014，第83页）或自然主义（Fischer 2014，第334页）的变形。他的进路也被批评是煞费苦心的错误认识，因为其内涵着所有实体都具有文化的人类倾向，这会使西方的独特性只存在于对这一事实的否定——一种似乎证明了人类学对其一直以来所分析的文化概念的赞颂的批判（Sahlins 2014）。然而，德斯科拉的取向提供了一种思考有关本体论假设变量的方法，而不用文化术语来解释：如果这些变量是文化，那将会有不止（上述）四种变体。德斯科拉的进路还能够说明，这些假设如何通过对超越人类意识的世界选择性地实现某些内在属性来使其可能（Kohn 2009;Descola 2010, 2014）。它还可以帮助我们了解每一组假设与其他假设的差异是否会影响其中任何相互作用的动因（dynamics）。

3.2卡斯特罗的食人族形而上学（Cannibal Metaphysics）

卡斯特罗（2014）的形而上学伴随着他对庞大的亚马逊民族学文献熟练的比较综合而成长，使他能够定义美洲印第安人（Amerindian）思想的"视角性（perspectival）"特征（1998）。许多亚马逊人赞同下面一些视角性逻辑的说法：在正常情况下，人类将人类视为人类，动物视为动物，鬼魂视为鬼魂（如果看到得）。但像美洲豹和鬼魂这样掠食者会将人类视为猎物，而猎物（如野猪）会将人类视为掠食者。而且，无论是人、动物还是鬼魂，都会将自己视作是人（person）。从"我"的角度来看，美洲豹将会把自己视作是一个人。他会经历自己喝木薯酒，住茅草屋等情况，但是从外部"它"的角度来看，他将被其他物种如人类（正常情况下）和猎物所看到，即作为掠食者。因此，从他们自己的视角来看，所有生物都以与人类相似的方式看待事物，美洲豹认为自己在喝木薯酒——但关键是，他们以同样的方式看待了不同的世界。然而，存在于不同世界中的知识只能靠领会外部的人如何看待我们来比较实现：当有人喝木薯酒时，他从来不知道酒"只是"酒，或许会认为这是敌人的血液。而这种知识只能通过与外部视角进行比较才能获得。

卡斯特罗对视角主义（perspectivism）的思考致使他得出结论，认为我们正在面对一种与西方学术思想（包括人类学）全然不同的形而上学。要认真看待他的取向，通过对与其含义相牵连的人类学课题的变形，去进行概念化的努力，并对其核心的社会建构（倾向）作出彻底的批判。卡斯特罗的进路使他能够更清楚地看到人类学在自然/文化差异基础上建立的方式，这种假设将自然定义为一种普遍的、统一的并且存在于大地之上，而文化就成为表征自然的无限多变的途径。

这种自然/文化的二元论一直以来都允许进行人类学比较。我们把自然稳定化，或是将其放置于对文化、历史和社会差异的比较之外。卡斯特罗将这种西方形而上学框架称为"多元文化主义（multiculturalism）"（许多文化，但只有一个自然）。这种逻辑仍然存在于持有社会历史偶然性（观点）的"后现代"框架中，即便它们消解了自然界。

相反，美洲印第安人的思维方式允许卡斯特罗假设一种另类的形而上学，他称之为"多元自然主义（multinaturalism）"。多元自然主义认为，美洲印第安人的思维方式假定了许多自然，每一种都包含一系列特定于某种既定身体的影响，但却只有一种文化。一种基于区分自然和文化的多元文化形而上学的人类学，在自然和文化具有非常不同属性的地区没有解释力。例如，多元文化主义者会宣称"亚马逊人相信动物是人（Amazonians believe thatanimals are persons）"，这样的观念标志着主张这样一种知识论和表征情形：不仅忽略了亚马逊人与其他被当作人的物种的形而上学假设，而且更糟糕的是，这种观念迫使当地人去符合另一套形而上学假设，而认为当地人的观点仅仅是信仰或社会建构的表征。

视角主义具有极大的民族学牵引力（ethnologicaltraction）。它澄清并统一了一系列民族志观察，例如：族群名称（ethnonyms）、亲属关系、狩猎活动、萨满教（shamanism）、服装与身体装饰以及同非人类的关系。作为一种相互关联的类型，即（预示着）他者是构成自我的必要部分，白人（whites，意即西方思想的弊端）已经突显出来了。（Kohn 2002，2013; Viveiros de Castro2004; Vilaça 2010）。但是，食人族形而上学不仅仅是所谓的关于"食人族"的形而上学，而是用最广泛的术语来说明一种掠夺的形而上学（metaphysics of predation）；例如，可以通过揭示我们对事物本身所支配的特权的途径来吸取（ingest）我们自己的形而上学假设（弊端的教训），即便我们专注于那些变化的和不完全的模式而被理解。对于多元自然主义，是没有自我完全相同（self-identical）的实体存在，回到之前的例子，例如酒与血：酒总是可以成为血，血对某些人而言也可以当作酒（Viveiros de Castro 2014,p. 73）。于是，多元自然主义就是将比较內在于视角主义——因为视角思考的一个特征就是，一种观点能够把多个无法还原的（irreducible）世界相结合——并且如果我们看到的一切都是潜在的整体比较，那么多元自然主义就要去询问这到底是什么。

以多元自然视角看待事物让我们看到我对本体论的定义，已经成为在多元自然所指称的"实在"的研究。如果自然是我们的研究范围，我们也自然会把本体论看作是真正存在的本体。但是在一种多元自然的形而上学中，是没有稳定的本体论范围。穿过雨林的萨满不问鬼魂是否存在（因为这是多元文化的问题）；他只想知道与他们的关系应该如何实现。将这一逻辑延伸到亚马逊流域以外，卡斯特罗使人类学成为了一种哲学性宇宙观掠夺（cosmic philosophical predation）的实践，这可能允许我们在多元文化主义深处实现一种内在的多元自然主义（Viveiros de Castro 2014,p. 93）。因此，它成为一种真正"变更（alter）"概念的方式（另见Hage 2012），“否则”（这些概念）就会派生出（虽然不一定在外部）我们的形而上学（Povinelli 2012）。

对卡斯特罗的批评强调了他高度的结构主义框架过度泛化的问题：并不是所有的亚马逊人都是视角主义者，更不用说"美洲印第安人"（Turner 2009，Ramos 2012）。评论家还认为，其用多元自然主义的方式对亚马逊人民日常政治斗争的准确记录（Ramos 2012，Bessire＆Bond 2014 ），过于宽泛和全面地指向全球性问题（如人类世，Anthropocene）（参见Danowski＆Viveiros de Castro 2014）。此外，他们认为，从外部来看，为美洲印第安人的本体论说话在政治上是值得怀疑的（Salmond 2014, Todd 2014；但对于一种复杂的亚马逊另类形而上学来说，全然引发了对多元自然主义的共鸣，authored by a Yanomamishaman and political activist, see Kopenawa & Albert 2013）。

有关思想风格潜在的理论和政治重要性的形成是否（a）可能不具备所有"北美印第安人"的特征以及（b）可能与"在地人民所面临的敌对族际背景下的困境而造成的政治局势"无关（Ramos 2012, p. 483）？亚马逊雨林目前越来越多地被砍伐并被纳入到国家和全球的政治经济体系当中。人类学不应该忽视这个复杂的现实。在这样的背景下，从看似永恒的宇宙论（现在已经变得破碎）和森林（sylvan）生活方式（现在面临更强势的经济力量而被削弱）中获得的亚马逊视角观念，又是否与亚马逊人的日常生活息息相关（Bessire＆Bond 2014）？

然而，卡斯特罗的课题不应被随便被驳斥。我们不能说，我们需要更多地关注，将"在地知识论（indigenous epistemologies）"的层次（做到）与"跨文化（cross-cultural）"研究在学术上平分秋色，因为这将使亚马逊人的思想被一种西方形而上学所限定，这其中概念就成为了文化的或知识论的。对卡斯特罗课题的批判，应该批判性地介入他对文化和知识论的批判才对。

视角主义回应和阐释了我自己从厄瓜多尔上亚马逊Ququua-speaking Runa社区的日常生活中获得的民族志事实。这不正是一种人类学抽象（abstraction）的成功考验吗？但卡斯特罗正在瞄准一些指涉更为普遍的概念（Viveiros de Castro 2014:192）。至关重要的是承认概念可以具有某种所指的自由（referential freedom），因为概念工作不是哲学家的独有领域（Skafish 2014a）。像所有人一样，亚马逊人有概念，卡斯特罗的课题涉及到从一系列视角的亚马逊概念中进一步发展了诸如多元自然主义等概念。要批判这种从地方政治关切中抽象出来的概念工作，就需要坚持另一种相似的说法，如斯特拉森（Strathern 1988）的女权主义人类学经典《礼物的性别（The Gender of the Gift）》，这也是从美拉尼西亚人观念（Melanesian concepts）中得出人类学概念，反对涉及自然、性别、人、等级和关系的某些西方思想形式。

对概念的这些关注至关重要——它们是否普遍、在民族志上有效度、抑或与政治相关？——这是相异性（alterity）的问题。卡斯特罗的目标是构建并扩展一种有别于西方形而上学的不确定的视角思想风格。虽然这种另类思想的形式不需要在西方或现代性之外（参见Pandolfo 2007, 2008;Pedersen 2011; Skafish 2011），但狭义的转向认为对西方形而上学而言这种观点可以并列（Skafish 2014b）。此外，大多数人类学理论也是由西方形而上学所构成，尽管人类学的探究方式使我们的研究处在这种形而上学的变形之中，但形而上学本身就是在遇到不同形式的思想后而发生变形的。

人类学确实与某些已经消失的历史力量（这也在缔造我们的研究中发挥了作用）的种种变化有着一种怀旧（nostalgic）的关系，是有必要意识到这个问题的。还有一个原因，就是不再有任何概念上的余地（允许）去"变更"这种支配逻辑。因为这将是殖民化的最后一个动作，让其他生活世界（人类和其他生物）的别样可能性永久地置于死亡之中（Kohn 2014）。尽管对这种形而上学一旦破灭并随之出现的事物进行考察是有效的（Bessire 2014），但这却不是卡斯特罗的政治追求。

我们需要质疑把多元自然主义作为唯一代替西方形而上学的选择是否妥当，而德斯科拉的《超越自然与文化》试图表明其他形而上学是可能的。还可以质疑为什么多元自然主义的多重性如此恰当地与德勒兹的（Deleuzian）思想（Vigh & Sausdal 2014,p. 57）相符，其中卡斯特罗反驳了德勒兹和瓜塔里（Deleuze＆Guattari 2014）的思想是从人类学的"另类"概念中发展出来的（观点）。最后，我们还可以质疑，对彻底的相异性的关注是否会错过我们所共享的（思想观念）（Vigh & Sausdal 2014,p. 57）。

以上都是关于这个问题重要的关注点和学者，有时我也参与其中。但他们误解了这个课题，多元自然主义不是一种世界是如何可能的描述，或一种人如何思考（的学说），而是呼吁一种可供任何人使用的思维形式，并能预见到这能够使其他别的方式成为可能。多元自然主义不是一种共度差异的方式，而是通过"差异化"来沟通（Viveiros de Castro 2004, p. 10），从而意识到有一种相互关联的形式，允许差异结合在一起而不是被纳入（某种范畴和分类中）。这确实是从民族志揭示出的某些思想风格中发展起来的，而且也是从比较民族志思想的递归（recursive）性质中发展出来的，并使得人们的思维形式不断被人们的思想对象所改变（Holbraad 2012, 2013; 可参见Jensen＆Rödje 2010, p.3 ）。

3.3拉图尔的存在模式

拉图尔（2013）的《追问存在模式（ Inquiry Into Modes of Existence）》和他关于人类世（Latour 2014b）的著作是支撑本体论转向最有力的表达。生态危机是我们时代的伦理和政治问题，改变了伦理和政治的本质。人类世将人类（anthropos）置于舞台中央——人类是自然的力量——同时人类世也改变了成为人类的意义，并明确指出，人类学现在也处于舞台中央，（其着眼点）不能仅关于人类（Latour 2014a, b）。拉图意识到，虽然ANT是使人类和非人类成为同一分析框架的重要一步，但其彻底对称的性质排除了价值，而这是任何政治课题的核心。人们不得不去回答"我们"为什么应该关心生态问题，但这需要一种方式，使那些组成这个共同的"我们"的其他"声音"也能表达自己的价值观。

无论是对形而上学还是对本体论的描述，都是为其他存在方式腾出空间，《追问存在模式》也提供了一种思考如何建立与各类生物共存的方式。与上文许多讨论的描述类似，该种形而上学是对许多（有关实在的）描述可能被限制的怀疑的回应。拉图尔的目标是承认和尊重多种存在模式或本体论，以及各种生物如何找到一种方式来建立共存模式以求能够栖居在同一个生态中（dwell together in a common oikos）。他是通过追溯出最具代表性的形而上学中能够构建，而不是阻碍其所承认的各种存在模式的描述来实现的。对拉图尔来说，一种存在模式有其自己的存在方式（即它自己的"轨迹（trajectory）"），也有其不存在的方式（即它自己的"习性（habitus）"），以及它自己（有时是脆弱的）能够形成的条件[自己的真理或"适切条件（felicity conditions）"，该用法来自于奥斯丁（Austin 1962），但拉图尔希望将其扩展到超越人文语言的用法上]。石头、精神、诗歌和科学对象都能够被描述为具有独特而有效的存在模式。如果我们允许任何模式的拥护者都能看到自己是真实的并为自己的立场而发声，借助于一个含括与这些生物交涉或为他们说话的人的过程，那么人类学就能成为一种宇宙"外交（diplomacy）"的事业。（这一术语由拉图尔引述Stengers 2005, 2011）。也就是说人类学成为一种特殊的翻译载体，而不涉及任何的本体论基础（例如，凭借同等的优点来比较两种文化，而每种方式都表征了自然），但这也不能以科学的客观性来进行：作为外交官（diplomat）的人类学家被赋予在不同的世界间穿梭的权利，因为她意识到我们共同的生存在于为这些各种存在模式在紧要关头能腾出空间，以及他们可能为此做出的贡献。

拉图尔的课题正如他的书副标题所示，是"现代风格的人类学（anthropology of the moderns）"。这是一种西方制度的人类学——科学、法律和宗教是重要的——有自己的形而上学和自己构建存在的方式。通过外交方式重新描绘这些制度，其追随者将能够从他们的分歧以及共同关切的角度来欣赏自己和他者；当他们学会面对每一位他者时，他们将学会面对共同的危机。这里的"现代风格（moderns）"不一定指的是一个群体，比如说欧洲人，而是那些以某种方式认同现代化的人。现代化对拉图尔来说是一个问题。这是以人类的方式——无论以资本主义、人类例外论（human exceptionalism）或是进步的幌子——都成为威胁着破坏多种生存方式的力量。他的外交努力是一项批判事业的一部分，这项事业将把生物多样性中的"生态化（ecologizing）"看作是现代化的解毒剂。就拉图尔的课题而言，不仅仅是一本书，而且还是一个互动网站和一系列旨在与"共同调查员（co-investigators）"谈判的研讨会，他们被邀请参与有关他们自己和那些他们所代表的拉图尔的描述之中（http://www.modesofexistence.org/）。

作为该课题最有见地的批判性综合之一，哲学家帕特里斯·马尼格里尔（Patrice Maniglier）询问到：这代表着拉图尔是外交官？ [关于德斯科拉课题一个很好的讨论，另见"Salmon &Charbonnier（2014）]。可以既是外交的形而上学者，也是外交官吗？我认为拉图尔会回应他提出一个实验方法，最终证明在真正的外交形势是否下有用，这将是其成功的证明。另一个关注点是这项事业是否仍然过于对称——提供了一种所有模式可以共同栖居的自由讨论（参见 Fortun 2014, 第315页）。在这里，我认为在哈拉维的警告下去扩展拉图尔的课题是有意义的，其警告对涉及生命以及生物死亡、物种、甚至存在模式的问题都应由"反应—能力（response—ability）"来决定（Haraway 2008

4.结论

总而言之，人类学界对狭义的本体论转向所表达的主要关切在于：（a）过于结构主义；（b）过分关注相异性，（c）政治性不够。对于第一个关注，我的回应是，狭义转向是真正的结构主义，而不像我们这个领域的其他理论，其隐含的表征理论，无论是否承认都是索绪尔取向的，都是含糊的结构主义。关于第二个问题，虽然德斯科拉，卡斯特罗和拉图尔都在某种程度上依靠民族学抽象和历史推论他者，但他们提出的问题仍然是彻底的和重要的，即是否有一种认识和使构建差异的方法，使其无法"完全顺应'社会生活'的永恒和普遍（即西方）模式"（Latour 2014b）？也就是说，用该种模式来解释文化或政治经济方面的差异，在波维内利（Povinelli 2001）的术语中，它是"可行的（doable）"，在这个意义上说，即使是一种批判性的实践，也会使人类学拓展了被她称之为晚期自由逻辑（late liberal logic）的（话语实践）（Povinelli 2002）。

也许最大的担忧是最后一个问题，总体来说，本体论转向在某种程度上被认为是一项无政府状态或更糟的是反动的事业，用一个巨大的抽象政治问题（如我们都可以关心全球变暖，一个无处不在的问题）来轻易地掩盖了当地的政治经济所不能忽视的问题（Bessire＆Bond 2014）。如果所有政治都必须是地方政治，那本体论人类学就与此互不相容了？我认为这些问题的答案是否定的。因为有一些重要的本体论课题正是关于地方和全球背景下的政治（参见Blaser 2009，de la Cadena 2010，Pedersen 2011，Tsing 2014，Povinelli 2015）。

我将广义的人类学本体论转向作为一种对我们学科的理论上和政治上重要的补充——除了应该追求其不取代其它范式，而且还要对建立在关注社会建构、政治、经济以及人类基础上的传统人类学进行批判。虽然人类学作为一门学科需要为本体论提供概念空间，但并不是所有的人类学都应该成为本体论的。

我对于本体论人类学的理想版本是（a）形而上学性，致力于探索和发展概念；（b）本体论性，注意这些概念所指涉的种种实在可以放大；（c）诗性，认可和接受那些不一定是由人为实在导致的出乎我们意料的方式；（d）人文性，关心这些实在是如何以其自己的方式在历史上偶然进入了人类道德世界；以及（e）政治性，关心这类研究如何有助于包容和转变与我们共享生活和未来的其他生物的伦理实践。这样的理想不是靠任何一位学者，而是需要一个多元化和不断增长的，在本体论上接受民族志思想家共同体也许才能实现。

参考文献（英文字符，只好直接截图了）

王潇宇推荐的中文论文（与此译文相关）

朱晓阳. 2015. “地势、民族志和‘本体论转向’的人类学.” 思想战线, no. 05: 1–10.李隆虎. 2016. “同一文化,多个世界?——评美洲印第安视角主义.” 思想战线, no. 03: 31–38.

感谢王潇宇赠稿。他的之前译稿，见：

第86期 黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论（下）【王潇宇译】

第85期 黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论（上）【王潇宇译】

 ——其他译文合辑：

第71期Gorksi(2013)为什么你应去在乎【批判实在论】？（吕炳强译）

第70期悼念 Roy Bhaskar（1944-2014）【万毓泽翻译】

第69期【9名学者联名】什么是批判实在论(Critical Realism）【刘忠魏译】？