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文艺批评|孟悦:什么是“物”及其文化——关于物质文化的断想(下)

2017-04-14 孟悦 文艺批评 文艺批评

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物包围着现代社会,物与人亦不再是简单的使用关系。物有自己的独立性,对人起着宰制作用。物有传记,有兴衰,有独特的历史叙事。物的规模、物的性质、物与人的关系,是消费社会的重要标志。作者孟悦梳理了十九世纪以来物质文化研究的学术流变,通过“物”的生命史来透视人的危机、人的终结或是人的未来。

(感谢北大培文授权推送!)

大时代呼唤真批评家

 

什么是

﹃物﹄













关于物质文化的断想

(下)

 

- 文/孟悦 -

3.

    物质商品社会时间

在“物质文化”的研究给我们带来的众多启示中,最重要的、最富于理论意义的,大概要算人们围绕商品和非商品之区别的讨论了。这个看似单纯的命题实际上是当代批评理论最重要的两大分支马克思主义理论和后殖民主义之间的一系列重大差别和争论点之一。而这种差别和争论到目前为止,对于促进批评理论的批评性,一直起着积极的作用。


仅仅从关键词的选择上,就可以看到马克思主义和后殖民主义批评家们在物质文化研究上的不同侧重。商品、生产方式、价值、异化、消费、深层结构和上层结构的关系是马克思主义批评家们的常见主题,而礼物、交换、在时间和空间中的流通、身份、互惠性和不同文化间的关系,则是后殖民主义批评家们的角度。


  商品是马克思主义的核心观点之一,我们是从马克思那里得到商品的观念的。马克思主义关于商品的观念与生产和消费的理论密切相关。经典马克思主义中,价值理论是商品概念的核心。马克思主义的分析注重的是资本的积累、循环和再生产,以求得更大利润的过程,在这个过程中,商品成了必要的环节。使用价值和剩余价值的差价经过商品体现出来,而使用价值也成了衡童商品的重要因素。商品不是一般的物,它是价值的物质体现。这种以价值为中心的商品观基本上使人限定在经济基础和上层建筑的关系中来讨论商品及其文化。到了 20世纪后半叶,布尔迪厄(Pierre Bourdieu)把这种物对于人的封闭对应关系发展到了一个新的髙度。

《区隔:趣味判断

社会批判》

布尔迪厄

哈佛大学出版



他的名著《区隔:趣味判断的社会批判》(Distinction:A Social Critique of the Judgement of   Taste)假定每个社会团体都有自己独立的价值观,因而力图在审美品味分析与社会分析之间建立一个联系,使文化分析同时也是社会分析。对于特定时期的法国社会,这种分析方法也许是足够清晰的。然而对于更复杂的社会和文化样态,这种一一对应式的分析方式就有点掣肘。


也正是因为价值的关系,我们从马克思那里得到商品拜物教这个观点。马克思的这个观点涉及的并不是文化的层面,而是人的意识形态对于商品生产过程和价值误区的盲视。在资本主义的经济体系中,商品是一个神秘化了的物质,其市场价值所神秘化的劳动力的剥削本身。消费者非但对这种神秘化毫无感觉,相反非常容易沉溺于商品给消费者带来的梦一般的愉悦、享乐和便利。所以,商品在这个意义上又是资本主义物质文化的梦想逻辑和享乐逻辑的体现。直到今天,对于消费的研究乃是物质文化研究的重要范畴。罗钢和王中忱主编的《消费文化读本》中,收入了很多关于这方面的重要成果。另外有很多关于消费的理论也已译成单行本,故在此不多赘述。


在20世纪上半叶,法兰克福学派的理论家们致力于分析商品文化的本质,并力图打破商品这种愉悦的商品拜物梦魇。他们对商品逻辑的批判涉及商品的美、愉悦、快感和人性问题的性质和来源。对于他们,20世纪上半叶飞速发展的机器技术、大批量生产、文化工业的出现,以及政治领域的极权主义秩序化,使物质文化成了当代人类危机最早的表现领域之一。


《单面人》

ONE-DIMENSIONAL

MAN

Herbert Marcuse

 1988


这个主题在阿尔都塞《意识形态与国家机器》、马尔库塞的《单面人》等关键著作里都有所表现。物质文化为他们提出这样一个紧迫问题,那就是,如果机器生产的美和愉悦足够满足人类心灵和感性的需要,如果人类异化到了完全降服于机器生产所创造的美和愉悦,那么人类是否就万劫不复地异化下去了?他们的结论是,商品的美感是资本主义生产的结果,梦想和享乐乃是资本产品再生产的重要环节,但说到底,它们是产品而不是创造。中产阶级的庸俗文化必然是温和而不痛不痒的商品文化,因为它和资本主义物质文化的梦想享乐逻辑如出一辙,一如中产阶级本身就是资本主义生产方式的代言人和获益者。然而人类只要还能创造,还有个性化的特点,也就能够从资本主义的异化结构中得到最后的拯救。艺术和文学,因了其非机械化的、非大批量生产的、非结构性的、个人化和独特性的创造,从而代表了人性前途的希望。在法兰克福学派对于物质文化(文化工业和商品文化)的分析中,商品、生产、机器、经济基础和上层建筑的统一和秩序化是如此清晰的逻辑脉络,使人在今天还惊异于他们对于马克思主义的贡献。


人类学,特别是社会和文化人类学的研究一直在马克思主义的传统之外发展。人类学对于物质文化特别是礼物、交换、互惠原则等命题的探讨已经形成了自己特定的方法和命题,对后来非经典马克思主义的物质文化研究起着至关重要的作用。和商品不同,“礼物”概念的内涵给人类学带来的不是一种特定研究对象,而是一套远远超出了“礼物”字面范围的、人与人的交换和取予关系。“礼物”作为一个社会人类关系的范畴和商品有一个最大的不同,那就是商品和消费者之间是一种物质生产方式对于人的关系,而礼物,因为不是为了自己的使用,则必然牵涉到一个所欲给予的他者,是人一物一人的关系,其中,物往往只表示一种象征的意义。在礼物的交换中, “互惠”原则(reciprocity)比市场消费原则占据了更主导的意义。我们在消费情境中看到的个人或自我在这个互惠语境中是不存在的,至少是不完全的。因为这里,个人永远不是自我,而是与“他者”有关的取者或予者,或取者兼予者,乃至没有他者就不成立。礼物和“炫财冬宴”(Potlatch)相似,所引出的不是价值的交换,而是一种社会文化的交换。也就是说,礼物的交换不是市场交换,而是对地位、尊重、等级地位的认可的交换。因为是非经济价值的交换,所以物品不一定是根据其使用价值来取予或购买的,相反,礼物的取予和“炫财冬宴”(Potlatch)的往来允许乃至鼓励游戏和表演的因素发挥作用,正如莫斯所展示的,礼物的循环和“炫财冬宴”(Potlatch)一样,不是遵循市场买卖机制,而是遵循社会和文化机制,包括风俗、尊卑、等级、情感以及道德内涵。


在后殖民主义理论出现之前,对于礼物和交换的研究已经不可避免地对20世纪的批评理论中的消费理论产生了重大影响。前文已经提到的巴塔耶通过对墨西哥的“炫财冬宴”(Potlatch)的研究证明,“在买卖之外,是社会的礼节和风俗主导着物品或商品的巡回”。而这几乎是对莫斯论点逐字逐句的重复。不过这个论点重申了存在于商品交换之外的另一种交换,以礼节和风俗为主导基础的交换。莫斯已经证明,在这种交换中,个人性是不存在的,因为人永远不是为了自己,而是为了他人而取予。或者说,为了在自我和他人之间确定和建立权利、身份、贫富、好恶等关系而拥有或给予物品。巴塔耶进一步展示出,“拥有”和“使用”已经不再是同一个层面的概念,如果说“使用”仍然是经济概念,那么“拥有”已经是文化和社会的概念——正如巴塔耶引用当地的一句谤语证明的,“你不能在拥有蛋糕的同时吃掉这块蛋糕”。同样,挥霍和浪费虽然还算是一种“消费”,但其原因和目的都已经和文化社会的心理和习俗直接相关,而和使用价值以及剩余价值,乃至与资本主义的生产体系——这个在法兰克福学派的文化研究中还历历可见的维度——不直接相关了。显而易见,莫斯和巴塔耶的观点有很多可争议的地方,但那也许不是因为他们提出了这样一种循社会关系、习俗和文化而存在的交换,实际上,这种观点成为许多后殖民主义研究者以及今天的马克思主义研究者的共识。他们的观点中更值得争议的是因为他们无形中把第三世界国家的物质文化作为西方社会的绝对不同的东西作为镜子,这本身就是后殖民主义批评的对象之一。


直到20世纪最后20年中,马克思主义的商品观念才得到了对于资本主义社会同样富于批评性、同时又不美化“他者”的后殖民主义研究的挑战和修正。


1986年,阿帕杜莱(Aijon Appadunri)和一些社会人类学和人类文化学家编辑出版了《物的社会生命》(The Social Life of Things)一书,

在理论角度对于物质的时间维度,包括社会生命和传记进行发掘的同时,同马克思主义的商品观点进行了颇有意思的对话。[13]在后殖民主义研究和马克思主义关于物质文化的大大小小的对话中,这如果不是第一次,也是影响深远的一次对话。阿帕杜莱等人的基本观点其实并不复杂:他们认为,商品和其他物品包栝礼品一样,在社会不同等级的流通过程中,乃至在跨文化的流通过程中经常得到重新规定。一种物质的生命并不只在它变成商品,走出生产线、走向市场和消费者时就完结了,市场生活只是它生命中的一个段落。物质的商品生命的终结,并不意味着物质本身的终结,物质的生命可能延续到商品的死后来生。比如在走出市场后,商品走入的是社会生活,也就是说,走入的是人与人、文化与文化的关系。在接下来的阶段中,这一物质开始了它的文化和社会生命,这个生命中它是否仍然作为商品而流动是很难说的。它可以在文化和社会的流动中被重新界定。因此,研究物质流动的方法可以是多重的,而商品的分析只是其中一种,适于物质商品生活的那个时期。如果马克思主义侧重研究物质怎样获得商品价值,那么阿帕杜莱等人引入人们视野的是后半个问題,即商品怎样从市场价值转人社会文化载体的,或者说,进入社会文化领域之后的商品究竟变成了什么。书中的一位作者,伊格尔·克比托夫(Igor Kopytoff)干脆把自己文章的标题叫做“为物质作传”(“The Cultural Biography   of Things”),[14]顾名思义,把追溯物质在时间中的变化成长当作物质文化研究的一种重要方法,这种方法很适合于深人讨论上面提到的问题。


阿帕杜莱等人的文章把时间和商品的关系提出来,同时,更挑战了商品化过程的必然性。他们把商品化的偶然性和暂时性提上了批评理论的日程《物的社会生命》所代表的视点直接影响了后来的学者对于商品的时间性,以及对“去商品化”过程的研究。比如福罗在1997年就已经很明确把商品的“前世”和“来生”阶段作为一种理论可能来探讨。这一时代的商品化过程在下一时代很可能面临非商品化的可能。不仅如此,由于商品在吋间中的流动,也就是在社会空间中的流动,商品的前世今生为我们打开的不仅是顺时性的,同时也是共时性的新视野,商品的前世今生在我们眼前的并存,使探讨复杂社会或社会多元层面的同时性关系成为可能,也使对于物质跨文化、跨国界旅行的追踪和分析更有理论内容。至于“去商品化”的理论可能性则引起了更多的关注。时至今天,已经很少有人否认“去商品化”的可能性,而更侧重于寻求“去商品化”的真正力量,以及如何衡童“去商品化”的尺度。


不过,后殖民主义批评对于物质文化的讨论与以前的讨论有一个最大不同,那就是,从殖民者和被殖民者之间权利关系的角度,对于文化与文化之间的关系进行的再度质询。对于马克思主义者,文化是一个类似于上层建筑,这样可以不分国别地适用于一切人类社会的概念,但对于后殖民主义者,这样中性的“文化”本身就是一个可疑的假定,因为它忽略了自己所生成的历史环境——充满文化帝国主义、文化殖民主义、种族和民族主义的环境。这方面,从文化间关系的角度对于“物恋”概念的重新阐述就是一个例子。在马克思的商品拜物教的观点中,商品是资本运作的生产链条上的一环,而人因为不能看到生产链条和资本运作的全过程,从而对自己的劳动产生了异化。在商品拜物的情况下,人对于商品的崇拜就是对物的崇拜,收在本集中关于物恋的文章,虽然没有自诩是后殖民主义,但却证明在拜物的本来意义中,文化与文化之间的关系,而不是物与人的关系才是最重要的一环。人类把他者的文明神秘化、拜物化,从而才形成了物恋。甚至从拜物这个词的词源上也可以看出这个现象的跨文化根源。在某种意义上,马克思主义关于经济基础和上层建筑以及关于现实与意识形态的范式(paradigm),没有把文化之间的关系当作解释的可能。这恰恰是因为马克思本人在他有生之年对于文化间的关系也没有清楚的理论。


至少在过去的两百年里,从这个环境中生出的种种文化讨论都陷人了“主人/奴隶”、“我们/他们”之间的二项式分野。特别是对于非西方文化(包括非西方物质文化的讨论),要么是不存在,要么是和“我们”的绝对不同。








萨义德






所以,即使很多批评理论并没有像《东方主义》所批评的那样丑化和贬低非西方文化,甚至很多是在赞扬非西方文化,但却仍然不可避免地重复着“我们/他们”、“中心/边缘”这类二项式的区分。如何讨论文化间的关系和文化间的区别,成为后殖民主义探讨文化、历史、当代政治、包括物质文化问题的侧重点。


比如,有着明显种族标志的“黑妹”牌牙膏,在非洲的消费文化中会具有和在美国消费文化中一样的意味吗?如果两者之间有区别,那么这种区别又有什么意义?如何讨论这种区别的意义而又不重复殖民者/被殖民者的二项式权利分野?后殖民主义研究给物质文化研究领域提出的就是这样一些问题。


把文化间权利关系带入物质文化研究视野的结果,还为非西方文化或本土文化的研究提出了一系列新的问题。首先,从后殖民主义所揭示的现实来看,即使是最边远的社会和部落也很难逃脱资本主义的经济的扩张和殖民主义的影响。当纯粹的原始部落和风俗习惯已经不复完整存在的时候,依据“本土 ”的非资本主义的文化原则来进行的物质流通即使仍然存在,又在多大程度上能够概括第三世界的现实?这种文化原则主导下的物质流通在多大程度上对外来的扩张体制形成抵制、互动、控制,又在多大程度上是对资本主义扩张体制的臣服乃至合作?其次,在同样的历史背景下,到底如何看待“本土”的或被殖民的文化?提出本土文化的价值,乃至提出它和西方文化的不同是重要的,但这并不意味着对问题的回答,而是一系列新问题的开始。比如,究竟什么是互惠性原则? 一直以来,互惠性被当作一个个性主义的对立面、一个西方社会所匮乏的合作精神。但是这是否本身有意识形态的背景,即以理想化的原始社会或部落社会的生活准则作为批评西方社会的想象的基础?什么又是互惠的动力——互惠代表了合理性、热情和好客的文化价值,抑或它只不过是另一种权利和等级的社会文化策略而已?


在某种意义上,所谓本地文化也是一个竞争场所而不是实质的存在。帕萨•査特吉(Partha   Chatterjee)早就指出,被殖民者实际上至少包含两个层面,一个是精英阶层,他们作为被殖民者和殖民者,具有一种“主人/奴隶”的关系。按照黑格尔的定义,这种主奴关系形成了权利和知识的分工,主人拥有对奴隶的权利,而奴隶拥有主人的知识或话语,二者合谋互相依赖而生。而被殖民者的第二个层面是贱民层面,既不拥有权利,也不拥有知识和话语,是在殖民者和被殖民者精英关系之下的阶层。[15]查特吉对殖民地文化这样一种三边关系的陈述,使“本土文化”成为一个非常成问题的范畴。阿帕杜莱关于印度板球运动的研究实际上展现了这个后殖民主义的文化权利模式的运作范例。他探讨了印度精英如何延续了殖民时期的传统,把外来的板球作为印度民族主义的对象,从而延续着主人们关于什么是印度人的话语权威,也延续着他们本身在这一殖民地权力结构中的地位。


其他一些和后殖民主义互相重叠的研究,也在突破对本土文化的简单化规定。比如人类学家安妮特•威娜(Annette B. Warner)指出的,虽然在人们社会性的交流和流通中,物品往往是“不可异化”的、不可让渡的,但这并不支持财产或占有财产是人类自我的延伸这样一种简单的说法。财产是通过有保留的给予而自我延伸的,其中“他者”和“我”的关系才是关键。而这种人我关系,并不就代表了“理想”的人性和道德。相反,人类学家安妮特•威娜在《不可让与的财产:既给又取的悖论》(Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving) 中指出,在给予的同时又保留的是一种特殊的形式,它的目的看似一种公共性的人性象征,而实际是一种权利的象征。这样,互惠性就从一个褒义的和个人主义形成对照的概念转成了一个具有充分复杂性的概念。类似这类的研究,正在把非西方物质文化的研究以及它和殖民文化以及帝国文化的关系推向一个新的阶段。


4.

  物质文化技术

对于物质文化的研究,除去消费研究或商品研究,礼物和互惠性研究、流通研究之外,还有一个重要的方面,那就是技术发展和物质文化的关系。技术和物质文化的研究在近十年内成为物质文化研究最为中心的议题之一,乃是因为技术的发展不断挑战着关于物的观念,实际上,已经使什么是物质性发生了深刻的变化。这个变化也许可以这样表述,在某种意义上,我们今天关于什么是物、物和人是什么关系的看法在很大程度上受到了19世纪以来的工业文明和机器技术的影响。在我们这些深受19世纪观念影响的现代人脑海中,“物”并不是自然的外在世界,而是一系列人造的或是机器所造的产品、物品、材料,甚至包括为了机器所造的物品和材料。这些“现代”物质在资本主义的影响和决定下扩大,涵盖了几乎整个世界,并以空前迅速的方式衍生再生,变得似乎充斥宇宙,乃至于和机器没有关系的物已经几乎不再是“物”,而是自然、有机等等之类的概念。而今天,正是这个曾经是“现代”的物质观正在发生变化。一方面,19世纪那个诞生了物质文化研究的帝国主义、殖民主义加资本主义的世界模式已经发生了重大变化,那个时候的古代文明和他者文化已经融入了今日的全球化的日常生活。另一方面,20世纪末期和21世纪的技术,诸如电子、生化基因、信息等,正在迅速改变我们所处的世界,使19世纪以来的那种看得见摸得着的物质观已经逐渐变得不可辨认。


要说清这一点,也许还是要从19世纪以来的现代的物质观说起。19世纪的现代性为我们带来了新的物质概念,而这种物质观念和技术观念之间形成了前所未有的密切交叠关系。正如本雅明注意到的,玻璃和铁之所以成为巴黎的拱廊的特有建筑材料,乃是因为技术的发展使铁在更大程度上为大型建筑所用。[16]同样,工业技术的出现,机器、电力、汽车、轮船、电报的使用造成了这样一种状况,即离开技术和机器,很多“物”都将不复存在。这种新的物质观,由于资本主义对机器的使用方式,在20世纪变得空前普及。[17]资本主义把机器纳人自身体系之后的不可避免的效果之一就是维布伦所提出的强迫消费概念。在这样一种机器和资本主义互相催生的现代性面前,物质得到了机械化的一面最大限度的强调,也就是说,物质的可观测性、可衡量性、可计算、其容积体积、其可分解性、可浇铸、可模拟、可生产性得到了最大程度的强调。在某种意义上,这种可计算、可测量、可分解和可机械化性本身代替了 “物体”(objects)而成为物质性概念的核心。而于此同时代所出现的“人”的异化、人的机器化、人的一体化、人类劳动的可计算性和机械化(比如福特公司对于人类劳动行为的模拟计算的例子)都是和上面所说的这样一种物质性相对而生的。马克思在看到了在抽象劳动所体现的资本主义机械物质生产的逻辑和有生老病死的人类生命之间的深刻矛盾。他把这个矛盾看成是资本主义必然灭亡的原因。


这样一种喂养机器和资本主义生产的物质观,长久以来一直匿身于“现代性”这样一个笼统的概念之中。然而正因为现代性概念的笼统和多元,这个物质观和其他“现代性”的概念发生的冲突也显而易见。我们知道,“现代”首先是作为时间性的概念,而不是作为物质概念而出现的,已经有很多讨论指出了工具理性和机械性的实践与“现代”意识本身的冲突。现代意识并没有停止在机器或机械化的阶段——现代作为一种对于时间和变化的意识和自觉追求,注定超越机器的时代,注定超越一切固定下来的、体制化的、重复和再生的东西。所以马克思在19世纪已经敏感地注意到,在他所处的时代,“一切坚固的东西都已经烟消云散了”。这也许可以说是马克思对于“现代”的变化自觉意识(和资本主义非常不同)的一个形容,形容的与其说是物质世界的不稳定,不如说是物质、社会、人心的变化:在飞速的变化中,人类失去了赖以生存的稳定时空感、失去了人与人、人与物之间的恒常关系,但正因此,人类进人了现代,并迎接未来。马克思对于“过去”的表述也许过于僵硬,但对于现代和未来的表述却相对灵活。在他那里,资本主义对于“过去”代表了现代,而对于未来,却注定是过去。所以一个世纪后,人们仍然在试图消化并欢迎这句名言,以及它对于变化所表达的震惊与激动。马歇尔•伯曼(Marshall Berman)甚至用这句话作了书名,显然,他仍然是在比喻的意义上使用“坚固的东西”这个词的,而且在他的书中,这句话所代表的变化性,或“创造性的破坏”比在马克思那里更为明确地是人类的一种希望。[18]哈鲁图尼亚(Harry Harootunian)的《被现代性克服》(Overcome by   Modernity)也是在这个意义上使用“不固定的现代性”的——正是“现代性”这个对于“变化”的别称能够“克服”或瓦解资本主义日趋保守不变的政治经济体系的权威。统治性的政治和军事乃至社会的稳定体系需要被不固定的现代性所克服,才能向未来和自由开启门窗。简言之,现代就是未来。

   

不过在今天看来,“all that is solid melts in the air ”是否可以有更物理的译法,“一切固体的东西都化为云烟”呢——特别当“固体”一直是我们关于物质的概念中最核心的东西?因为,如果站在“现代”的也就是“未来”的角度,几世纪乃至十几世纪以后的人类若是回顾今天,会怎样看待当时形成的机器为核心的物质观?也许会发现19世纪以来的工业技术发展以及由此带来的物质文明实际上并不比指南针、针灸乃至印刷术的发现更有划时代的意义,至少,并不是不可替代不可报废的。工业资本主义在20世纪30年代的世界性经济危机出现后,其暂短性和可报废性就已经出现了。煤炭,曾经是工业资本主义唯一的重要原料,如今已经不再重要,甚至成了无足轻重的能源。石油这种半固体的物质能源也已经开始被一点点代替,像以电、植物油为原料驾驶的汽车开始投放市场就是一例。甚至电这种已经说不上是固体的能源,实际上也很可能有一天被新的能源取代——今天这种新的能源已经研究出来,只是尚未广泛投人使用而已。我们能否想象,当电不再是能源的时代,是否连最后的机器——电脑可能也将不再存在?和机器有关的物的概念尽管因为得到了资本主义体系的赞助和光大而成为貌似的真理,然而,从漫长的人类历史以及也许同样漫长的人类未来的眼光看,它是否仅仅是人类萌生过的无数概念之一,在主导一部分的人类行为长达两个世纪后,就如过眼烟云,消失殆尽?在“现代”这个词的未来意义上,现代的物质观正在成为过去。


曾几何时,工业时代已经成了过去。所谓“后工业时代”的技术与马克思的时代,乃至与20世纪的前半期有了更大的不同。对于技术的需要从工业或深层结构转向了对于服务业和信息技术的需要。(通俗)社会学家西格蒙特•鲍曼(Zygmunt Bauman)把这种从固体的工业技术向软件技术的转变称为从固体的现代性向“液体现代性”的转变(Liquid Modernity,又译流动的现代性),这种液态技术渗透到了我们的日常生活和精神状态中,形成了 “液态人生”,即没有固定感的生活节奏。在我们身边流通的不再仅仅是物品,我们装进购物篮的也不再仅仅是固体的商品,而只是商品的图样和编号。我们对于社会、他人、空间、城市乃至更大的社群,如民族的概念,也更是“非固体”的、无深层的,乃至在一定意义上,是“非物质”的、虚拟的.这不仅是说,比如香港凤凰电视台的内地观众可以日复一日地坐在家里因远在海峡另一侧的“倒扁”运动而激动不已——这种因同时性而成立的“想象的共同体”早在印刷媒体的时代就已经成为一种现代经历了。社会喂给今天的机器——电脑——的“物质材料”本身就是“想象”的,是信息、资料、思想、观念、个人生活史、言说和情感,乃至生物基因数据。今天社会和社区的虚拟性还深人到我们的私密生活领域。在很多情况下,我们不是根据外在的实有世界,而是根据虚拟世界建立的关系来确认自己是谁,乃至维系感情和亲属关系的。我们可以在机场用手机给“家人”乃至情人互发短信,乃至在网上互相聊天达数小时之久,而不知对方的固态形象和对方所在的固体场所。


电子技术、微软、信息和生物化学技术的发展软科技使得人和物的分界不仅更加扭曲异化,而且更进一步模糊起来。这种模糊分界的过程并不一定以人的异化为标志,也可以以物的人化为标志。后工业时代的物因为电脑的操作具有了服务性和随身性,同时甚至具有了个性。电脑、DV、MP3、汽车、别墅、厨房、洗衣机、手机越来越随人心所欲,越来越个性化、越来越成为家庭的一员(“爱妻”、“好丈夫”等昵称也开始成了品牌),乃至越来越成为我们的第二天性。正如本书中的一位作者,格拉维斯-布朗(Graves-Brown)所说,在麦克卢汉(McLuhan)的时代,也就是20世纪50年代,私人轿车乃是厨房的延伸,是家的扩大,后来又是风流韵事的场所,是逃家的避风港。然而现在,私人轿车已经是家庭的一员,有脾气、会发作,是原来只有在“007”系列电影中看到的那样的伙伴关系。DV、MP3和手机更是女性个性的表现,是脆弱的宠物和经常照看的对象。汽车甚至不再是我们的生存空间,而成了我们的血肉之躯、第二层皮肤,技术的皮肤。在公路上,它甚至就是肉体,至少,被开车人当作第二层皮肤和第二层肉体来对待。鲍德里亚曾把这种物化看作是人进人一种超现实情景的表现,这种超现实使人无法回到本身的身体。而格拉维斯-布朗则认为,这种技术越来越深地卷入人性世界的结果是有其反讽的结果的。就像戴安娜王妃死于车祸的悲剧所揭示的那样,它是对于人类日趋物化的自我意识的一记警醒:名车名人在大众媒体中是人类物化的代表,他们使人们忘记作为真正的人来生活究竞有什么意义,而只有他们意外的悲剧死亡才昭示出,他们也是脆弱普通的血肉之躯。

在这种人物不分的情况下,还有没有物质文化?如何分析这种物质及其文化?这成了不只一个学科所面临的挑战。这里,即使是“液态”二字也可能已经不足以表达电子和微软技术给我们的世界以及我们自身带来的变化了。真正变化的是物与人的关系。物与人空前紧密的关系开始形成了第三维度,那就是机器与肌体、有机的生命过程与无机的机械过程的互相重叠、互相合并:生物机器人、机器有机体或用著名女性主义批评家哈拉维(Donna Jeanne Haraway)的字眼,cyborg (合成族)就是对这个维度的一种描述。[19]生物机器的原意是用机械方式来增强人的生命和能力,于是有机体和机器共同存在于一个肌体/机体上。


这种描述在上个世纪八九十年代似乎仍然是电影小说中的虚构,著名的有《终结者2》(Terminator 2),

乃至近来的《黑客帝国》然而实际上,随着信息技术和医学技术的飞速发展,生物与机器的界限正在现实生活中日益消除。


在用机械方式来增强人的生命和能力,两者在一个身体并存的意义上,今天心脏搭桥术、整容美容、义肢、试管婴儿的普及,已经使相当一部分人在某种意义上成了 “合成族”。在信息技术的发展中,更有人提出了“全球脑”的概念,把电脑概念真正延展为一种人类的未来图景。彼特·鲁塞尔(Peter Russell)早在1983年就于《全球脑》(The Global Brain)   一书中,提出电脑和网络存储的信息和知识将影响人类的记忆和意识,因此将世界的网络系统和电脑联网比喻作一个大的全球脑。他认为,只要世界上有百亿网络公民,这个脑就形成了。从今天的网络系统为我们储存的记忆和知识来看,我们今天很多人都已经具有全球脑的集体意识或集体无意识。我们己经像“合成族”一样生活和想象世界而不自知,只因那个芯片不是植在体内,实际上它无需植在体内。


到底如何看待这种物质世界的非物质状态?人的物化、物的人化、人/物相杂的描述所反映的,究竟是人的危机、人的终结,还是人的未来?现在回答这些问题也许为时尚早。但布鲁诺•拉图尔(Bluno Latour)的提醒也许有助于我们从一个新的角度去看待这一切。

《我们从未现代过

布鲁诺·拉图尔

苏州大学出版



在《我们从未有过现代》(We Have Never Been Modern)这本书中,拉图尔非常有洞见地展示出,现代以来科学和科学技术意识形态所允诺的东西实际上没有被实现。所有现代大哲们所预言的分野 (the great  divide),如文化与自然的分野、技术与人性的分野、中性或普遍性的自然(可以作为科学数据的物质性)与不可以科学分析的文化之间的分野只是一种假想。因为这个分野的前提就是文化的。在这个意义上,今天的我们也许不是走近一个新的时代,而是走到了 19世纪以来的现代科技神话的边缘,并马上就要跨出这个延续了两个世纪,甚至更久的“科幻”。的确,今天所谓新时代的技术中,前现代的物质,如“气血”、穴位,正以其不可抹杀的经验性在西方社会中贏得“真”的地位,并在日常生活中挑战着“物”的概念。而且未来科技的探索对于新的、可以取代电力的能源的发现正在进行之中。就如同当年关于机器人的科幻小说在今天成了与人友善的帮手一样,今天令人有几分恐惧的ET、UFO、百慕大三角的超常能量已经被发现,并正在成为诸如美国和其他大国秘密研究的对象。[20]谁知道呢,这些能量的发现也许将会使人类的能力大为改观,乃至告别电的时代,回到古代神话所描述的世界。

回到物质文化研究领域来,有一点需要明确的是,拉图尔给我们的启示并不在于现代性的允诺到底有没有实现。他的启示在于揭示出现代科学观念的种种允诺和假设本身就是暂时的、一时的、具有文化的褊狭性,乃至同神话无二的虚构性。正是因为现代科学的假设性和神话性,它们19世纪以来把科学和技术变成了一个神秘化的领域。这种神秘化是如此深入人心地主导了不止一代的人们关于物与人、文化与自然、客观与主观的概念,乃至于我们在即将走出它的阴影时,竟会觉得手足无措大概物质文化研究的前景和潜力也就在此:它使我们有机会看到,我们自以为是在走入一个新的科学技术时代的同时,也许不过是在某种意义上,回到了那个被称为“前现代”的、前工业技术的“非西方”的落后的历史轨道?我们对于物的看法在一个文化语境中可能是陷人了危机,而在另一些文化语境,包括我们前人的文化语境中,也许是恢复了常态。在物质文化与科学技术的关系中探讨这些问题也许不算是过于“超前”和“科幻”。


(本文摘自《物质文化读本》序言)

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注释


[13]  这本文集中包含的文章涉及许多问题,其中不光有物质的时间性和流通的讨论,更有关于东方物质知识生产的权威性的讨论,其中关于东方地毯的知识生产的文章,已收入本书中。

[14]  Igor KopytofT,“The Cultural  Biography of Things: Commoditazation as Process ", In Arjon Appadurai ed., The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge: Cambridge University Press,1986, pp.64-94.

[15] Partha Chatterjee, The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories. Princeton;   Princeton University Press, 1993.

[16]   Walter Benjamin, The Arcades Project, Cambridge: Harvard University Press, 1999.

[17]   Lewis Mumfort, The Myth of the Machine: Technic and Human Developments, New  York:Harcourt, Brace & World, 1967.

[18]   Marchal Berman, All That Is Solid Melts into Air:  The Experience of Modernity, New York:Simon and Schuster, 1982, introduction chapter.

[19]  Donna J. Haraway, Simians, cyborgs and women: the reinvention of nature, London: Free Association, 1991.

[20]  在我们破坏自然从事电力发展的同时,关于新的能源的研究已经在世界数个权力中心紧锣密鼓地秘密进行了好几年。没有任何公开信息,知道前不久一个非盈利性的国际组织的《揭秘计划》(Disclosure Project)才给公众透露了某些信息(http:www.disclosureproject.org)。这个非营利性国际组织为了使对这种新能源的研究更加公开透明化,方知垄断和军事使用,已经联系了数百名政府官员和议员,反对美国政府的秘密研究计划。爱尔兰具有环保意识的Steorn公司也研究出开发新的、不需要燃料,也没有排放性的守恒型能源转换技术,全球已有7万多名科学家报名参加测试他们的新技术。即使是像电视台这样现代的物质,也可能不是永久不变的。

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