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编者按

清末民初，南社文人积极介入政治，在政治上认同共和，在文化上又和新文化运动保持微妙距离。在写作、生活与交往方式上，南社文人表现出对传统强烈的认同。其所谓“文人雅集”与旧派文人既不尽相同，又很大程度上利用现代沟通方式加强诗歌的公共性，达到集体动员和传播思想的目的。

在本文作者看来，南社文人紧贴着他们的情感和生活世界，以其独特的文化政治思考，介入了“古今中西之争”的大问题。他们远离了一系列诸如“传统”和“现代”、“中国”和“西方”二元对立的思维方式，努力生产出一套关于革命、共和与现代文化的独特表述。作者据此提出了“作为视野的南社”，希图将“南社”从其历史形象中解放出来，成为我们观察世界的视野资源。

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大时代呼唤真的批评家

张春田

作为视野的南社

外有民国的共和政治危机，内有因政治、人事、文化和职业态度而导致的内部巨大分裂，在1910年代后期，南社迅速衰落。尽管还出版了数期《南社丛刻》，但无论从声誉、影响力还是从社员自我感受来看，南社都已经是日暮江山，辉煌不再。对此，柳亚子日后总结说：“追究南社没落的原因，一方面果然由于这一次的内讧（指唐宋诗之争——引者注），一方面实在是时代已在五四风潮以后，青年的思想早已突飞猛晋，而南社还是抱残守缺，弄它的调调儿，抓不到青年的心理。”[1]

1919年胡适在《尝试集自序》中也对南社在文化场域失去显赫位置提供了一种解释：

近来稍稍明白事理的人，都觉得中国文学有改革的必要。……甚至于南社的柳亚子也要高谈文学革命，但是他们的文学革命论只提出一种空荡荡的目的，不能有一种具体进行的计划。他们都说文学革命决不是形式上的革命，决不是文言白话的问题。等到人问他们究竟他们所主张的革命“大道”是什么，他们可回答不出了。这种没有具体计划的革命，——无论是政治的是文学的，——决不能发生什么效果。[2]

按照胡适的看法，南社在新文化运动中没有具体的计划，他们所说的“革命”已经完全空洞化了，在政治上和文学上都不能有效地回应时代提出的问题，所以当然会被边缘化。

柳亚子和胡适其实都触及到了某种时代精神与文社兴衰之间的关系。南社人胡怀琛（1886-1938）在1930年代曾作有一篇《中国文社的性质》的文章。他把历史上的文社分为三种类型：一为“治世（或盛世）的文社”，以消闲为主；二为“乱世（或衰世）的文社”，以“议论时事，批评人物”为主；三为“亡国遗民的文社”，以发牢骚为主。胡怀琛认为南社兼有第二、第三类文社的性质。[3] 如果进一步发挥胡怀琛的观点，我们可以说，南社在清末的兴起正是依托了“乱世”所创造的各种条件和机会。这既包括时代的总体性危机对于民族独立和国家救亡的要求，以及这种要求对于知识人身份认同和实践方式的深刻影响；又包括作为“他者”的斗争对象所赋予的政治和文化变革目标的清晰性，以及这种清晰性所带来的态度上的同一性和团体的聚心力。

柳亚子也承认，只有在“武昌革命以前”才是“旧南社精神最饱满的时代”，“到了光复成功，便渐渐地堕落了。”[4]即是说，南社更多是建立在清廷这个对立物存在的基础之上。所以，南社在清末以民族革命和自由平等为号召，以文学积极介入社会变革，切中了时代的情感结构，自然得到广大知识人的热烈响应和积极参与。具有相对广泛的社会基础，是南社在清末耀眼一时的重要原因。但是，一旦清廷这个对立物消失，就从根本上动摇了旧南社的存在。进入民国以后，一方面排满革命的任务初步完成，另一方面原先对于带有反抗意味的文学/文字表达的内外限制也不存在了，“他者”的突然消失让自我认同一下子失去了参照，不免陷入惶惑。民初南社内部关于是要组织政党还是维持“文美”，是要参加政府还是服务报界，以至于国学与欧化，唐音与宋调等问题的讨论与实践，其实都跟参照系的转化有关系。原来在大的目标下纷纷加入南社的社员们，其所携带的政治和文化背景、创作风格上的差异性就格外凸显出来。再加上职业身份、地理空间、联系方式、组织形式等具体因素，要紧密地联合起来，的确不太可能。

但是说南社社员仅仅是团结在汉族民族主义旗帜下，似乎也不完全准确。因为不仅很多南社社员在反袁的“二次革命”中表现坚决，而且最终导致南社彻底失去光彩的，恰恰是一些南社社员参与国会议员的“贿选”事件，这成为“压死骆驼的最后一根稻草”。这一现象确证了“民主”和伦理价值对于南社其实也至关重要。但在民国初年各种力量相互竞争之中，南社人捍卫民国政治勇气与政治智慧显然并不居于优势，在挫败后也很容易颓唐，“抱着‘妇人醇酒’消极的态度，做的作品，也多靡靡之音。”[5]也有不少南社人抱着一种遗民心态面对时代。

如果说在清末以“亡国遗民”自任其政治指向是明确的，这个姿态所想造成的效果也是积极推动社会变革，那么到了民初“亡国遗民”情结显然就代表着极为混沌的政治情绪。既可以理解为对袁世凯专制和共和被背弃的不满与抗议（认为民国已名存实亡，以民国的遗民自任），也可以理解为是对政治的可能性本身的失望（认为政治是污浊的，想要遁逃入私人世界，以归隐、寒隐来安顿自身），还可以理解为是对君主制和封建伦理的怀念（认为共和本身漏洞甚多，并且加剧了道德崩溃），甚至还有为“遗民”而“遗民”的一种文人表演心态。这种混杂没有得到细致的分殊，却相互汇合激荡为一种强大的失落和幻灭感，导致多数人都在“发牢骚”，却并不清楚“牢骚”本身的具体含义以及其原因，[6]更谈不上将之转化为建设的正面能量。很多时候，这种牢骚和不满的姿态，与其说是出于对价值的坚持，毋宁说已经是一种固步自封的心态。就像郑逸梅所说的：“有的是一头脑的高蹈远引、与世无争思想，山林啸傲，风月流连，吟诗作赋，没有一些政治气息的。有的则抱残守阙，与古为缘，任你五四运动掀起怎样的新文化高潮，他依然故我，无动于衷，有时对于新生事物或出以冷眼讽语的。”[7] 郑逸梅在南社中并不算激进的，连他都有这样的判断，可见1910年代中后期南社人是如何退避和保守的。如果套用Clinton Rossiter对保守主义类型的划分，那么这时的南社人，大概属于气质上的保守主义（temperamental conservatism）或者维护既得利益的保守主义（possessive conservatism）。[8]

南社发起人：陈去病、高旭、柳亚子（图为“中国南社纪念馆”中的“南社三杰”铜像）

1910年代后期直至南社终结以后，南社中坚陈去病、高旭、柳亚子三人也做出了很不相同的人生选择。1918年陈去病南下广州，参加孙中山领导的护法运动，任非常国会秘书长暨元帅府咨议，再任护法军政府参议院秘书长。1922年孙中山决定北伐时，陈去病再赴广东韶关，任北伐大本营宣传主任。这两次任职都不长久，两次都因计划受阻而回沪。这几年中，他一方面追随孙中山，支持孙与军阀的斗争；另一方面内心对政治的厌倦日渐深重，多数时间是在家乡闲居。1923年1月2日，陈去病联络张继、汪精卫、于右任、柳亚子等，在上海创建岁寒社。“岁寒社”名称上就接近以前高燮发起的“寒隐社”，可见他此时的心境。1923年进入东南大学任文学院教授，1924年参加中国国民党江苏临时省党部。1925年孙中山病逝后，陈去病任葬事委员会委员。1929年担任江苏革命博物馆的馆长，编辑月刊。此后，淡出政治，主要从事教学和著述，大部分时间都身居乡间。尽管新南社成立，但他对于旧南社仍不能忘情。他建议家乡那间他经常在此喝茶的茶社改名为南园茶社。又发起南社二十周年纪念会，于1926年11月12日在苏州虎丘举行。[9]1929年又编辑《南社杂佩》，收录社友姓名、籍贯、通讯处。陈在引言中说：“南社者，去病与吾苏高旭、柳亚子三子所以继东林、复社之志业而与焉者也。……既而革命军兴，南都建国，繇是四方贤豪，毕集吴会，而社友乃益盛遍中国矣。迄今二十余年，白云苍狗，变幻万殊。剑胆箫心，风流顿尽。听山阳邻笛，岂胜感逝之情；达太丘名墟，无复德星之聚。拾旧欢而寻坠绪，亦几乎有前尘如梦之伤矣。爰挈陈编写成兹录，得若干篇，备省览焉。”[10]如此再三纪念南社，正是他内心苦闷的一种表现。

无论是对于新文化运动建立起的白话正典，还是国民党在政治上的蜕变，陈去病均有很多不满意之处。1929年他在一篇题为《能熔新旧于一炉乎》的文章中，借称赞孙中山来批评当下：“吾总理诞膺天纵，既一跃而为之魁，由是中华承学之士，类皆东林、几、复之裔，不忘九世复仇之义。于其平时，亦自有青年雪耻、爱国、博爱、义勇、光复、军国民教育等之信誓矣。闻总理之风，乃脱然捐弃其所固有，群焉归附而为同盟之会。则吾总理者能继往以开来，熔新旧于一炉者也。……兄弟阋于墙，外御其侮。怵大敌之当前，犹龈龈夫鸡黍，人间世尚得容兹朽蠹哉。”[11]陈的这段话，既是对国民党内部争夺和斗争不断的批评，也是对于隔断传统的文化和伦理观的不满，他强调继承传统，“熔新旧于一炉”。这篇文章从一个侧面呈现出陈去病内心的诸多苦闷。这些苦闷在他垂暮之年始终缠绕着自己，以致于他曾在苏州报恩寺听经两个月，以求排遣。1933年10月陈逝世。[12]

高旭虽然是民国众议院议员，但当议会不断被破坏，他自己也对政治感到消沉。在1917年所作一首诗中，他以“飘扬大厦不逢春”表达对民主政治的前景的担忧，又认为自己并不适合从事政治，对陷入官僚政治的泥潭感到无奈：“自笑此生太殊绝，诗人只合种梅花。”[13]1917年赴广州参加非常国会，对孙中山讨伐陈炯明的做法有保留。广州归来后，在家乡短暂隐居，后又北上，履行议员职能。这个阶段基本没有参与南社活动。1923年9月23日，参众两院开会，高旭出席。此时曹锟的野心已经暴露，因此有家乡人给高旭写信劝他离京，不要同流合污。高旭在回信中表示：“所幸投票之权，实操诸我，旭之铁腕尚在也。”[14] 但10月10日，上海《申报》、《民国日报》公布贿选议员名单时，高旭名列其中，此外还有景耀月、马小进等十八位南社人。[15]此事一曝光，柳亚子立刻在《民国日报》上发表致高旭电，称：“骇闻被卖，请从此割席。二十载旧交，哭君无泪，可奈何。”[16]高旭遭到了强烈的舆论谴责，对他打击甚大。1924年冬南归后，住在乡下隐居谢客。1925年夏逝世。

柳亚子在唐宋诗之争的风波发生后，逐渐淡出南社社事。主要时间居住在黎里，读书写诗。面对新文化运动，他逐渐由抵制变为了赞成。他后来说：

新文化运动发现之初，文言白话的争论，盛极一时。我最初抱着中国文学界传统的观念，对于白话文也热烈的反对过；中间保持放任主义，想置之不论不议之列；最后觉得做白话的人，所抱持的主张都和我相合，而做文言文去攻击白话文的人，却和我主张太远了，于是我就渐渐地倾向到白话文一方面来。同时，我觉得用文言文发表新思想，很感困难，恍然于新工具的必要，我便完全加入新文化运动了。[17]

柳亚子并不只是在文言/白话的语言层面去看待新文化运动，他清楚地看到了新文化运动本身代表了在思想、政治和文化上的全新追求。他态度的转变，更多是源于对新文化的“内容”和“主张”的认可，以及对于历史激变的顺应。1923年4月，他在家乡创办《新黎里》杂志。他在“发刊词”中说：“潮流澎湃，一日千里，吞氧吐碳，舍故取新，苟非力自振拔，猛勇精进，欲不为时代之落伍者，乌可得哉。”[18]他认为目下的中国“去所谓共治、共有、共享之新中国，实不知其几千万里”，必须以开放的心态接受新思潮学理，培育新文化。成立新南社，也正是这样一种“力自振拔”的表现。1923年5月，柳亚子、叶楚伧、胡朴安、余十眉、邵力子五个南社旧人，加上陈望道、曹聚仁、陈德瀓三个文化新人，发起成立新南社。发起人中有六位都是《民国日报》成员，故国民党支持的《民国日报》遂成为新南社大本营。1924年柳亚子还由陈去病、叶楚伧介绍，加入改组后的中国国民党，“此后热心党务，在吴江积极组党活动。”[19]

南社文人雅集

如果我们细读新南社成立时一系列文告，就会发现，新南社在宗旨上已经与旧南社有很大不同，增加了很多新的时代特有的内容。第一，新南社强调吸纳世界新潮。如果说旧南社的兴起，跟1903年左右的世界史特别是日俄战争等事件给知识人的刺激有着很大的关系，那么到了1920年代知识人面对的整个世界环境已经发生了很大变化，从一战到社会主义国家的建立等等新的世界变革影响了中国知识者的思考和行动。《新南社发起宣言》（以下简称《宣言》）首先就提出：“南社的发起在民族气节提倡的时代，新南社的孵化在世界潮流引纳的时代。……新南社对世界思潮，自此以后，愿诚实而充分的向国内输送。”[20]对比当初在讨论“国学”时很多南社人表现出对欧风的疑惧和抵制，显然新南社人已经没有太多顾虑，换言之这里输送“世界潮流”已经不再在文化认同上对他们造成困扰。更重要的是，这里的“世界潮流”，除了包括清末时已经传入的欧美十九世纪文明，也且也包括俄国革命这样的社会主义革命和实践所创造的新的文明形态。[21]新南社人表现出了对二十世纪急剧变动的高度敏感。《新南社组织大纲》中关于“本社宗旨”的规定：“（一）整理国学，（二）引纳新潮，（三）提倡人类的气节，（四）发挥民族的精神。”[22]对比旧南社单纯强调“民族气节”，“引纳新潮”为新南社更为重视，又把“人类气节”与“民族精神”并列，体现了一种普遍性的视野和追求。

第二，新南社强调“民众化”，在“少数人”和“多数人”的问题上比南社更为激进。《宣言》说：“同盟会经几度改革以后，已有民众化的倾向，新南社当然要沿袭原来的使命，追随着时代与民众相见。”[23]重视民众，显然表明了五四时代民众崇拜对新南社人的深刻影响。值得注意的是这里提到“同盟会经几度改革”，暗示了新南社“民众化”的思路跟政党政治的关系。因为南社本来以与同盟会互为犄角而自任，而新南社的发起人中好几位也都是国民党的重要成员。这一阶段正是孙中山“联俄、联共、扶助农工”的三大政策初步酝酿的时期，1923年10月孙中山委托廖仲恺等在广州召开了国民党改组特别会议，启动了国民党的改组。所以，这种“民众化”实际上也是国民党政策调整的一种折射。正是在这种“民众化”的立场，决定了他们在语言、文学以及文化上的态度。就像先前叶楚伧在答复对《民国日报》提倡白话的质疑时说：“文字传达的目的，是要人民知。少数人不要人民知，只要人民由，将人民看成车辕的马，桔槔边的牛一般。……现在的中国，是全国人民的中国；现在中国的政治实业，是全国人民的政治实业。现在中国的人民是主人，不是牛马，所以文字传达的范围，应该由少数人扩充到全国。”[24]而柳亚子在给友人的信中，谈到自己对旧文学态度转变，“第一层嫌他内容太坏，而第二层是嫌他不容易做，不容易懂。”[25]这番话出自数十年操持旧文学的人的口中，可见“民众化”已经是一种相当内化的无意识了。

第三，因应时代潮流，新南社要从“文字交换”的机关，“蕲求进步到国学整理和思想介绍的”。 对于国学，吸收了胡适等人主导的“整理国故”的思路，愿意“一弃从前纤靡之习，先从整理入手”。并且认为“国学本身是否占有世界学术中相当位置，在未经整理以前，谁也不能下这断语。”[26]

第四，新南社不再试图重复南社在文化场域曾有过的显赫的位置，而是谦虚地认为自我有待进步，愿意结交国内进步知识团体。“我们原有的伴侣和原有伴侣的知识读书力太单薄了，所以十分诚意和别团体的伴侣合作，尤其愿国内具有同样责任的，加入新南社的组织中，协力进行。”[27] 新南社意识到要重建文化上的凝聚力和创造性，可能不再单单是一个文人团体所能完成的。

1923年10月14日新南社在上海召开成立会，公举柳亚子为社长，邵力子、陈望道、胡朴安为编辑主任，叶楚伧、吴孟芙、陈布雷为干事，并且通过了《新南社条例》。[28]巧合的是，这一天《民国日报》上正好刊登了柳亚子宣布与高旭绝交的公开信，颇有象征性地为旧南社敲下了终结之钟。10月19日，柳亚子写成《新南社成立布告》。其中说：“新南社的精神，是鼓吹三民主义，提倡民众文学。而归结到社会主义的实行。对于妇女问题，劳动问题，更情愿加以忠实的研究。”[29]无论是“三民主义”、“民众文学”还是“社会主义”，这些显示出新南社在政治和文化上的追求已经深刻地打上了后五四时代的烙印。后来出版的《新南社社刊》只出了一期，上面所载的内容完全和《南社丛刻》不同。论说文章有沈玄庐《最近的新俄罗斯》、《留别俄罗斯同志们的一封信》，邵元冲《美国的新村运动》，李未农《精神分析底意义历史和学说》；翻译有吕天民的《社会不平鸣》，此外还有很多新文学作品，而文言的文章和诗词全部不见。

虽然新南社成立后，南社原班人马中不同意新南社宗旨的人，在不同地方以南社之名建立起新的组织。比如，傅専于1924年1月在长沙另行发起组织南社湘集，依然维持南社旧日风气，一直活动到1937年；1935年还成立了湘集两粤支部。[30]此外，1928年黄节等人也在广州发起组织岭南南社，1934年嵇鼎铭在湖州组建南社，1943年朱剑芒在福建永安组织南社闽集等。但作为南社中坚的陈去病、高旭和柳亚子等人，已基本没有参与这些活动。所以，1923年新南社宣告成立，可以看作是南社的终结。

或者由于资源的缺乏，或者由于自身主体性和政治勇气的欠缺，南社没有能够根据时代精神的变化，找到再次启动的动力。南社的终结，我认为可以作为新的文化转型的一种标志。简单说，这个大致发生于1920年代的新的文化转型促成了三个后果。其一是，替代性的文学团体如文学研究会、创造社等浮出地表，“现代文学”及白话意识形态的合法性的确立，为建构新的国族想象提供资源，同时为获得文化场域的霸权，也刻意排斥通俗文学和旧派写作。其二是，原先南社内部一脉（如包天笑、周瘦鹃、姚鹓雏等）被都市消费主义与印刷资本主义所吸纳，与通俗文学汇流，其文学生产和发表方式都依托都市性的商业文化和消费主体，形成了新的文化逻辑。其三，传统的诗词文类以及背后的比兴寄托慢慢失去公共性和对应性，“复古”取向在中国思想文化的舞台中显得颇为黯淡。

1924年柳亚子给一个青年人的回信，恰好可以作为这种转型的转喻。他反对来信人为《半月》做小说，说：“上海的小说家，大多数是文丐。他们一点学问都没有，一点道德都没有，却横七竖八，来反对新人物、反对新文化，一开口便是冷嘲热骂。”[31]《半月》是原来的南社社员周瘦鹃所办，柳亚子“没有见过”《半月》的内容，只是看到“他在各报上告白里所载的人名”，就断言他们是“文丐”，“为了金钱主义而做小说”，这反映出他对都市通俗文化的彻底抵制。所谓的“文丐”中，不少正是当年南社社员。他推荐青年人去读“正当的杂志和周刊”：“《新青年》、《前锋》、《新建设》、《新民国》、《向导周报》、《中国青年》，都是很好的作品。”柳亚子的褒贬恰恰真实地反映出他个人在文化立场上的位移。

毛泽东与柳亚子

毛泽东与柳亚子

虽然南社团体内部人员众多，在近二十年间社员思想往往又有很多变化，这使得南社呈现出一种极为强烈“混杂性”。但从总体来看，南社作为知识人一个的共同体，还是体现出一些明确的特点。他们关心外部真实世界的变化和挑战，思索着如何反映和回应它们，如何与历史建立起有效性的关联。他们的志士情怀、思想宽度以及对总体性问题的敏感，在当时是非常突出的。而他们积极介入时代风潮，建构公共领域，影响情感结构的做法，也代表了在精英主义的士大夫政治衰落、而现代意义上的政党政治与平民社会来临之前，知识人自我赋权、确立自己的主体位置的能动性。南社人的“激进”与“保守”，“鼓吹”与“反省”， “革命”与“抒情”，都不是一种抽象的态度，而是有着对于社会和时代的各种因素、各种力量的具体针对，并且始终处于流动状态中的。南社人并没有在一个绝对的意义上看待“传统”与“现代”，“中国”与“西方”的差异，而是紧紧贴着他们的情感和生活世界，努力生产出一套关于革命、共和与现代文化的自我表述。南社人当然是具有政治性的，但这种政治性已经超越了简单的、反映论式的政治现实主义逻辑，而代表了一种对文明的高度自觉，虽然这种高度自觉在强度上未必最后克服了它所遇到的各种阻碍。

如果套用詹姆逊（Fredric Jameson）的概念，说南社和南社人的确代表了在近代中国所发生的一种“文化革命”，那么，正如詹姆逊接下来所说的，这种“文化革命”依然是社会生活过程中的斗争的显现：

文化革命的公开“过渡”时期本身不过是人类社会走向某一持久过程的过渡，或各种共存生产方式之间持久斗争的过渡。因此，一个新的制度的主导因素上升的胜利时刻，只不过是它为了使自己的主导地位永远保持并再生而不断斗争的历时表现，这种斗争必须在它生存期间一直持续下去，并在所有时刻都伴随着那些拒绝同化、寻求支持的旧的或新的生产方式的系统的或结构上的对抗。……如此理解的文化和社会分析的任务，显然是对其素材的重写，从而使这种永恒的文化革命可以得到理解并被解读为更深层的、更持久的构成性结构，而在这种结构里，经验的文本客体也可以获得理解。[32]

这样的斗争在当时是如此真实地展开着，同样在今天也不可能像历史终结论所假设的那样就中止。因此，作为一种文化和社会分析（如本书的研究），也就是在新的历史条件下对于“素材的重写”，当然既受制于研究者所置身的时代、社会乃至学术体制，也同时也研究者的主体位置的选择有关系。

做出这样自省性地反思，是为在本书的最后提出所谓“作为视野的南社”的设想。这个说法显然受到了日本学者竹内好“作为方法的亚洲”以及沟口雄三“作为方法的中国”的论述的启发。“作为方法的亚洲”是竹内好在1960年1月发表的一次演讲。这时正是日本反对新安保条约运动如火如荼的时期。竹内好在演讲中，从他自己初到中国“既亲切又隔膜”的经验说起，层层深入地展开对“亚洲”主体形成过程的思考。他以中国和日本为例分析后发国家的不同道路，日本代表着向西方全面学习的“优等生”，而中国则是追求现代化同时抵抗着西方。“亚洲作为方法”，即是对日本近代以来“脱亚入欧”道路的根本反省。在他看来，被侵略和被殖民的亚洲，只有立足于自己内部的主体，抓住抵抗的契机，通过文化和价值上的“卷土反击”，才能真正重新面对西洋世界，甚至改变暴力结构。这样主体形成的过程，即使作为实体不存在，也应该作为方法而存在。[33]亚洲是欧洲之所以成为欧洲，乃至世界得以完整形成的条件，这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。

“作为方法的中国”则是沟口雄三于1980年代在对日本“中国学”的批评的基础上提出的。他认为对中国的全盘否定或者肯定都是“反历史的”，是从日本自身的事情、心情出发，而没有尊重对象本身的内在逻辑。而“作为方法的中国”，其目的“不在于中国或自己内心”，而在于“超越中国的中国学”。只有这样，才能对世界史提出自己不同的发问。沟口是这样说的：

以中国为方法，就是以世界为目的。一经思考便可发现，……（过去）以中国为“目的”的中国学是以世界为方法来看中国的……换言之，以世界为基准来衡量中国，这个世界就因此而成为一个完全被当成基准的“世界”，只不过是个作为既成方法的“世界”。以“世界”历史发展的普遍规律为例，这种“世界”即是欧洲……。以中国为方法的世界必定是不同的世界。以中国为方法的世界是一个多元化的世界。中国是其组成要素之一，欧洲也是其组成要素之一。[34]

可见，沟口雄三的目的不仅在于强调中国研究要尊重对象自身的逻辑，更在于如何反思进而重新设定中国研究与西方的“近代”（即Modern）的复杂关系。在沟口看来，当西方被潜在地规定为“世界”的时候，中国的“经验”就只能在西方原理下认知，而不可能成为原理。“以中国作为方法”就是要挑战作为衡量中国历史的标准的宰制性力量。[35]

竹内好和沟口雄三都把他们的上述关怀融入了他们的具体研究之中，这也是他们的学术不同于那些毫无问题意识、只是紧跟西方流行的学术风尚的学术著作，经过时间冲刷仍然能够留存下来的重要原因。时至今日，在关于中国近代的文学和思想史研究中，以既定的西方标准来衡量中国的相似性和差异性的做法，应该得到更深刻的反省。因此，从知识生产的目标的角度提出“作为视野的南社”，就意味着告别区域研究中发展出来的把中国的历史和文化仅仅当作研究对象，放置在“合适”的学科框架内，接受一系列“既定的”价值标准的评判；而是要把它们从对象的位置解放出来，使之与我们今天的时代问题相互碰撞和对话，成为我们藉以观察自身世界的一种视野和资源。不反思我们习以为常的认识装置，不建立起更加多元的参照系，我们就不仅不能进入内在于分析对象的历史脉络（所谓“了解之同情”的前提），更会长久地陷入思想学术的封闭与重复而不自知。

如果说，在关于中国现代性的研究中常常使用到的传统与现代、中国与西方、进步与落后、文明与野蛮、激进与保守、开放与封闭，乃至于政治与文艺、普遍性与特殊性、理论与经验等一系列“对子”，不过是现代学科体制内部派生出来的话语装置，而这一现代学科体制的建立与发展，背后又伴随着殖民主义和资本主义的全球扩张，以及一种未必言明的文明等级论的逐步深化，[36] 那么，把对象作为方法，可能就是我们在挣扎中抵抗，以对话替代知识霸权，创造真正平等而多元的“现代”的开始。

正因为此，尽管南社社员众多，跨越各界，且思想和行动取向多歧，对之作出任何总体性的概括都难免删削了那些例外，但本书仍试图为他们在中国现代性的历史星空上标识位置，使之在新的问题意识的烛照中重新“可见化”。可以说，南社在清末民初的总体性危机状况下，以其独特的文化政治思考和表达，介入到了“古今中西之争”的大问题中。南社人的文本、行动乃至生命内含着一种对于中国现代性的“因循-创新”的探索，尽管其间充满了挫折，但二十世纪的“旧邦新造”正是在这样的探索和挫折中一步步走过来的。

本文为《革命与抒情：南社的文化政治与中国现代性（1903-1923）》（上海人民出版社，2015年7月）一书中的第七章。

明日推送：

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【注释】

[1] 柳亚子：《我和朱鸳雏的公案》，《南社纪略》，页153。

[2] 胡适：《胡适文存》卷一，《民国丛书第一编》（上海：上海书店，1989年），页278-279。胡适这番话，可以看作是对1917年柳亚子对胡适的批评的回报。柳亚子曾在《与杨杏佛论文学书》中，提出“文学革命，所革当在理想，不在形式”，“形式宜旧，理想宜新”，又批评胡适“所作白话诗，简直笑话”。《民国日报》，1917年4月27日。

[3] 胡怀琛：《中国文社的性质》，《越风》半月刊，第22、23、24期合刊，1936年12月，页8。

[4] 柳亚子：《新南社成立布告》，《南社纪略》，页101。

[5] 柳亚子提出南社的“堕落”有三个原因：“第一个呢，袁世凯做了总统，我们认为中国无事可做，二次革命失败，社中激烈份子，更牺牲了不少，残余的都抱着‘妇人醇酒’的消极态度，做的作品，也多靡靡之音，所以就以‘淫滥’两字见病于当世了。第二个呢，洪宪称帝，筹安劝进，很有旧南社的份子，可是在炙手可热的时候，大家都不敢开口，等到冰山倒了，却热烈地攻击起来。我以为‘打落水狗’不是好汉，所以没有答应他们除名惩戒的要求，然而提倡气节的一句话，却有些说不响嘴了。至于第三个原因，尤其是旧南社的致命伤。因为发展团体起见，招呼的人太多了，不免鱼龙混杂。还有先前很好的人，一变就变坏了。后来差不多无论什么人都有，甚至意见分歧，内讧蜂起，势不得不出于停顿的一途，就是旧南社近年来失败的历史了。”柳亚子：《南社纪略》，页101。

[6] 一个小的例子可以证明这种混杂性。1916年傅専在《再与柳亚子书》中，自比为王夫之：“弟久已绝口不谈世事，山中七日，世上千年，听之任之而已。船山先生自署联云：‘六经待我开生面，七尺从天乞活埋。’窃有志于是矣！”见《南社丛刻》第十九集，影印本第七卷，页4487。看似是继承了清末南社人对王夫之这样的遗民的认同，但在已经有了极大差异的政治语境中，如此的姿态更多表达的是对现实的漠然。

[7] 郑逸梅：《前言》，《南社丛谈：历史与人物》，页2。

[8] 他将保守主义分为四种类型，除了上述两个，还有务实的保守主义（practical conservatism），哲学性的保守主义（philosophical conservatism）。见Clinton Rossiter, Conservatism in America（Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1982）, pp.6-10.

[9] 陈去病、费公直、朱剑芒、包天笑、姚光等四十多人参加，还通过了一些恢复南社的建议。但柳亚子未到会。柳后来写道：“这些议案大部分和我的主张都是相抵触的。因为我平素主张新南社是继承南社统系的，……现在抛却新南社，要把南社复活起来，这是开历史上的倒车。还有，就南社讲南社，早因鉴于指挥形势的不方便，由多头制而改为单一制了，现在又要废除主任制而以委员制来替代，这是开制度上的倒车。总而言之，我当时幸亏没有到会，否则定要不欢而散，再闹了一九一二年第七次雅集故事的。”柳亚子：《南社纪略》，页115-116。

[10] 陈去病：《南社杂佩》，《陈去病全集》第三册，页1024。

[11] 陈去病：《能熔新旧于一炉乎》，原刊《江苏革命博物馆月刊》，《陈去病全集》第二册，页587。

[12] 参见张夷：《陈去病年谱》，《陈去病全集》第六册，页271-388。

[13] 高旭：《国会创始之辰，两院代议士集天坛，各手植柏树一株，归途赋此》，《高旭集》，页251。

[14] 高旭：《致金山教育工会函》，《高旭集》，页540-541。

[15] 郭长海认为从高旭的那封信中所表明的态度看，“贿选议员”问题仍有重新审视的必要。而且参加投票的议员590人，曹锟只获得了480票，即还有110人并未投票给曹。参见郭长海：《前言》，《高旭集》，页9。但这种辩诬还有待更进一步的证据。

[16] 《柳亚子致高旭电》，《民国日报》，1923年10月14日。

[17] 柳亚子：《我和南社的关系》，《南社纪略》，页101-102。

[18] 柳亚子：《新黎里发刊词》，《新黎里》第一期，1923年4月1日。

[19] 张夷：《陈去病年谱》，《陈去病全集》第六册，页328。在1925年因为国民党内的派别斗争，柳亚子与陈去病之间也产生了嫌隙。《新黎里》上刊载1925年6月27日国民党吴江县党部第八次会议的情况，出席者为常务委员柳亚子、沈眉若（毛啸岑代）等五人。会议记录：“捣乱南京市党部成立大会的罪魁，即反革命派首领范雪冰，近复嗾歙杭搞不履行登记手续（时正沪粤分化），未取得党员资格之沈进、陈去病、何海樵三人，自称临时省执行委员（陈去病受命北上时，未免去临时执委之执），擅开会议，欲将省党迁往南京（岁寒之集，早此意图），意在破坏本省党务。已由本县党部……主张将范雪冰永远开除党籍，并严令训诫沈进、陈去病、何海樵三人，在未以取得党员资格以前，不准预党事。”见《陈去病年谱》，同页。陈去病后又以“中国国民党江苏临时省党部执行委员”的名义，与人一起通电支持西山会议。见《北京中央执行委员会第四次会议诸公鉴》，《民国日报》，1925年11月28日。

[20] 《南社发起宣言》，此宣言为叶楚伧起草，原刊《民国日报》1923年9月10日，引自柳亚子：《南社纪略》，页91-92。

[21] 柳亚子说：“自法兰西大革命成，而世界之局一变；自俄罗斯大革命成，而世界之局又一变矣。”《新黎里发刊词》，《新黎里》第一期。

[22] 《新南社组织大纲》，也为叶楚伧起草，引自柳亚子：《南社纪略》，页93。

[23] 《南社发起宣言》，柳亚子：《南社纪略》，页91。

[24] 叶楚伧：《告反对白话的人》，《民国日报》，1919年12月11日。

[25] 柳亚子：《给许豪士底信》，原刊《新黎里》1924年4月1日，引自《南社史长编》，页590。

[26] 《南社发起宣言》，柳亚子：《南社纪略》，页91-93。

[27] 《南社发起宣言》，柳亚子：《南社纪略》，页92。

[28] 相对于《新南社组织大纲》，《条例》对“本社宗旨”增加了一条：“（五）指示人生高远的途径。”增加了关于本社出版物“体裁用语体文”的规定；并且把聚餐会设在“每年双五节、双十节”各一次。双五节是纪念孙中山在广州就任非常大总统，双十节是纪念武昌起义。这样的日期选择，表示了新南社对民国的强烈认同心态。新南社宗旨，是共同拟定的。柳亚子对《新南社条例》第一条和第五条，有一些个人保留。他说：“国学有整理的价值吗？整理好了，能有好影响给思想界吗？……至于整理国学，并不是甚么主张华化，迷信国学万能，那是我要郑重声明的。”“还有第五条指示人生底高远的途径，是某君主张加入的。……不过我个人对于人生观，是主张以苦乐为究竟，不是以善恶为究竟的。我觉得能使大多数人乐就是善，能使大多数人苦就是恶。这种粗浅的主张，我却相信以为不错的。”这里可以看出柳亚子对国学的批评意见，以及在人生观上对于“大多数”的重视。见《南社纪略》，页97-98，102-103。

[29] 柳亚子：《新南社成立布告》，《南社纪略》，页100。

[30] 1924年傅尃作《南社湘集导言》曰：“海上诸社友又别有新南社之组织，其宗旨盖亦稍异。同人为欲保存南社旧观，爰就长沙为南社湘集，用以联络同志，保持社事，发扬国学，演进文化。”傅尃去世后，刘鹏年继任社长。当时反对柳亚子的蔡守及一些社友，都加入了南社湘集。在《简章》中强调社刊“均以文言为准”。《南社湘集》版式和封面都和《南社丛刻》一样，共出了八期，内容参见郑逸梅：《南社丛谈：历史与人物》，页328-332。

[31] 柳亚子：《给任梦痴的信》，原刊《新黎里》1924年4月16日，引自《南社史长编》，页590-591。

[32] Fredric Jameson:The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act(Ithaca, N.Y.:Cornell University Press,1981) , p.97. 译文见詹姆逊：《政治无意识》，页84-85。根据英文原文，对译文略作了修改。

[33] 竹内好：《作为方法的亚洲》，胡冬竹译，《台湾社会研究季刊》第66期，2007年6月，页231-250。对之的讨论，见胡冬竹《回归自我内部的亚洲的方法——<作为方法的亚洲>解题》，《台湾社会研究季刊》第66期，页251-261。

[34] 沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译（北京：三联书店，2011年），页130-131。参考中国人民大学出版社1996年版《日本人视野中的中国学》，对译文略作修正。

[35] 对沟口“作为方法的中国”的论说的讨论，参见陈光兴：《去帝国：“亚洲”作为方法》（台北：行人出版社，2006年）之第五章，尤其是页391-405；孙歌：《在历史的脉动中求真》，《我们为什么要谈东亚——状况中的政治与历史》（北京：三联书店，2011年），页381-391。

[36] 参见刘禾：《文明等级论：现代学科的政治无意识》，《中华读书报》，2012年7月11日。

本期编辑：Lilo

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