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文艺批评·唐弢奖专辑 | 祝宇红:“化俗”之超克——鲁迅《起死》的叙事渊源与主旨辨析 文艺批评·唐弢奖专辑 | 祝宇红:“化俗”之超克——鲁迅《起死》的叙事渊源与主旨辨析

祝宇红 文艺批评

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唐弢青年文学

研究奖专辑



为弘扬唐弢学术精神,鼓励青年学者的现当代文学研究,中国现代文学馆设立“唐弢青年文学研究奖”,自2003年至2017年,已举办七届“唐弢青年文学研究奖”。第七届“唐弢青年文学研究奖”有20篇优秀论文入围终评,最终有5篇获奖。这些优秀论文本公号已经推送过若干,比如获奖论文李丹:《中国当代文学的“征求意见本”现象——以人民文学出版社20世纪70年代的长篇小说为中心》。本公号联系了2017年度获奖和入围的论文作者,将获得授权的部分作品组成“唐弢奖专辑”连续推送,以飨读者。


大时代呼唤真的批评家



“化俗”之超克

——鲁迅《起死》的叙事渊源与主旨辨析


作者:祝宇红


内容摘要

鲁迅《起死》的叙事渊源可以追溯到以王应遴杂剧《逍遥游》为代表的“庄子叹骷髅”叙事。王应遴一方面不满浊世,利用庄子思想来“化俗”;另一方面不满“叹骷髅道情”所体现的道教“诱人入道”之世俗性一面,于是将道情中道教神仙庄子改写为杂剧《逍遥游》中满口“释道与儒门总归一理”“但做心性工夫”的新形象。鲁迅延续了杂剧《逍遥游》的“讽世”精神,同时舍去旧“叹骷髅”叙事延续的道教神仙之庄子形象,复归其“齐物论”哲理,让庄子的“哲理”与来自原始宗教的具有超越性的鬼魂与司命、来自现实生活层面的“野蛮”汉子杨大展开对峙,呈现出理性主义的“化俗”式启蒙的局限性。


感谢作者祝宇红授权文艺批评发表!



一    从《故事新编》中的道士与道家说起


 鲁迅曾说“中国的根柢全在道教”[1],最后一本小说集《故事新编》中有四篇小说涉及道教/道家,即起首两篇《补天》《奔月》和最后两篇《出关》《起死》。在总共收录八篇小说的集子中,这已经占了相当比重。前两篇小说出现了作为小说配角的道士形象。《补天》中女娲在“天崩地塌”的声音中醒来,首先看到的就是呕吐出“金玉的粉末”的白胡子道士。《奔月》里羿家中藏的仙药是道士送的。《出关》《起死》的主角分别是道家祖师老子和庄子。


对于希图长生而求仙炼药的道士,鲁迅一向多有讽刺。他曾引用道士让父亲假扮自己的儿子来装神弄鬼、标榜本人有长生不老之术的笑谈 [2],又说,“说佛法的和尚,卖仙药的道士,将来都与白骨是‘一丘之貉’”[3]。对于老子,鲁迅虽然肯定他理想高妙,但对于老子思想之“退婴主义”立场是不能认同的 [4],小说《出关》将老子塑造成“空谈家”,送他出了函谷关。《起死》中庄子走在赴楚王之约的中途,身穿道袍,口述哲理,显然这个形象较为复杂,身上兼有道教和道家的成分。


道教与道家自然是不同的,然而两者关系极为密切。刘勰有“道家三品”说:“上标老子,次述神仙,下袭张陵。”[5] 北周道安《二教论》也沿袭这三品之分:“一者老子无为,二者神仙饵服,三者符箓禁厌。”[6] 许地山认为这三品分法可以说明道家与道教的区别与联系。老庄思想即道家,神仙与符箓即道教,然而张陵也祖述老子,主张无为自然,方法则是依着符箓章醮来消灾升仙。在这个意义上,《故事新编》于这“道之三品”皆有涉及:《补天》中见了女娲呼求救命、乞求仙药的老道士,《奔月》中送羿仙药的道士,近于“中品神仙饵服”;《出关》中西出函谷关的老子,自然针对的是“上品无为自然”;《起死》中道士装扮的庄子显然复杂一些,他既有“上品”道家祖师之一面,又有口不离“太上老君急急如律令”的“下品符箓章醮”之一面。



此外,《起死》中庄子念念不忘楚王之约,又能吹响警笛,从而得“隐士局长”手下巡士的帮忙,令人想起鲁迅曾批判国人对于宗教信仰的“吃教”态度。这“吃教”的层面,和刘勰上述“道之三品”说无关,倒和刘勰颇有关系。《吃教》一文中,鲁迅对于中国人尤其是中国知识分子的宗教观展开批判,正是从“梦随孔子”后来做了和尚的刘勰说起。所谓“吃教”,鲁迅又称之为“无特操”:“三教辩论”变成“大家打诨”,名儒可以做迦蓝碑文,宋儒可以窃取禅宗语录,清儒可以手捧《太上感应篇》。在鲁迅看来,中国儒释道的信者对于所信的“教”,往往采取“吃”的态度,其实是一种功利主义、理性主义的态度。鲁迅将同时代那些在杂志上提出种种“主张”的人,也归为同类。“主张”,并非出自信仰,更多的仅仅是为了自己行事便宜而取的“说法”。


《起死》无疑包含了多重主题,道教/道家批判显然是其中最重要的一个。那么,《起死》的道教/道家批判具体指向何在?是道士的“符箓章醮”?是庄子“此亦一是非,彼亦一是非”的相对主义?还是“吃教”式的功利主义的“无特操”?如果这些都在被讽刺被批判之列,那么这些问题之间存在着怎样的关系?有无内在关联?如果仅就《起死》小说文本加以发挥,已经有很多论者的各自成说。但我们记得鲁迅《故事新编·序言》强调,“博考文献,言必有据”要高于“只取一点因由,随意点染”[7],那么就理解小说《起死》而言,参照前文本来阅读绝对不会是可有可无的了。仔细对照《起死》的前文本重读小说,会发现鲁迅对前文本做了非常重要的改变,这些独创之处恰恰隐藏着他最基本的立场和判断。这就要从《起死》故事的叙事渊源开始讲起。


二    俗讲的道情与“化俗”的杂剧:

追溯《起死》的叙事渊源


《起死》的情节设置和文体风格很有意思。小说的形式近于戏剧体,可以分为三个部分。第一部分是“庄子遇髑髅,为复生髑髅而分别与鬼魂、司命大神论辩”,第二部分是“庄子与起死回生的汉子论辩”,第三部分是“巡士为庄子解围,继而汉子与巡士纠缠不休”。


《起死》的出典一般追溯到《庄子·至乐》中“庄子遇髑髅”的寓言。《至乐》篇中庄子与髑髅的问对,庄子关心的是髑髅的死因,提出贪生失理、亡国之事、斧钺之诛、不善之行、冻馁之患几种可能,髑髅则在梦中对庄子发出生有劳苦、死有至乐的回应。“庄子遇髑髅”关涉生死有无的人生终极问题,在中国文学史上曾被反复重写,诗赋、戏剧、散曲、道情、话本都有涉及这一题材的作品。


《庄子》中华书局


 就诗赋而言,汉代张衡《髑髅赋》开创了一个非常有趣的主题,身后屡有回响,比如魏晋时期曹植写过《髑髅说》、吕安写过《髑髅赋》,金代赵秉文写过《攓蓬赋》。张衡《髑髅赋》将“庄子遇髑髅”改写成“张平子遇髑髅”,张平子的感叹一如《至乐》篇的庄子,更有意思的是,髑髅开口竟然透露出自己正是庄子本人。张衡的铺叙,依然是庄子“齐彭殇、一生死”的齐物论,用“合体自然”来寻求个人的精神解脱。曹植《髑髅说》说的是“曹子游乎陂塘之滨,步乎蓁秽之薮”,见髑髅而发问,问题与《至乐》篇庄子、《髑髅赋》张平子的发问大体相同,髑髅的回答也几无二致。吕安、赵秉文等人也是同样思路铺排成文,一唱三叹。可以说,“髑髅赋”就是庄子齐物论思想一个最典型的寓言表述,特别为中国知识分子尤其是动荡时代的知识分子所青睐。


 回到小说《起死》,第一部分正是对《至乐》篇“庄子遇髑髅”寓言的重写,可以看到,在这次重写之前,中国文学史上已经有了一唱三叹的“髑髅赋”之重写系列,而这一重写主题始终围绕着“道之上品”——庄子的生死哲学。


小说《起死》第二、三部分将“庄子遇髑髅”的故事发展下去,其前文本则是王应遴杂剧《逍遥游》(又题《衍庄新调》)为代表的“叹骷髅”戏。“叹骷髅”是一个覆盖了多时代、多戏剧种类的戏剧主题,在元明杂剧中尤其突出,比如元代李寿卿的杂剧《叹骷髅》、明代王应遴的杂剧《逍遥游》、明代谢国和陈一球分别著作的两本《蝴蝶梦》传奇都包含了“庄子叹骷髅”的情节。另外,明传奇《皮囊记》散出《周庄子叹骷髅》、《西子记》散出《庄子因骷髅叹世》的故事与王应遴杂剧的情节也非常相似。[8] 李寿卿的杂剧《叹骷髅》已亡佚,只留有猜测是第一折的散出,剧情不可考。谢国和陈一球分别创作的《蝴蝶梦》传奇都包含了“叹骷髅”的情节,不过在两部传奇中庄子都是被度脱者,前者是长桑公子设计“骷髅入梦”来度化庄子,后者是太上老君命尹喜化为骷髅度化庄子。 这两部传奇采取的都是“庄子被度”的叙事模式。


《盛明杂剧》(左)

《摘锦奇音》(右)


王应遴《逍遥游》采用了“庄子以骷髅度人”的叙事模式。杂剧《逍遥游》讲述庄子度化淮安府盐城县尹梁栋的过程。剧中庄子“慈悲为本,度世为心”,带着道童去度脱梁栋,“超他苦海”。路上,道童捡到口中含着一文钱的一个骷髅,并且为了这一文钱要把骷髅打破。庄子阻止道童,将骷髅起死回生。骷髅复生的汉子原来是贩金珠的福建人武贞,他醒来反诬庄子与道童强抢了他的包裹、雨伞。县尹梁栋升堂断案,庄子陈述前情,并当堂演示,使汉子复还骷髅。梁栋由此悟道,“一刀斩断,万法俱空”,情愿弃官出家,拜庄子为师。曾经“名根”太重的梁栋,还进一步点化道童,使道童明白“利”字的虚妄,由此,“二人从名利窠臼中超拔出来”[9]。《周庄子叹骷髅》的故事与此相近,主线也是庄子度化县主,只是少了道童一角,断案的县主也姓梁,而还魂的汉子则是襄阳人张聪。《庄子因骷髅叹世》的故事也是如此,只是没有标明县主姓名。可以看出,《起死》的情节设置和《逍遥游》有很强的对应性。《逍遥游》收入《盛明杂剧》,该书在鲁迅藏书中赫然有列,他应该是读过的。[10] 此杂剧又收入《王应遴杂集》第五册,题为《衍庄新调》。


“庄子叹骷髅”是元明时期很典型的一个道家度脱剧模式。[11] 《至乐》篇庄子在梦中与髑髅的论辩,髑髅“生有劳苦,死有至乐”的宣称,其实体现的仍是“齐彭殇,一生死”的庄子“齐物论”之主旨。度脱剧中“叹髑髅”戏当然也涉及生死问题,不过这些戏的核心情节不外乎“庄子度人”或者“庄子被度”,主题都是用“髑髅复生”之类的幻术“点化某人”,使之得道升仙。可以说,“叹骷髅”的度脱剧体现的恰恰是道教的度脱成仙之观念,对应着“道之三品”的中品与下品。


如果说《起死》第一部分庄子遇鬼魂、司命的情节与主旨对应着“道之上品”的庄子哲学(注意,《起死》叙事中用的是《至乐》篇和“髑髅赋”所用的 “髑髅”一词,而不是度脱剧用的“骷髅”一词),那么,《起死》中庄子复活髑髅之后的情节和王应遴杂剧《逍遥游》有着更明显的延续性。对照两个文本,《起死》与《逍遥游》的人物关系构成有趣的对应。《逍遥游》共有四个人物,《起死》的庄子、由髑髅复活的杨大、巡士及其口中的隐士局长,分别对应着《逍遥游》中的庄子、由骷髅复活的商人武贞、县尹梁栋。《逍遥游》中道童的形象不见于《起死》,而《起死》多出了鬼魂与司命的形象。这些人物形象的取舍、变化显然极为密切地关涉着《起死》的主旨。


《起死》插图


读者很容易可以看出,《起死》改变了《逍遥游》中庄子成功利用骷髅幻术度化县尹的主要情节的走向,小说中庄子奈何不了复活的杨大,反而靠隐士局长手下的巡士才脱离被杨大纠缠的困境。显然,《起死》的改写不认可道教度脱剧的度化成仙观念,不过,很难说批判道教的度脱观念就是《起死》的主旨,小说的核心情节完全脱离“度脱”叙事,而是满口“哲理”的庄子与起死回生的汉子就生死有无大小之分的“论辩”。换句话说,小说《起死》中的庄子脱离了多数道教度脱剧中的度人者或被度者模式,反而针对的是道教所祖述的庄子哲学。而在这一点上,《起死》和王应遴《逍遥游》是一致的。


就上述两本《蝴蝶梦》传奇中“叹骷髅”的情节而言,道教的度脱成仙是其核心主旨,但是王应遴《逍遥游》和其他庄子度脱剧不太一样,他弱化了道教度脱成仙的元素,突出了庄子、道童、县尹对俗世种种怪相的抨击,增加了三人就生死名利问题展开的问对,问对不仅没有宣扬道教的逍遥成仙观念,反而突出道家思想的局限,直接以儒佛观念来补其不足,最后得出“释道与儒门总归一理”的结论。从这个角度看,王应遴其实是重写并改造了庄子度脱剧的主题。不过,就王应遴的创作过程来看,他直接取法并加以改造的是“庄子叹骷髅”道情。


度脱剧的形成与全真派关系很大,而以唱“道情”来劝人出家修行也自全真派开始盛行[12],“叹骷髅”也是一个非常重要的道情曲目。“叹骷髅”道情的道教色彩要比“叹骷髅”的庄子度脱剧浓厚,后者作为一种戏剧形式具有更强的世俗性。唱“道情”本是道士传道和募化的重要手段,而全真教创始人王重阳就曾用 “骷髅观”来度化马钰并赠骷髅诗,道教的“叹骷髅”科仪也一直延续至今。可以说,叙事道情就是一种道教的“俗讲”。清代丁耀亢的小说《续金瓶梅》完整收录了一篇说唱道情“庄子叹骷髅”,与王应遴《逍遥游》杂剧的情节大致相同,只是结尾县官要拜庄子为师,庄子却“化清风而去”。鲁迅读过这本小说,《中国小说史略》对丁耀亢这部作品曾加以评说。而王应遴恰恰是读了明代舜逸山人杜蕙编的“庄子叹骷髅”叙事道情而感到不满意,这才创作了杂剧。[13] 杜蕙《新编增补评林庄子叹骷髅南北词曲》讲得道的庄子带道童下山,以骷髅幻术度脱盐城县尹梁栋。主要情节也是庄子使骷髅复生之后,复活的商人武贵(王应遴在杂剧中改名为武贞)恩将仇报,反而诬告庄子夺财害命,终于被庄子又施法变回骷髅。和杂剧相比,《庄子叹骷髅南北词曲》起首极力渲染得道长生的庄子“仙境清闲绝尘埃”的生活,中间“叹骷髅”部分更是铺陈男女老幼忠奸善恶最终都不免化为骷髅的俗世迷津,结尾又让庄子对幡然悟道的县主继续深入说法,切断其任何心意回转的可能。这些都不见于王应遴杂剧《逍遥游》。《逍遥游》沿袭了杜蕙叙事道情《庄子叹骷髅南北词曲》的主要情节,但是命意却变了,王应遴不满叙事道情对庄子的理解,于是“尽窜原文,独摛新调”。《逍遥游》完全舍去了杜蕙道情占了大半篇幅的宣扬成仙得道如何逍遥自在、恫吓困于红尘世俗如何难得解脱的辞章,而将道情的“度脱”主旨变为“化俗”。


丁耀亢与《续金瓶梅》书影


 收入《王应遴杂集》的《衍庄新调》,比《盛明杂剧》所收《逍遥游》多了卷首《衍庄新调引》《自题衍庄新调》《凡例八则》。《凡例八则》第一则这样阐述创作主旨:“是编意专化俗,不特于名利明规。而插科打诨处多所讥刺,真令人颡泚面赭,顾世不乏嫌丑恶镜者,倘以此罪我,勿辞也。”[14] 的确,《逍遥游》中庄子、道童、县尹对现实种种皆有愤世嫉俗的讽刺,和叙事道情只为打破“名利明规”很不相同。有意思的是,“插科打诨处多所讥刺”恰恰也是《起死》的特点。而王应遴以杂剧来“化俗”的创作动机,与《起死》展开的以国民性批判为指归的道教/道家批判也有着非常密切的内在关系。


三 “哲理”难敌“野蛮”:“恶境头”的二次转向


庄子请司命将髑髅起死回生的情节,《庄子·至乐》篇中只是庄子向髑髅的提议:“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母妻子闾里知识,子欲之乎?”结果髑髅断然拒绝:“吾安能弃南面王乐而为人间之劳乎!”而《起死》 延续了自“庄子叹骷髅”衍生而来的髑髅复生叙事模式。考察庄子度脱剧和叙事道情的情节设置,《起死》描写髑髅复生后一系列反应的叙事逻辑最接近王应遴《逍遥游》。


 1.“恶境头”的第一次转向:“合理”的“伎俩”


在度脱剧中,被度人往往要经历一系列常人难以接受的恐怖极端困境,这种困境多以梦境、幻相的方式呈现,最终,被度人在绝境中得以顿悟。这就构成了度脱剧中非常重要的“恶境头”。


马致远是现存创作度脱剧最多的作家,他也最爱使用“恶境头”模式,在《马丹阳三度任风子》一剧第二折,他借剧中度人者马丹阳之口直接提到了“恶境头”一说。[15] 杂剧《任风子》中,被度人任风子经历了幻觉中被砍头的“恶境头”,果然情愿跟马丹阳出家。可是,马丹阳告诉他,出家还要抛弃妻子,还要十戒,经过修行、试炼。于是,当任风子妻子来寻他回家时,他断然休妻。妻子用孩子来打动他,他干脆就把孩子摔死了。至此,马丹阳才说:“此人省悟了。菜园中摔死了幼子,休弃了娇妻,功行降至。”可是试炼仍未完成,还要继续。于是,十年后,被摔死的孩子魂魄来找任风子索命。任风子一味强忍,“咬着牙又吃你这杀人刀”。在这性命交关时刻,马丹阳出现,喝问任屠“省也么”,任风子这才度完“恶境头”,功成圆满。史九敬先《老庄周一枕蝴蝶梦》是一部“庄子被度”叙事的庄子度脱剧(其中没有“叹骷髅”情节),其中也有类似 “恶境头”,比如第四折中太白金星化作李府尹将“家私房屋人口”托付庄周,又将其幻化消失,再去找庄周讨要。


傅丽英、马恒君《马致远全集校注》(左)

马致远(右)


在叙事道情中,“庄子叹骷髅”的故事都采取了“道教神仙庄子以骷髅幻术来度化县尹”的情节模式,即庄子是度人者。在这个叙事模式中,骷髅复生是确有其事,乃是庄子无边法术所赐,但复生者却恩将仇报,向庄子讨要包裹雨伞金银,是个不折不扣的恶人,于是庄子又将其变回了骷髅原貌。[16] 杜蕙《庄子叹骷髅南北词曲》描述骷髅复生为福州商人武贵,开眼望见庄子马上道谢“师父救我成人”,“只是赤身难以相见”,“庄子连忙脱下贴里小衣”给了他。然而武贵刚刚谢完“师父度我成人”,马上就翻脸索要包裹雨伞,不给就去县里告状。在梁县主审案期间,武贵一口否认自己被救,对于庄子的“骷髅复生”说法嗤之以鼻,却说“死者不可复生,枯骨何能再活”,咬定自己是被道人打劫了金银包伞。[17] 总之,这是一个才得重生便使奸心的恶人。因此,善心救活他的庄子再次施法术让他复归原形,也就是顺理成章的事了。


王应遴《逍遥游》对“庄子叹骷髅”叙事做了很多理性化的改写,但依然保留了骷髅复生复死的“恶境头”。


杂剧《逍遥游》的情节设置比较接近叙事道情,但是对髑髅复生的商人形象作了较大改变。王应遴《逍遥游》中庄周能够“设法显神通”,使骷髅还魂,汉子武贞甫一还阳,立刻夺去道童手里的包裹雨伞,大喊有贼,并且告到县堂。[18] 在《逍遥游》的叙事逻辑里,髑髅复生的商人武贞讨要包裹雨伞的行为不再是忘恩负义的恶人行径,只不过是他对自己境遇的一种自然反应罢了,他并不相信自己是死而复生的,只当是被打昏了。细究起来,自然是王应遴对髑髅复生之后的描写更合常理。但由此也引发了另一个问题,如果复生者不是恶人,庄子就缺少了将其复归骷髅的道德基础。


为了解决这一问题,王应遴干脆把骷髅复生是否确有其事悬置起来,以幻术视之。《逍遥游》中庄子作出“骷髅变化”之后,与县尹、道童三人有一番关于名利生死的长篇论辩。庄子先是“发挥名利二字之义”,县尹则进一步追究:“这番议论,皆因这个骷髅起。不知这骷髅是男是女?作何生业?究竟如何?”于是,庄子干脆利落地把自己的手段归为空而又空的幻术:“骷髅生业男女,世本叹骷髅的都已说尽了。若论他的究竟,适才夺包裹雨伞的事,是我要点化你二人做出来的伎俩。若论这骷髅,生前是为善的,此时定生天去了。是为恶的,此时定在地狱这受苦!我那里知道他。”[19] 在王应遴杂剧里,骷髅复生又复归原形,这只是庄子的伎俩,一番极玄虚的幻术只是为了引导梁县尹悟道。


王应遴《逍遥游》对于道教度脱的“恶境头”作了某种转向。首先,在“恶境头”的场景明显理性化了,其中人物行为逻辑是合理的,起死回生的商人武贞只是由于无知才向庄子抢夺包裹雨伞并把他告上县衙。其次,武贞既然不再是忘恩负义的小人,那么庄子把武贞变回骷髅就缺少了道德合理性,因此,庄子后来向县尹梁栋说明骷髅变化只是“做出来的伎俩”。其实,当“恶境头”内部的场景变得合理时,已经削弱甚至改变了度脱剧和道情浓厚的宗教意味,而随后付之于“伎俩”的解释,则进一步弱化、消解了“恶境头”本身宗教威吓的命意。

 2.“恶境头”的第一次转向:从玄虚幻相到真实困境


王应遴对于传统度脱剧和叙事道情的“恶境头”作了一定程度的转向,不过,他依然保持了骷髅变化的“恶境头”能够使县主启悟的基本叙事模式,但是,到了鲁迅的《起死》中,“恶境头”再次转向:庄子本人其实是无法左右“髑髅”的,他只能通过他的哲理来说服杨大,髑髅变化的“恶境头”,不再像 《逍遥游》一样指向梁县尹,反而调转方向指向了庄子。从某种角度来说,《起死》中庄子的困窘也就类似于度脱剧中的“恶境头”。


可以看出,《起死》延续了《逍遥游》不把复生者定义为恶人的叙事逻辑,小说中杨大完全不相信自己已经死了五百年,他只觉得刚刚昏过去睡了一觉。杨大不是恶人,当然也算不得善人,毋宁说是个直肠子,衣服包裹雨伞没了,“这里只有你,我当然问你要”。这和王应遴《逍遥游》的武贞的逻辑是一样的。

《起死》插图


髑髅复生之后,《起死》的情节完全脱离了杂剧《逍遥游》等庄子度脱剧和叙事道情的窠臼,庄子完全被杨大缠住了,他甚至无法再请出司命大神来施展神通,也就不能将杨大变回髑髅。于是,《逍遥游》中庄子施展的极玄虚的幻术,在《起死》中变成了极真实的困境,庄子既不能用“哲理”来说服杨大,也不能解决他的衣服包裹雨伞等极现实的问题。可以看出,比起《逍遥游》中庄子施法术之前 让道童脱了道袍盖住骷髅,比起杜蕙叙事道情中庄子脱了自己的小衣付与复生的汉子,《起死》中的庄子不仅不肯借,“不穿袍子不行,脱了小衫,光穿一件袍子,也不行”,还要骂杨大“专管自己的衣服,真是一个澈底的利己主义者”。


《逍遥游》中睿智超脱的庄子以髑髅复生复死的“恶境头”幻术来度脱俗世中人,在《起死》中庄子却自己遭遇了真实的“恶境头”。当庄子的“齐物论”哲理面对只认目下现实的杨大时,只能全盘崩溃:讲大小齐一吧,可是杨大说了一堆小事庄子也无法判断出他生活的时代,只有等杨大说出建鹿台这样的大事,庄子才判定他是生于商纣王时代的人;讲有无齐一吧,可是杨大要庄子借给他衣服,庄子却说自己不能少身上任何一件;讲生死齐一吧,可是他既不能给髑髅复生,也不能让杨大变回髑髅,他其实是于生死皆无可奈何。


3.“心性工夫”的失败:“强盗军师”遇到“野蛮”


王应遴为何要对“庄子叹骷髅”度脱叙事的“恶境头”作转向的改写?这从杂剧《逍遥游》后半部分庄子与梁栋、道童的问对可以找到答案。《逍遥游》中的庄子不仅不再一味夸耀自己成仙长生的逍遥自在,不再炫示自己实施骷髅变化的神奇,反而用一句简单“点化的伎俩”轻轻带过之后,开始为梁县尹分解“释道与儒门总归一理”,明确主张“但做心性工夫,三教岂分同异?”


的确,王应遴虽然对道教多有浸润,但他是基于“三教合流”的观念来理解道教,他的立场依然是儒教的,他在朝廷从中书舍人做到礼部员外郎,最后在甲申年自杀殉节的经历,无不显示着他的儒生身份。马克斯·韦伯曾指出,儒家是一种适应世界的理性主义,“没有任何一种伦理,能够像激进的现世乐观主义的儒教体系那样,坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系”[20],而“在任何情况下,从道教里都找不出通往理性的——不管是出世的还是入世的——生活方式论之路,相反,道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一”[21],还是颇有几分道理的。从这一点看,也就可以理解王应遴为何对“恶境头”作了理性主义的改写。


马克斯·韦伯


这种理性主义在《起死》对庄子的刻画中有着微妙的呼应。小说《起死》中庄子与汉子杨大的互骂是极有意味的。庄子骂汉子“你这人真是不明道理”,“这不懂哲理的野蛮”;汉子则骂庄子“你这贼骨头!你这强盗军师!”的确,庄子的 “道理”、“哲理”在汉子那里只是强盗逻辑、贼逻辑。比起叙事道情中宣扬修道成仙的庄子来,《起死》中满口“哲理”的庄子形象与王应遴《逍遥游》中主张 “但做心性工夫”的庄子更为接近。王应遴《逍遥游》已经舍弃了叙事道情和其他庄子度脱剧的“度脱成仙”主题,换成了“心性工夫”,而庄子的“心性工夫”总 还是要“化俗”、“劝世”的;《起死》中,满口“哲理”的庄子却不过是要“谈 谈闲天”,一言不合,就骂杨大“不明道理”,“不懂哲理的野蛮”。


不仅善于论理,《起死》中的庄子还很有科学精神。他要复活髑髅,与其说是出于可怜和善意,倒不如说是好奇,要“和他谈谈闲天”。因此,杨大复活之后,庄子要考究他是什么时候的人,因何而死。庄子追问杨大活着时候的故事,终于判定他死于纣王时候。他接着“研究”杨大的死因,追问杨大“怎么睡着的”,终于判定他是遭了强盗的闷棍。庄子的推理看来无懈可击,他的推理逻辑很有“求真”的科学精神。然而,面对杨大赤条条一个光棍汉子的现实困境,庄子却毫不同情,连小衫也不肯借。如前所述,王应遴《逍遥游》对“庄子叹骷髅”叙事作了很多理性化的改变,但保留了骷髅幻术的“恶境头”,因为只有从观念出发的“说理”是不够的,形而上的论辩不能达到启悟,必须有超越观念的、形象化的、动人心魄的直观“恶境头”才能使沉迷于尘世官场的梁县尹幡然悟道。可以说,杂剧《逍遥游》中的庄子,虽然于道家不够虔信,但仍拥有道教的幻术;虽然从“三教总归 一理”上显出信仰的犹疑,但对于“心性工夫”还是真诚信仰的。小说《起死》中的庄子呢,似乎更具有“哲学”和“科学”的理性精神,但他走的却是攀附权贵之路——要去赴楚王之约,他最后摆脱杨大也是靠吹响警笛,唤来巡士。


如果说王应遴《逍遥游》的主旨是高蹈的“心性工夫”,那么小说《起死》 恰恰是反其道而行之,“心性工夫”式的高妙哲理解决不了现实困境,现实问题只能在现实中加以解决。这是“恶境头”的第二次转向。于是,王应遴基于“心性工夫”展开的“化俗”叙事——点化梁县尹,在小说《起死》中转而变成了现实语境中“吃教”的批判——塑形“隐士局长”。


四 “吃教”的“隐士局长”:“化俗”之弊

 1.“隐士局长”


小说《起死》中对应县尹角色的是庄子用警笛召来的巡士及其口中的局长。在杂剧《逍遥游》中,被度化者县尹启悟之前面临的“恶境头”是亲眼目睹庄子在大堂之上将活人变成髑髅。《起死》中,当巡士被庄子的警笛召来之后,庄子不仅不再施展法术以震慑他,甚至对汉子杨大的来历也语焉不详,只说自己救人反被缠住,然后赶紧亮出自己“去见楚王的漆园吏”之身份。巡士一听是自家局长所崇拜的人,果然帮忙卖力。巡士(以及他口中的局长)代表了世俗权势,何曾有出世之想?然而局长与巡士毕竟不同,他不需要什么“恶境头”就能“悟道”(或曰做足“悟道”的姿态),原来这正是一位“官隐”——当局长的隐士。


如果说《起死》中对应县尹梁栋的角色就是庄子吹警笛喊来的巡士(以及巡士口中提到的局长),那么,巡士断案的过程看起来跟《逍遥游》杂剧中县尹很接近,他也是听了汉子的状告开始判断错在庄子。王应遴杂剧中,庄子需要当场显示神奇高超的道术——将汉子重新变回骷髅,才使得县尹拜服,接着悟道“生死轮回,只在转盼”。《起死》中巡士的转变则只需要庄子亮出自己的身份即可。这里的描写很有意味。巡士认为当场不能断定孰是孰非,要带两人去局里,庄子却说:“那可不成。我得赶路,见楚王去。”把楚王摆出来,显示自己的身份不同凡响。果然,巡士立刻松了手,迟疑地问:“那么,您是漆……”庄子一看果然奏效,马上自报名号:“不错!我正是漆园吏庄周。”这下巡士果然态度大变,对庄子毕恭毕敬,甚至对执意拦阻庄子离开的汉子举起了警棍。于是,庄子顺利脱身而去。显然,巡士不需要“启悟”、“度化”来转变态度,他只要认识到庄子的身份即可达成对庄子的认同。可以说,巡士本来就是认可庄子的。


巡士对庄子的认同或许大部分出于“势利心”:庄子是漆园吏,跟楚王这样的王侯交往。不过,对于巡士来说更重要的是,自己的局长对庄子十分佩服。局长当然和巡士一样势利,“这几天就常常提起您老,说您老要上楚国发财去了,也许从这里经过的”。不过,关键在于局长“也是一位隐士,带便兼办一点差使”。局长对庄子的认同是非同寻常的,他很爱读庄子的文章,读的正是《齐物论》:“什么‘方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可’。”


《庄子》书影


《起死》中局长完全不需要庄子的“度脱”,他岂但不需要点化,不仅毫不执迷,简直就是圆融通透。这位爱读《齐物论》的隐士局长,正是鲁迅《吃教》所批判的“吃教者”。对于这样的人来说,《齐物论》只不过是“上流的文章”,庄子思想只不过是一种“主张”,只要“便宜”好用,不妨认可,正如“吃教者”对“教”的态度:“讲革命,彼一时也;讲忠孝,又一时也;跟大拉嘛打圈子,又一时也;造塔藏主义,又一时也。有宜于专吃的时代,则指归应定于一尊,有宜合吃的时代,则诸教亦本非异致,不过一碟是全鸭,一碟是杂拌儿而已。”[22]

 2.“化俗”之弊


王应遴笔下赞同“三教合流”的县尹梁栋如何会变成鲁迅笔下“吃教”的 “官隐”局长?其实,这从王应遴对杜蕙叙事道情中梁县主的改写就已经埋下伏笔。


杜蕙的叙事道情《庄子叹骷髅南北词曲》中,县主梁栋“居官清正,行事忠良,执法无私,抚民有惠,自任之后,盗贼屏息,学校复兴,廉洁忠恕,赫敏宽讼”,不仅如此,他还“自幼好道,久访名师”。因此,庄子才要度脱他。然而,王应遴《逍遥游》中县尹形象发生了巨大变化,这是一个庄子口中“世网纠缠,名根最重”的人。而在他自己口中,梁县尹更是“三年尸素惭虚度,奏最无奇枉自愁”的庸官。不仅如此,他还直言:“做官的妙诀,只要获上,何必治民。只要图赫赫之名,何必为闷闷之政。”于是,当遇到武贞状告“妖道”之时,梁栋马上兴奋起来,想的是终于要建一件“三年未有的”甚至是“千古来普天下罕见罕闻”的“奇政”。


叙事道情中,梁栋是个慕道的好官,所以庄子要度脱他。王应遴把梁栋改写成一个“名根最重”的庸官,那么他的用意何在?当然,他要借梁栋之口骂“官场原是戏场”,“做官是极要趁钱的主意”。更重要的是,道情中庄子只度 “原有仙风道骨”的有缘人,王应遴却偏要“化俗”——让沉溺于“俗”的执迷者幡然醒悟。这里,王应遴已经显示了他不同于道教立场之道情的道教观。 确实,王应遴本人是一位儒生,他对于道家、道教的接受其实是基于儒释道三教合一的立场,因此《逍遥游》原题《衍庄新调》之“新”也就在此。王应遴甚至非常自觉地意识到他笔下的庄子也许不是“子衍庄”而是“庄衍子”。[23] 《逍遥游》后半部分,庄子、梁栋、道童在“骷髅幻化”之后进行了长篇论道,让庄子发挥了一番“释道虽分两途,与儒门总归一理”的鸿篇大论,却把 道家从“名利”场中度脱人的命意转到了要追求“逃名而名我随、避名而名我 追”的“真名”与“全不在得利为利、全在失利为利”的“真利”。换句话说,王应遴正是把道教之个人解脱的破“名利”改成了儒家以群为考量起点的 “道德功名”与民胞物与的“实利”。


王应遴是真诚的。他劝世、“化俗”的愿望,就像明亡之后他选择自杀殉葬一样真诚,只不过前者是希望,而后者是绝望。王应遴读了杜蕙的叙事道情,不满其大肆宣扬得道解脱的逍遥自在以劝诱被度脱者,认为“庄之为庄,全在变化神奇”,而一味劝诱不过是“铢铢之称,寸寸之度”。但他意识不到,他的“化俗”逻辑,他的“释道与儒门总归一理”却又不免把信仰变成了“但做心性工夫”,变成了理性主义的算计。鲁迅《吃教》中曾批评刘勰,其实,就刘勰个体而言,他由儒入释又何尝不真诚?但鲁迅看到的是在此逻辑下形成的“无特操”文化,尤其是对于能言善辩的文人学士而言。


晚清以来中国知识分子对国民性多有批判,尤其对于知识分子本身的“无特操”痛心疾首。老舍小说《老张的哲学》开宗明义:“老张的哲学是‘钱本位而三位一体’的。他的宗教是三种:回,耶,佛;职业是三种:兵,学,商。”小说矛头直指主人公办教育的老张,其人表面上三种宗教都信,内里其实是嗜钱如命、坑蒙拐骗的教育界败类。老张放着教育部规定的《国文》不教,给学生读的还是《三字经》《百家姓》。但偏偏是这种人,反而在社会上很吃得开,最后还当上了南方某省的教育厅长。无论是摆着儒家先生气派的老张,还是顶着隐士头衔的局长,养成他们的其实都是“吃教”式的“无特操”文化。



那么,鲁迅所批判的这种三教合流或者定于一尊的“吃教”文化的症结何在?正是理性主义代替了“虔信”,于是顺理成章滑向功利主义。因此,在《起死》中,鲁迅把重点放在了描绘庄子大讲“齐物论”的“道理”上:他与鬼魂辩论,讲的是“活就是死,死就是活”的道理;他与司命辩论,讲的是“究竟是庄周做梦变了蝴蝶还是蝴蝶做梦变了庄周”的道理;他与杨大辩论,讲的是“此亦一是非,彼亦一是非”的道理。的确,面对现实(杨大),庄子的道理是行不通的,杨大不听“哲理”,只认衣服包裹雨伞。


有意思的是,《起死》中反对庄子“哲理”的,除了杨家庄杨大,还有开头庄子用“太上老君急急如律令”唤来的鬼魂和司命,那么,鬼魂和司命为何批评庄子呢?


五 不成仙,反见鬼:

来自原始宗教的群鬼与司命

1.司命与群鬼


司命这一人物形象出现在小说《起死》的开头。庄子希望让髑髅复生,于是念“至心朝礼,司命大天尊”的咒语。场景一变,“一阵清风”,司命大神出现。司命教育庄子:“要知道‘死生有命’,我也碍难随便安排。”但是庄子仍不接受,却用“梦蝶”之说来反驳司命,司命不以为然,笑谓其“能说不能行,是人而非神”。


司命大神不见于王应遴杂剧《逍遥游》,也不见于“庄子以骷髅度化县主”模式的其他度脱叙事。在“神仙以骷髅度化庄子”的度脱叙事中,神仙角色是有的,可能是太上老君,可能是尹喜,都是位列道教仙班的人物。陈一球《蝴蝶梦》传奇中,太上老君让尹喜化骷髅点破庄周的是“七情俱假,五蕴皆空”,但是,小说《起死》中司命要让庄周明白的则是“死生有命”、“生死有别”,这可不是道教神仙的口吻。况且在复杂庞大不断扩充的道教神谱中,难觅符合《起死》人物设定的司命大神之踪迹。可见,小说《起死》中的司命大神并非来自道教。


《蝴蝶梦传奇》陈一球著


有意思的是,庄子是在第二次念“至心朝礼,司命大天尊”的咒语才召来司命的,他第一次念完咒语召来的却是鬼魂:“一阵阴风,许多蓬头的、秃头的、瘦的、胖的、男的、女的、老的、少的鬼魂出现。”鬼魂训斥庄子为“胡涂虫”,教育他“死了没有四季,也没有主人公。天地就是春秋,做皇帝也没有这么轻松”。庄子当然不认可鬼魂的话,反而说:“活就是死,死就是活呀,奴才也就是主人公。我是达性命之源的,可不受你们小鬼的运动。”


司命是庄子念“至心朝礼”的一套咒语召唤来的,这有何说法?庄子第一次念完“至心朝礼,司命大天尊”几个字,却招来了一群鬼魂,小说里庄子不仅没有升仙,反而白日见鬼,《起死》这样写有何深意存焉?这群鬼魂男女老少皆有,显见不是髑髅一个幻化而来,这是为何?《起死》中司命大神的形象设定和庄子非常接近:“道冠布袍,黑瘦面皮,花白的络腮胡子,手执马鞭。”司命大神并不见于度脱剧,那“道冠布袍”的司命从何而来,有何意味?

 2.来自原始宗教的神与鬼


《庄子·至乐》篇确乎提到过司命。庄子在梦中向鬼魂(髑髅)提议,“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母妻子闾里知识”,但这只是提议而已,马上就被髑髅拒绝了。从《庄子》可知,司命是先秦时代原始宗教的神祇,而且主宰人的寿命。这在《楚辞》中也有表现,《九歌》中专门有《大司命》《少司命》这样献给司命的娱神之作。《周礼·春官·大宗伯》中有“以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日月星辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师”。注曰:“司命,文昌宫星。”郑玄:“司中、司命,文昌第五第四星,或曰中能上能也。”《太平御览》 引《五经异义》:“司命,主督察人命也。”《史记·天官书》:“斗魁戴匡六星曰文昌宫:一曰上将,二曰次将,三曰贵相,四曰司命,五曰司中,六曰司禄。”可见,司命是星辰神,属文昌宫,主管人的生死,是官方祭祀的神灵。


《楚辞》书影(左)

《太平御览》(右)


 应劭《风俗通义·祀典》:“司命,文昌也。齐地大尊重之。”《起死》中没有写明故事发生的具体地点,不过,庄子的警笛喊来的是鲁国的巡士,显然应该是鲁国境内。而齐鲁对司命尤为尊重,庄子在此地念咒语召唤“司命大天尊”也就顺理成章了。那么,司命的外在形象是怎样的呢?汉代纬书《春秋佐助期》 记载:“司命神名为灭党,长八尺,小鼻望羊,多髭癯瘦,通于命运期度。”[24] 这应该是原始宗教的遗留。《起死》中“黑瘦面皮,花白的络腮胡子”倒是很符合“多髭癯瘦”的形象。


《起死》中庄子和司命都是道士装扮,这里就指出了道教与庄子哲学、原始信仰之间的关系:“道教之远源,古之巫、医、阴阳家、道家也。”也就是说,后世的道教利用了庄子哲学和原始信仰的重要元素,同时也把此二者“道教化”,把庄子、司命都“道士化”了。因此,道士装扮的庄子念了“至心朝礼, 司命大天尊”的咒语之后,就先后召唤出了同属于古代巫鬼信仰的鬼魂和司命大神。人可以召唤诸神,这是道教一个重要的特点,《太平经》提到,人呼召诸神,“比若今人呼客耳”[25]。


《太平经》(左) 《古小说钩沉》(右)


然而,作为巫史文化或者原始宗教信仰一部分的神祇崇拜还一直延续到两汉时期。鲁迅《古小说钩沉》辑录了《汉武故事》,其中就有司命神的记载:


薄忌奏:“祠太一,用一太牢,为坛,开八通鬼道。”上祀太畤,祭常有光明,照长安城如月光。上以问东方朔:“此何神也?”朔曰:“此司命之神,总鬼神者也。”上曰:“祠之,能令益寿乎?”对曰:“皇者寿命悬于天,司命无能为也。”[26]


这里,司命依然是星辰神,“总鬼神者”,然而当皇帝询问能够通过“祠之”来增寿时,东方朔却说不可以,因为“皇者寿命悬于天”,属于“天命”范畴,司命不能够随意改变。这就很像《起死》中司命对庄子请他复活髑髅的拒绝了:“要知道‘死生有命’,我也碍难随便安排。”而这种观念和道教中 “我命在我不在天”(葛洪《抱朴子·黄白篇》)、“我命在我,不属天地”(《西升经·我命篇》)、“天命在我”(纯阳真人《金玉经》)的观念是非常不一样的。

 

如果说司命大神来自原始宗教信仰、礼教巫史文化的话,那么,可以想见,那些来历不明的群鬼和司命正是来自同一源头。这就可以理解为何群鬼要和庄子唱对台戏:庄子对原始信仰中的巫鬼之说有所质疑,他们分别代表了两种不尽相 同的观念。《至乐》篇中庄子梦见的鬼,声明的是死有至乐,不肯复生为人,看起来鬼把庄子驳得毫无还口机会,究其实还是借“鬼话”来说明庄子“齐死生”的观点。然而,《起死》中群鬼却劈头就骂庄子“胡涂虫”,庄子又回骂对方 “胡涂鬼”,这里,《起死》中鬼魂说的话和《至乐》篇非常相似,不同主要在于庄子的反驳:“要知道活就是死,死就是活呀,奴才也就是主人公。我是达性命之源的,可不受你们小鬼的运动。”显然,小说中庄子反驳的就是巫史文化中的死生观,恰恰通过反驳原始宗教信仰中的鬼论来说明“齐生死”。换句话说, 《至乐》篇是庄子利用巫鬼之说来建立自己的哲学,《起死》则是揭示了庄子哲学与原始巫鬼信仰的不同之处。

 

关于这一点,可以参考闻一多《道教的精神》所提供的观点:


我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身,而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教,或更具体点讲,一种巫教。这种宗教,在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别,虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教,我们可暂称为古道教,因之自东汉以来道教即可称之为新道教。我以为如其说新道教是堕落了的道家,不如说它是古道教的复活。……哲学中的道家是从古道教中分泌出来的一种质素。……《庄子》书里实在充满了神秘思想,这种思想很明显的是一种古宗教的反影。[27]


闻一多认为,庄子思想(以及道家思想)和道教都是从古宗教转化而来的。不过,一般道教研究者都同意,老庄的道家思想和古代神道都是塑形道教的重要方面。刘咸炘对道教研究颇为深入,他认为:“道教之远源,古之巫、医、阴阳家、道家也。”[28] 许地山则认为,“中国古代神道也是后来道教底重要源头”[29],“巫觋道与方术预备了道教底实行方面,老庄哲学预备了道教底思想根据”[30]。这种基本观点为民国时期道教研究者所共享,只是在表述上不尽相同。傅勤家《中国道教史》指出:“即如道教,其义理固本之道家,而其信仰,实由古之巫祝而来,辗转而为秦、汉之方士,又演变成今之道士。”[31]


闻一多(左上)

许地山(左下)

傅勤家《中国道教史》(右)


这样看来,《起死》中庄子与鬼魂的对话、与司命的对话就都是非常有意味的,展现了庄子哲学与原始信仰之间既有联系、又有区别的一面。如果说庄子无法说服杨大是“哲理”在“现实”面前的溃败,那么,鬼魂、司命对庄子的批评正是原始宗教信仰对于“哲理”的否定。


如果将《起死》看作一则道教批判的寓言,那么,其主旨无疑延续和发展了鲁迅早在《破恶声论》就展开的宗教思考。鲁迅对宗教是有所肯定的,他认为:“宗教由来,本向上之民所自建,纵对象有多一虚实之别,而足充人心向上之需要则同然。”中国的问题不在迷信,而在无信仰:“墟社稷毁家庙者,征之历史,正多无信仰之士人,而乡曲小民无与。伪士当去,迷信可存,今日之急也。”[32] 《破恶声论》没有写完,也没有将宗教思考与伪士批判及于道教,《起死》则将以上观点细化、落实到道教的问题上。鲁迅对道教的批判恰恰在于它是一种准宗教,对比那种迷信(虔信)的原始宗教,道教是不够虔敬的,是一种“是人而非神”的宗教。在小说中,汉子杨大可谓“乡曲小民”,鬼魂与司命可谓“向上之民”的原始宗教,鲁迅无意褒贬;那位读着《齐物论》等“上流的文章”的隐士局长,可不正是一个“伪士”?而揣着“楚王的圣旨”、口中“彼亦一是非,此亦一是非”的庄子,一面呼唤司命大神来起死回生,一面又用“庄生梦蝶”的哲学来劝大神“随随便便”,可不正是“伪士”之滥觞?这也无怪乎那些蓬头鬼魂骂他“糊涂虫”了。


六 “化俗”之超克


王应遴《逍遥游》杂剧最后以“漫将旧谱翻新调,实理休嗤是撮空”的诗句收束。在王应遴看来,他要用“实理”来化“嗜利征名,贪生怖死”的恶 “俗”,相信只要人做到“心性工夫”,就能在洞彻“实理”的基础上得以超越。究其根源依然是儒家的理性主义。的确,他虽然承认“庄之为庄,只在变化神奇”,但是他所做的“衍庄新调”目的却是用“实理”来“化俗”,而不必拘泥于“子衍庄”还是“庄衍子”。王应麟一方面看“尘世牢笼”充满了恶“俗”,另一方面不满于“庄子叹骷髅”道情以顺应某种“俗欲”(比如长生)的“铢铢之穪、寸寸之度”来引人向道,才有“独摛新调”之举。的确,道教本身就有“即世与超越”的两面[33],度脱剧和道情兼顾娱乐性和叙事性,世俗色彩就更浓了。可以说,王应遴的“化俗”具有两个层面:第一个层面针对的是俗 世之“俗”,以“冷眼热肠”来骂世,以庄子之超脱来映衬俗世的污浊;第二个层面恰恰针对的是道教本身“即世”的一面,世俗性的“铢铢之穪、寸寸之度”一面,他希望用“实理”来“化”掉道情(道教)的“俗”之成分。这样来看,王应遴对“庄子叹骷髅”道情的改造,不仅是讽世,而且还有些道教批判的意味了。但是,他所塑造的“但讲心性工夫”的庄子,自己也承认或许并非“子衍庄”而是“庄衍子”,他对道情(道教)之“俗”的认识固然不错,他对庄子的刻画却也不是“庄之为庄”了,杂剧《逍遥游》的“释道与儒门总归一理”的 “实理”也就不是“庄之为庄”的“理”了。


[德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》

商务印书馆1995年版


对比杂剧《逍遥游》,小说《起死》中庄子满口的“哲理”直接按照《齐物论》敷衍而来,有意思的是,在小说叙事中,来自原始宗教的具有超越性的神鬼(司命与鬼魂),只认现实、“不懂哲理”的杨家庄杨大,都不认庄子的“哲理”。在这个故事里,既拒绝超越性又拒绝现实的“哲理”,只能变成“撮空”。而“哲理”敌不过“野蛮”,就依赖“警笛”、巡士以及局长等世俗权力,也就变成了“强盗军师”。可以说,在《起死》的叙事逻辑里,“庄之为庄”的齐物论竟然是可以曲径通幽地导向道情/道教之功利性的“俗”的。


王应遴以“实理”来“化俗”,其逻辑倒与持启蒙立场的新文化人有相似性,都基于理性主义的立场,或“化俗”,或批判国民性。王应遴的“化俗”愿望是真诚的,但是,鲁迅在《吃教》等杂文中指出,类似对待宗教的理性主义立场,最后就会变成或主张三教合流或主张独尊一教的“吃教”逻辑,变成虚伪的遮羞布。这就像《吃教》所批评的《现代评论》《新月》诸将、“吃革命饭”的老英雄一样,他们的主张是为“敲门砖”、“上天梯”。当然,鲁迅自己也持启蒙立场,也坚持国民性批判,可以说,鲁迅是不反对“化俗”的理想的,只是他在启蒙的同时更坚持反思启蒙之理性主义的局限。那么,超出理性主义的超越性一面(神与鬼),植根现实生活的一面(“俗”中之实),本身就构成反思启蒙的向度,这也许可以称为“化俗”之超克吧。


本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》

2017年第12期



注释


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[1] 鲁迅:《180820致许寿裳》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第365页。

[2] 鲁迅:《准风月谈·青年与老子》,《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社2005年版,第399页。

[3]鲁迅:《华盖集·导师》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第58页。

[4] 关于“退婴主义”,《集外集拾遗·〈新俄画选〉小引》:“慕古必不免于退婴”。(《鲁迅全集》 第7卷,第361页)《集外集拾遗·〈梅斐尔德木刻士敏土之图〉序言》:“他以为在这书中,有两种社会底要素在相克,就是建设的要素和退婴,散漫,过去的颓唐的力。”(《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第381页)《坟·坚壁清野主义》:“其实,‘坚壁清野’虽然是兵家的一法,但这究竟是退守,不是进攻。或者就因为这一点,适与一般人的退婴主义相称,于是见得志同道合的罢。”(《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第274页)

[5][6][29][30] 许地山:《道教史》,北京大学出版社2009年版,第5、6、163、181页。

[7] 鲁迅:《故事新编·序言》,《鲁迅全集》第2卷,人民文学出版社2005年版,第354页。

[8]《周庄子叹骷髅》,《摘锦奇音》标注为《皮囊记》散出(《善本戏剧丛刊03·摘锦奇音》,台湾学生书局1984年版,第161页)。《庄子因骷髅叹世》,《乐府万象新》标注为“时尚新调”,版心为 《西子记》(《乐府万象新》,[俄]李福清:《海外孤本晚明戏剧选集三种》,上海古籍出版社1993年版)。

[9][19] 王应遴:《逍遥游》,《四库家藏盛明杂剧》(二),沈泰编,山东画报出版社2004年版,第607~617页。

[10]《鲁迅手迹和藏书目录》(内部资料),北京鲁迅博物馆编,1957年版,第59页。

[11] 幺书仪《元人杂剧与元代社会》(北京大学出版社1998年版,第3页):“相当一部分杂剧中所反映 的宗教现象以及宗教观念,涉及了有关佛教、道家的内容。由于这部分作品大体上都是描绘凡人皈依佛道的‘度脱’过程,因此习惯上把它们称为‘度脱剧’。”

[12] 车锡伦:《“道情”考》,《戏曲研究》第70辑。

[13] [14] “散步街衢,得舜逸山人《骷髅叹》寓目焉。讶然曰:庄之为庄,全在变化神奇,不可端倪,顾为是铢铢之称、寸寸之度耶?因就肩舆中腹稿,尽窜原文,独摛新调。”王应遴:《自题衍庄新调》,收入《王应遴杂集》,日本国立公文书馆藏(索书号: 369–0060),刻本,五册。转引自王宣标《明王应遴原刻本衍庄新调杂剧考》,《文化遗产》2012年第4期。

[15] “果然这任屠杀生太众,性如烈火,如今要杀贫道,或白昼而来,或黑夜而至,可用俺神通秘法点化此人。诉说:‘能化一罗刹,莫度十乜斜。’我教他眼前见些恶境头,然后点化此人。”(马致远:《马丹阳三度任风子》,《马致远全集校注》,傅丽英、马恒君校注,语文出版社2002年版,第177页。)

[16]《周庄子叹骷髅》也采用这一情节,复生者是襄阳人张聪。

[17]《新编增补评林庄子叹骷髅南北词曲》,杜蕙编,东京大学东洋文化研究院藏。

[18]《庄子因骷髅叹世》杂剧和丁耀亢《续金瓶梅》中引述的“庄子叹骷髅”道情,情节与此大致相同,都没有花笔墨在庄周与汉子的争执上。这当然是因为这三个故事的核心都是“庄周度化县尹/县主”,骷髅/汉子只是度化的工具。

[20][21][33] [德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,商务印书馆1995年版,第287、256、229页。

[22] 鲁迅:《准风月谈·吃教》,《鲁迅全集》第5卷,第329页。

[23] 王应遴《自题衍庄新调》:“或曰:人言郭注庄,乃庄注郭。今子衍庄乎,抑庄衍子乎。”转引自王宣标《明王应遴原刻本衍庄新调杂剧考》,《文化遗产》2012年第4期。

[24][日]安居香山、中村璋八:《纬书集成》(中),河北人民出版社1994年版,第820页。

[25] [28] 刘咸炘:《道教征略》,上海科学技术文献出版社2010年版,第15、2页。

[26] 鲁迅辑录《古小说钩沉》(一),《鲁迅辑录古籍丛编》第1卷,人民文学出版社1999年版,第427页。

[27] 闻一多:《道教的精神》,《闻一多全集》第9卷《庄子编》,湖北人民出版社1993年版,第448、449页。

[31] 傅勤家:《中国道教史》,东方出版社2008年版,第39页。

[32] 鲁迅:《集外集拾遗补编·破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社2005年版,第30页。



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本期编辑/凯风自南

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