自然奴隶的政治性:“政治动物”再考|城与邦
自然奴隶的政治性:“政治动物”再考
作者|匡辰
本科毕业于圣母大学哲学系
古代政治理论、近代激进政治传统
古代城邦生活中的奴隶制并不难以理解。但我们或许需要尝试区分,在何种意义上,奴隶们是“自然”存在的。亚里士多德曾经做出过如下定义“任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人,则自然而成为奴隶”(Pol. 1.2, 1254a14-15)。通过这条定义,我们首先可以确认的是,“自然奴隶”确实是人类这一族群的一份子。而对于“自然奴隶”的自然性,我们可以提出两种可能的解读。
第一种解读建立在亚里士多德对于自然“整体”的形而上学原则:“一切事物如果由若干部分组合而成一个集体,无论它是延续体(译注:例如人身)或是非延续体(译注:例如主奴组合),各个部分常常明显有统治和被统治的分别”(Pol. 1.2, 1254a28-31)。而自然作为一个整体,也有其运行的原则。这一原则正体现在一个家庭里的两种“结合”之中。第一组“结合”是男人作为丈夫及其居于从属地位的妻子。而另一组则是男人作为主人及其奴隶。作为自然的一部分,家庭也遵循着整全性的法则。
亚里士多德也提出了另外一种更为实际的解释。在他看来,对自然奴隶来说,来自主人的统治对他们来说不仅是必要的,甚至是有益的(Pol. 1.2, 1254a20-22)。主人和自然奴隶在心理和生理层面的不同决定了他们之间的主从关系:“凡是赋有理智而遇事能操持远见的,往往成为同志的主人;凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的,也就自然地成为统治者,而处于奴隶从属的地位”(Pol. 1.2, 1252a31-33)。自然奴隶的必要性体现在他和主人之间的一种互惠关系之中——在一方面,自然奴隶的体力远胜常人,能为家庭生产生活必需品。而在另一方面,主人可以给予自然奴隶们恰当的引导,下达奴隶们凭着他们非常有限的理性就能理解和执行的命令(Pol. 1.2, 1254b18-25)。
通常来说,对于“政治动物”的解读有两种基本思路——一种更为严格的、字面的解读和一种更为宽泛的解读(尽管两种解读都并不能兼容亚里士多德在其伦理学和政治学文本中关于“政治动物”的阐释)。前者指出“政治动物”(political animal)意指生活在城邦(polis)之中(Keyt,1991)或者适应城邦生活(Cooper,1990)的人们。持有这种解读的学者们把politikon当作了polis的同源词。这也是Cooper声称其实把这句话翻译为:“人生而拥有公民权”似乎也不无不可。
这个段落似乎为我们勾勒出了亚里士多德眼中的动物学树状图。尽管“政治动物”和“散居动物”都从属于群居动物这一类,他们最为显著的不同之处在于族群是否拥有着共同的活动和通过合作可以达到的共同目的。而合作意味着分工,正如亚里士多德指出,当蜂王承担着生产的职责之时,工蜂们必须负责整个蜂巢的食物供给(HA. 9.40, 627a20-4)。
尽管两种解读都有理有据,可就在亚里士多德在1253a提出他的著名结论之后,他的一句简短补充似乎让宽泛的解读路径看上去更为合理:“作为动物而论,人类比蜂类或其它群居动物更具政治性”(Pol. 1.2, 1253a7-9)。如果我们“政治动物”更为字面地理解为“住在城邦里,以及适应于城邦生活的动物”,[2]关于“政治性“的对比就失去了意义,因为严格地来说,只有人类生活在城邦之中。
《优台谟伦理学》(EE)里的一些段落似乎又支撑着更为严格的解读。例如在EE.1242a21-26,亚里士多德声称人类不仅是“政治(城邦)动物”也是“家庭动物”。[3]而这两者的区别在于成员资格,前者正是城邦的一员,而后者则是家庭的一分子(oikos)。[4]那么当亚里士多德提及“政治动物”之时,他指的似乎是拥有公民身份,可以参与到城邦生活中的男人们,而不是家庭中的女人和自然奴隶。
一些学者努力尝试着去打通两种解释。F. D. Miller的策略是将“更为政治性”诠释为:在更大程度上满足了“政治动物”定义中对于组织结构的要求。人类比蜂类更为符合“政治动物”这一定义,因为人类社会复杂的政治结构是蜂巢无法企及的。如果我们这样理解“更为政治性”,那对“政治动物”更为严格的诠释似乎也说得通。正如Miller指出,我们可以说“政治(城邦)动物”比“家庭动物”更具有政治性,因为城邦生活暗示了一种更为精密的政治组织结构。[5]
建立在亚里士多德的生物学谱系之上的宽泛解读会让人理所应当的认为,既然“人类”就像蜜蜂和蚂蚁一样,属于“政治动物”。那包含在“人类”这一概念之中的自然奴隶当然也是“政治动物”。这种“理所应当”或多或少的过分简化了问题。问题的核心在于,他们在何种层面上拥有政治性。“人类”这一组群比蜂群更为政治性因为人类,凭借着他们的政治潜能和政治冲动,以更为复杂的方式协作生活着。那么问题的核心在于:自然奴隶是否也具有政治潜能和冲动?
将人类与其他“政治动物”区分开来的政治能力,在亚里士多德看来,是言说的能力:
“照我们的理论,自然不造无用的事物;而在各种动物中,独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢(pain and Pleasure),一般动物都具有发声的机能:它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害,以及事物的是否合乎正义或不合正义,这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认。” (Pol. 1.2, 1253a9-17)简单说来,言说使交流与更为精细的合作成为可能。但我们并不能仅仅凭此就断言能够说话的自然奴隶就具有政治能力,因为这种言说的核心,是对于“善恶和是否合乎正义”的道德感知。正如亚里士多德所说,“家庭和城邦的结合正是这类义理的结合”(Pol. 1.2, 1253a17)。这种事关义理(justice)的道德感知比简单的对于悲欢的感知更为复杂。
现在的问题是:自然奴隶是否也拥有这种道德感知呢?亚里士多德的断言“奴隶完全不具备思虑机能”似乎给出了一个否定的答案 (Pol. 1.13, 1260a12)。但他却也说过奴隶“能感应别人的理智”(Pol. 1.6, 1254b22)。[6] 而奴隶这种理解与执行主人命令的能力至少暗示了一种基本的道德潜能,而正是这种道德潜能使他们不同于“依照各自本能活动”的牲畜(Pol. 1.6, 1254b23)。
我们似乎可以说,Aristides在(1)和(2)中,渐渐拥有了道德感知的潜能,而在(3)中,他正在使用他道德感知的潜能,使之变为现实。而奴隶作为(qua)人类,自然拥有第一种潜能 (bare dunamis)因为他能够感应主人的理智并执行命令。在亚里士多德看来,自然奴隶天性中的鲁莽善变使他们更难达到第二种潜能(亦即养成伦理美德)。[8] 但亚里士多德从未否认自然奴隶也可以养成一些诸如正义和勇敢之类的美德,尽管这些美德和他们主人的美德并完全相同(Pol. 1.13, 1259b38-1260a2)。而这些美德,是可能在主人一次又一次的命令和指示中养成的。
《尼各马可伦理学》中一处讨论似乎也暗示了自然奴隶的政治潜能。在讨论友谊之时,亚里士多德总结道:“(主人)对作为人的奴隶则可能有(友情)。因为,一个人同每个能够参与法律与契约过程的人的关系中都似乎有某种公正”(NE. 1161b1-8)。而这里亚里士多德似乎认为,奴隶作为人类,亦是可以参与到“法律与契约过程”中。[9]
在另一方面,我们亦需要讨论自然奴隶们是否具有政治冲动。在分析完人类的政治潜能后,亚里士多德进一步指出,“人类生来就有合群的性情,所以能不期而共趋于这样高级(政治)的组合” (Pol. 1.3, 1253a30)。而这种性情在《政治学》卷3有了更为详细的阐述:
“人在本性上应该是一个政治动物。人类虽在生活上用不着互相依赖的时候,也有乐于社会共同生活的性情;为了共同利益,当然能够合群,各如其本分而享有优良的生活……但人类仅仅为了求得生存,就已有合群而组成并维持政治团体的必要了。”(Pol. 3.6, 1278b17-24)
这里亚里士多德所谓的政治冲动似乎存在于三个层面。第一个层面是对于“生存”的渴望。这种渴望普遍地存在于生物体之中。而正是这种冲动与渴望驱使“统治者(主人)和被统治者(奴隶)的结合,使两者互相维系而得到共同保全”(Pol. 1.2, 1252a30-31)。而在另一层面上,政治动物们具有“在生活上用不着互相依赖的时候,也有乐于社会共同生活的性情”。因此,当我们把“冲动”宽泛地理解为这两种层面上的天生性情之时,出于生存与排解孤独的需要,自然奴隶似乎也是拥有这种冲动的。
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