“对康德来说，法国革命所唤醒的热情表现了尚未被看见的前景的一个典型事例，正是这个事件向我们保证了未来。康德在法国革命中发现了仁慈之道德分配的‘历史符号’，以及朝向人类最终目标进步的征兆。如果我们现在的感情与康德不一样，那是因为我们面临着更多的历史符号——其中有奥斯维新集中营、1956年布达佩斯事件、1968年巴黎学生运动等等。这些事件的发生是相互异类的——其中每一个都消失于自己的目的。启蒙所建立起来的观念已经衰老了。”
——利奥塔尔
可能要绕很多个弯才会弄明白，“口号政治”最终将会使人变成智能机器，这机器还觉得自己很快乐。
一
著有《社会学的想象力》的美国社会学家赖特.米尔斯(C . Wright Mills)早在1959年就这样向世人宣告：“我们已经到了一个时代的尾声，这个时代，就是所谓的‘现代’。就像‘现代’取代了西方人称之为黑暗时代的、东方人追随了很多世纪的古代，在‘现代’之后，是后现代时代”（Wright Mills , C .The SociologicalImagination , Oxford: Oxford University press . 1959 . p . 184）。赖特.米尔斯声称，不可以把后现代性与自由主义和社会主义这两种主要的现代政治意识形态混为一谈，因为它们都导致一种现代病，也就是过度的理性化，其主要标志，就是已经失去控制的庞大官僚制度。这种制度，把人变成了一个“快乐的机器人”。从字里行间，我们看得出，赖特.米尔斯认为他诉诸的后现代社会，有一种更加广泛的自由与民主。
后现代哲学家利奥塔尔的政治见解，与赖特.米尔斯如出一辙，他是这样说的：“很清楚，在我们的时代，理性的政治学已经不再可能。我的意思是说，必须放弃政治科学。政治不再是科学的事情。那么，我们唯一能守得住的立场，是把政治称为‘判断的政治’，是对政治判断的某种‘批判’。换句话说，政治只承认自己存在于意见的领域……我同意或反对，这是一种判断，但它是由政治判断所实施的游戏”（Lyotard , J-F and Thebaud , J-I, Just Gaming , Manchester : ManchesterUniversty Press . 1985 .p .81-82）。从字里行间，我们看得出，利奥塔尔否认政治科学中的真理性，也就是是非标准的唯一性。也就是说，这里隐含着这样的“逻辑”：判断的非真理性或者说是判断的错误，不是偶然而是常态。在后现代政治中，所谓政治见解完全可以是一件个人的“私事”，因为每个人的判断都不相同。又由于没有一以贯之的标准，经常改变立场就是不可避免的了。利奥塔尔承认，在后现代政治中，个人完全可以以“另类”的方式生活，而在这些另类的政治生活中，与其说判断是出于理智，不如说是出于感情。不再有可以通约的信仰和价值，在每种相信背后真正起作用的，只是某种说话制度或说话方式。
同样显而易见的是，如果政治的立场或标准是唯一的，那我们只能有一种说话制度或说话方式。如果标准是多样的，就有很多不一样的说话方式。我们可以把这里的“唯一”理解为一种宏大的说话方式，而把很多不一样的说话方式，理解为一种被割裂了的或破碎的说话方式，一种微观层面上的政治哲学。
阅读利奥塔尔的著作，会使我们不由自主地想到贝克特的剧本，这是两个作家之间的相似，因为他们以各自的语言风格，表示了对形而上学意义上的可沟通性的强烈抵触，都不相信被组织得井井有条的政治理论，都对未来抱有乐观主义态度。要往前走，别停下来，都质疑人称代词“我们”的作用，都认为语言中所谓共享的“意义”是虚假的。
利奥塔尔对形而上学“宏大叙事”的批评，在贝克特的剧本里则表现为角色之间无法真正沟通的尴尬情态。在理论上，就是利奥塔尔所说的，有完全不一样的语言规则，所以就有各种各样的语言游戏，不可以还原为一种基础的或共同的规则。这个说法的意义也是政治上的，因为“宏大叙事”的态度使人们不屑于尊敬别一种文化和他人，并且由于这样的政治态度导致各种本来可以避免的冲突。在这个意义上，利奥塔尔认为近代启蒙的话语模式已经完成了它的历史使命，正在走向死亡。马克思和孔德的时代已经过去了，一种单一和单调的实证样式的社会已经落伍了，以大写的“科学”作为判断是非的最终权威的时代已经过去了。
多元性或多样性，不是“民主集中制”意义上的多样性，而是去掉“集中”意义上的多样性，利奥塔尔这样的见解当然不同于列宁主义，因为在他看来，马克思主义的话语体系是一种典型的大话语，一种以总体性为基本特征的概念叙事，宏大叙事。利奥塔尔与西方马克思主义理论家不太相同的是，他是从语言出发批评马克思主义的，这与他批评传统形而上学意识形态，密不可分。马克思本人建立起马克思主义哲学，被他的继承者说成是辩证唯物主义与历史唯物主义，正是从批判德国古典哲学的意识形态开始的，进而批判一直作为意识形态的哲学史，进而批评一般哲学本身。但值得玩味的是，批判意识形态的理论本身，成为或者被当成了一种崭新的意识形态，这在十月革命后建立起来的社会主义国家中，也是不争的事实。
从理论上说，对作为意识形态的哲学最有力的批评，来自兴起于20世纪50—60年代的结构主义。利奥塔尔从语言和叙事角度对宏大叙事进行分析，这与他的结构主义态度有密切关系，但不是严格意义上的结构主义，而是所谓“后结构主义”，这个称谓强调了“后现代主义”的理论来源，两者是同义词。属于这个阵营的思想家很像维特根斯坦说的，有某种“家族相似”：每个思想家看似不同，但是游戏规则在他们那里是一样的，包括福柯、德里达、德勒兹、勒维那斯、波德里亚，当然，还有利奥塔尔。把这些思想家连接在一起的“共同信念”，是相信无法统一的差异。我们可以给它去一个名字，“微观政治学”。它与“宏大叙事”的“宏观政治学”之间有巨大的鸿沟。在法国知识分子圈子里，这些被称作“后学”的一代人，伴随着1968年著名的“巴黎5月风暴”而声名大作。
1968年5月那场暂短的巴黎学生造反运动，对马克思主义产生了负面影响，因为我们以上提到的这些法国先锋思想家们，几乎都亲身参加了这场政治运动，而且在这个政治事件之后，对马克思主义的态度，用“背离”描述实不为过。作为这些思想家中的一员，利奥塔尔在年轻时也曾信仰马克思主义。68年事件之后，他认为这场革命证明马克思主义理论过时了，失败了。作为一个“放之四海而皆准”的真理标准，是不存在的，因为它是一个一般性的范畴。对“社会主义”的怀疑，来自对“社会”这个概念本身的怀疑，来自对“社会学”作为一门“社会科学”的怀疑，因为这些“总体性”概念已经远离了人们的现实生活，作为解释的工具出了问题，“社会学”里没“社会”。
利奥塔尔的批评又是从语言入手的，他认为语言并不是交往的工具，语言是由非常复杂的各种使用方式构成的。哈贝马斯认为语言的基本特征是一种普遍的交往工具，利奥塔尔不这样看，他认为语言是不透明的，因为并没有一个统一的，一致同意的判断语义的标准。例如“合法性”问题，就无法用非此即彼的态度粗暴地认为只有自己的立场是唯一正确的。
“自由、平等、博爱”是启蒙时代的伟大口号，至今仍旧伟大，想起来仍旧热泪
盈眶，它是近现代人类政治文明的指引。但是，20世纪的法国哲学家说，宏大
叙事的政治已经落伍了，启蒙的光，不再是一个样子的。
二
利奥塔尔主张彻底的多元论，放弃任何总体性的理论。他的主张应用到整个人类社会生活，用于推翻之前的全部与总体性思想挂钩的理论。他也放弃了任何“社会主义”理论，他的后现代主义理论宁可与结构主义结盟。在他看来，马克思主义理论在20世纪人类社会实践中已经失败了。
利奥塔尔的主张，对马克思主义经典理论形成挑战。在他看来，马克思主义的一个现成的分析工具，就是“社会”这个概念。马克思主义的危机，是这个分析工具的危机，因为作为分析工具，“社会”已经远远不适应人类生活的实际状态。得出这个结论，与对语言的态度有关。产生于欧洲19世纪中叶的马克思主义对语言的态度是工具主义的，即认为语言是社会交往的工具，这一主张恰恰是20世纪以现象学和结构主义为代表的欧洲大陆哲学家所反对的。无论这些哲学家的具体观点如何冲突，他们几乎异口同声地说，语言在交往过程中具有不透明性，从而作为社会交往的语言也不再能很好地执行马克思主义所主张的社会交往的工具的作用。进而语言可能无法肩负起社会交往的重担。
以上讨论的问题，表面上是语言问题，实际上是哲学问题，而且是极其复杂的哲学问题。与语言的工具主义态度相一致的，是世界大同的思想，也就是消解差异，把人类社会归结为同一。这也就是利奥塔尔所批评的“宏大叙事”，一种抽象的普遍主义，要有一种放之四海而皆准的真理，而这个真理具有绝对的权威。利奥塔尔认为，这个权威是不存在的，存在的是纷争，没有统一的标准。提出最高标准的权威的“权威性”受到质疑，不但存在不同的观点，而且这些不同的观点之间没有由此及彼的桥梁。丧失了绝对的选择标准，这不啻对判断本身的怀疑和挑战。“我判断，但是如果人们问我的判断所依据的标准是什么，我将无言以对”（同上，6页）。这也是对“相信”本身的质疑，这样思考的结果，是非常耐人寻味的。那么，到底凭什么判断呢？利奥塔尔和康德一样求助于非概念的“感觉”，不把生动的感性附属于某个概念思考。也就是说——有某种不能被说出来的东西。说不出来，却有感受的触角，那里有天生的好恶。“我们西方人应该在非中心主义、非目的论，非真理性的基础上，重新对待我们的时间空间和我们全部的逻辑”（转引自A .Benjamin , The LyotardReader , Oxford :Blackwell . 118.
p）。
利奥塔尔对马克思主义的怀疑在1958年就已露端倪，当时他就认为用马克思主义的范畴难以解释阿尔及利亚的民族主义问题。在20世纪60年代，他又尖锐地批评在斯大林主义统治下的东欧社会主义制度。但是，就像他这一代其他法国知识分子一样，利奥塔尔也深受马克思主义的影响，直到1960年代早期，他还坚持相信马克思主义的核心理论。但是，在1968年5月巴黎学生运动后，利奥塔尔认为马克思主义的阶级分析方法已经失效了，因为马克思主义也是一种整体主义，是众多整体主义形式中的一种。不但如此，利奥塔尔还把他的观点渗透到日常生活批评领域，认为政治上的整体主义已经高度精密化了，表现为技术、语言、商业等方面对人的压抑。为了改变人被异化的现象，就必须发明新的思想。
对于利奥塔尔来说，上述整体划一的“共同感觉”和“日常语言”是难以容忍的。就社会严酷的现实而言，也在向传统的启蒙话语提出挑战。比如，第二次世界大战中屠杀了几百万犹太人的纳粹集中营，也是在一种变相的整体主义政治口号下实施的屠杀，因为在希特勒眼里，杀戮作为一种“劣等民族”的犹太人，几乎等于划掉一种没有价值的符号。这是一种对立统一模式的思维，对敌我双方都是一样的。
对利奥塔尔来说，只有那些被启蒙的大话和附属于这些大话的政治大事件所遗漏的事情，才是值得认真加以研究的。于是，要反抗那些过于简单化的启蒙口号。口号政治中的“口号”都附属于某种以概念为中心的学说，而概念本身就是值得怀疑的。真正应该注意的，是那些本身还无法解释的现象，它们主要是以各种体验的方式表现出来。
这属于“宏大叙事”的政治场面。
三
利奥塔尔早年接受的是哲学训练，他发表的第一本著作，是于1954年出版的《现象学》。但是，直到1971年，他才出版了他的第二本著作《话语、形状》。从此，他的创作欲望一发而不可收，出版了一系列著作，内容涉及艺术理论、精神分析、哲学、政治等等。他在自己的著作中叙述了他的两个发现：第一，他认为所谓“真理”不过是对道德理想的一种表达，所以也可以说根本就没有真理，所谓“真理”只是表达了一种想望真理的愿望；其次，马克思主义所说的真理也随之倒塌了。
显而易见，利奥塔尔这里隐含着对苏联式的马克思主义的批判。这也表明了马克思主义理论在一次最大规模的政治实践中的失败：马克思主义本来是要消灭剥削阶级的，但是革命是结果却是产生新的资产阶级，新的统治阶级。同时，在社会主义制度下的“意识形态”问题竟然变得比在资本主义制度下还要突出。
有一种特别值得分析的现象，按照利奥塔尔的观点，在依照总体性原则建立起来的社会中，文学艺术是难以繁荣的，因为这样的社会压制真正的文学创造。而在所谓“后现代”社会中，文学艺术不但受到鼓励，甚至其作用甚至超过了哲学。在利奥塔尔的用语中，理性与权力是同义词。为了超越理性，就得有比想还多的想，神秘性质的想，超越的想。为什么要批评标准呢？为什么要超越界限呢？因为标准和界限都不能概括全部事实，重要的是事实本身以各种偶然事件的方式突然展现在人们面前，而理论却往往对此无能为力。利奥塔尔这样写道：
“对康德来说，法国革命所唤醒的热情表现了尚未被看见的前景的一个典型事例，正是这个事件向我们保证了未来。康德在法国革命中发现了仁慈之道德分配的‘历史符号’，以及朝向人类最终目标进步的征兆。如果我们现在的感情与康德不一样，那是因为我们面临着更多的历史符号——其中有奥斯维新集中营、1956年布达佩斯事件、1968年巴黎学生运动等等。这些事件的发生是相互异类的——其中每一个都消失于自己的目的。启蒙所建立起来的观念已经衰老了”（J-F . Lyotard , and Jacob Rogozinski , “La Police de la Penseé ” l’Autre Journal10,December 1985 , p . 34）。
因此利奥塔尔倡导回到日常生活本身，分析日常琐碎的小事件。与传统启蒙的话语比较，他更重视日常生活里的革命。为了说明这种距离我们更近的革命，利奥塔尔在1974年发表了《性欲经济学》。这本书试图把弗洛伊德的性冲动理论与马克思主义政治经济学加以融合，它们都是一些充满欲望的文本。
利奥塔尔把“欲望分析”与马克思主义连接起来，试图以此改造马克思主义。他在研究弗洛伊德学说和艺术的关联时，提出有某种“经济心理作用”：就心理表现结构的研究方面，弗洛伊德在早期与晚期有不同的观点。利奥塔尔更欣赏晚年的弗洛伊德，也就是说，用换喻代替隐喻。在这方面又与索绪尔的符号学理论有关，符号的意义是在语言符号之间横向的差异过程中实现的。利奥塔尔分析说，这种替换实际就是换喻。这个过程中，并没有一个事先存在的屏幕，人的意愿就投射或消失在这块幕布上面。这幕布象征着交往中的理想状态，也就是意向的完满实现。符号从来不是直接实现出来的，而是经历了一个间接的过程，这个过程就是替换或换喻。值得注意的是，符号交换过程就是意指关系被推迟的过程，也就是原来的意向性还没有充分实现，就被置换掉了，这个过程也叫换喻。这也是一个无止无休的过程。意义从来没有以原样的方式展现在屏幕上，对起源的追溯是无意义的。利奥塔尔称其为“祛起源化”。这也可以理解为只是过程，目的算不了什么——用理论的话语，就是说除了符号之间的关系，一无所有。这样的立场，与柏拉图代表的西方形而上学的理念传统格格不入。如果把利奥塔尔的立场应用于欲望，也就是说，欲望在实现自己的过程中被推迟为“欲望关系”，也就是所谓原始欲望在实现自己的过程中，被不断地编织出新的欲望之网。
在《精神分析与绘画》中，利奥塔尔继续讨论弗洛伊德的美学理论。绘画形状的痕迹是与原型不断疏远的过程，因此绘画的表现等于没有表现。这当然具有解放绘画的巨大作用，它同时也把美学研究的“对象”从柏拉图的理念中解放出来。艺术表现的欲望和性欲一样，都经历了以推迟或“延异”为特征的差异过程，这不是例外而是常态。换句话说，事物是以别的样子出场的，而从来就不曾存在一个原样的世界。
这样获得的研究马克思主义的最新启示，就是要分析马克思著作中显示的“欲望”。如果马克思最初的愿望被证明是无法实现的，那么马克思的文本是否可以有一种崭新的排列方式，从而解放马克思主义。当然，这样的说法具有更一般的意义，也就是说，打破一切模仿性质的语言，消解意识形态，从而解放语言，解放意识形态。在最普遍的意义上，这也对一切对象提出质疑，因为关于对象的思想，可能是一种彻头彻尾的幻觉。
利奥塔尔分析说，马克思主义研究中的一个误区，就是把马克思各种文本的欲望简单化，统一化。正确的做法是，应该唤醒马克思文本中暗含的愿望，就像拉康曾经分析过的，马克思的大胡子可以替换为力比多的能量，那里在马克思的文本中有特殊的出场方式。大胡子马克思有多方面的创造形态，其中有自相冲突的欲望冲突，两性的冲突：“年轻而女性化的马克思”迷恋资本的身体。她就是伊壁鸠鲁式的马克思，美学意义上的马克思，她宣称挚爱有思想的男人，因为这个男人以精神的威力控告资本的罪行，而她还是无产阶级的化身。所以，马克思是“雌雄两性”的，在他身上有异性或异化的强大力量。也就是说，对事物的分析不应该是直线的或线状的，不是在时间之内，而应该是立体的，划分为不同的空间要素。
作为“她”的马克思是一个贞洁的做梦者，要与自己所爱的那个化身为思想的男人结为一体，而这个男人的思想却是异常暴躁的。对利奥塔尔来说，这也是一个换喻的过程。马克思可以变形为他者，比如变为弗洛伊德。利奥塔尔把马克思的文本说成是以上的换喻过程，那样的句子组成段落，那样的段落组成章。于是马克思的著作不仅是科学著作，也是艺术和精神分析的著作。
作为“她”的马克思处于忐忑不安之中，她想不到作为“他”的马克思竟然花费了那样多的时间研究资本，这个智慧的头脑不肯停下来，只是为了无休止的沉醉，一种在差异中享受的沉醉，这也是一种力比多式的换喻，过度的使用。资本不可能生育出一个健康的孩子——社会主义，因为资本的身体是不接果实的，钱生钱的道理，最终的结果，并非社会财富的增加。所以，社会主义是一个死胎。
为了证明自己的观点，利奥塔尔引用了马克思的一段话，马克思说当社会生活实践出现重大事件时，对他来说，理论研究就不再有吸引力了。利奥塔尔把这解释为一种力比多的变化，就好象是有一个“年轻的无产阶级的美丽身体”把目光瞄准在资本身上，资本对无产阶级的头脑有沉醉作用，因为资本的本质，就是被过度使用、滥用，也就是卖淫，因为资本是不能闲下来的，否则就无法体现其价值。就是要用自己的宝贝吸引世人的注意。
体现在文本上，就是符号之间的交换所带来的快乐。利奥塔尔指出，劳动与资本之间的关系，也类似于“卖淫关系”，也就是其中一方拼命地索取，另外一方被高强度地滥用，这就是力比多释放能量的过程。在这个过程中，资本也离开自己本来的土壤，释放出剩余价值。这也是一个异化过程，生产就是疏远，也就是异化。是资本身体的过度想象。
这也属于“宏大叙事”的场面
四
利奥塔尔从语言入手，阐述他的哲学立场。有两种不同的陈述形式：科学语言与日常语言。科学语言是一种按照逻辑自我解释的语言，有些像同义反复，可以预知。日常语言则丰富复杂得多，它有不同层次。比如，我们要把故事和故事的叙述区别开，也就是要细致区别话语是在什么情况下发生的。虽然都是陈述，科学陈述与日常语言陈述不同。自从启蒙以来，科学陈述被赋予了特权，好象具有天然的真理性和合法性。但是，科学语言在应用到人文领域时，则未必就具有真理性。
1744年，维科在他的《新科学》中指出，他所处时代的语法学家喜欢把语言的专有用法与非专有用法加以区别，维科认为这很可能是一个错误。这很像近代启蒙以来把科学语言与非科学语言加以区别的做法。科学语言是“好”的语言，而非科学语言是“坏”的或“不精确”的语言。利奥塔尔在他著名的长文《后现代的条件》中，对陈述做了详尽分析。
让我们分析一下两个陈述：“国王死了，皇后也死了。”对比一下“国王死了，皇后也悲痛过度而死。”前一个陈述与科学规律有关，后一个陈述联系到一个或多个事件，并且把这些事件按照顺序排列起来。显然，后一个陈述与科学规律无关。
利奥塔尔写道：“当我们寻求例如人的本性、文化、社会、历史等问题的意义时，不可能准确地说我们想要说的。我们的话语总会从我们的感觉材料进到某种意识结构，我们是通过某种意识结构把握感觉材料。或者这样说也一样：感觉材料本身总是抵制我们企图强加给它们的统一形象”（Edited . Robbins , Jean-Francois Lyotard , Volume III . SagePublications , p .29.6-297）。
人文领域的陈述具有隐喻性与换喻性，也就是某些修辞结构，词语原来的含义在这里是寻找不到的。这里有本来没有关系的词语的拼接。在这个意义上，马克思也是作家，他有自己的陈述方式。利奥塔尔争辩说，科学知识也是语言构成的，是用语言陈述的，既然我们生活在后现代，具有后现代知识，那么我们使用的语言，也必然不同于以往的陈述形式。有各种各样的话语形式，它们之间不兼容。启蒙以来的所谓科学话语，连同哲学话语一起，是“元话语”或“元陈述”，这些话语和陈述现在已经开始死亡。
更有甚者，利奥塔尔认为语言的本职工作，就是“讲故事”。我们周围的世界及其历史，就是由这些种类不一的故事告诉我们的。这些故事活在不同的陈述方式中，活在不同的语言里。不但神话和民间传说是故事，就连政治学说也是讲故事，讲一个理想的政府应该如何构成的故事。这些故事是真实的虚构，讲故事的人和听故事的人都坚信故事的内容是真实的。这样真实的故事套着真实的故事，就构成了各个不同领域的历史。换句话说，元陈述也就是一种讲故事的方法。那么，近代启蒙理性的危机，就应该理解为与讲故事有关的危机了。人们已经听厌了这种性质的故事，于是，想听新故事。
正是在这样的背景之下，利奥塔尔提出了“语言游戏”的学说。在他看来，“现代性”与“后现代性”就是两种不同的语言游戏。“我用现代性这个术语指赋予自身以合法性的任何科学，所有这些科学都与某种元话语有关，是用某种宏大叙事得以解释的，例如精神辩证法，意义的解释学……”（同上，302页）。利奥塔尔声称，所有的元话语只是具有外在的合法性，但在任何日常生活话语中都难以找到这种“宏大叙事”的踪影，因为实际存在的是语言游戏。利奥塔尔用“知识”换喻“科学”，再用“语言游戏”换喻“知识”，从而以特定的方式消解“科学”。于是，后现代性“……就是不相信元陈述，这种不相信无疑是科学进步的成果：但是，科学的进步反过来以不相信为前提”（同上，303页）。
利奥塔在《后现代的条件》一书中，始终致力于划分现代性与后现代性。这本书对非此即彼的选择模式提出质疑，进而对一切选择的正当性表示怀疑。启蒙的话语，近代以来的西方政治假设了一个前提：不是向左走，就是向右走——不是走错误的道路，就是走正确的道理。这也是近代以来选择各种不同政治道路的政党出现的主要含义，因为政党既意味着选择，也意味着政治目标，党的策略，不过是实现某一政治目标的途径。所有这些，都是宏大叙事，都是即将过时的政治思维形式。马克思并没有对这种思维方式做实质上的改动，因为他只不过是换了一个说法，称作无产阶级与资产阶级两个阶级的斗争。这些理论再也不能有效地解释当代社会，因为当代社会是一个后现代的社会，后现代的景观远不是简单的“非此即彼”可以概括的。在后现代社会，任何知识都只是以各种各样话语的方式出现，而话语不过是游戏。