文艺批评 | 施特劳斯：社会科学与人文学问

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编者按

如今人文学问被理解为一方面与科学截然不同，另一方面也与公民技艺判然有别。我们由此得到暗示，诸社会科学的成形有赖于科学、公民技艺与人文学问，或者诸社会科学存在于科学、公民技艺与人文学问的相遇之处，甚或就存在于它们的交汇之处。这种相遇可以如何理解？文艺批评今日推送的是著名哲学大师列奥·施特劳斯关于此命题的思考。首先他回顾了17世纪现代科学的自我建构，并得出在对人事的理解上，科学精神有严重局限——要克服这些局限，需要一种断然非科学的途径。而如今诸社会科学的局限则是其由大量专业化学科构成且愈演愈烈。要消解专业化的内在危险，甚至只在社会科学内部消除这些危险，就必须有意识地反求诸常识思维，即返回公民视角，即对人本质的研究。由此他引入对“人文学问”一词的阐释，以人文精神来对待社会科学，意味着从科学主义社会科学的种种抽象或构想回归到社会现实，还意味着观察社会现象要首先从公民和治国者的视角出发，然后从世界公民的视角出发，最后从“世界”的双重含义出发：即整个人类与包罗万象的整全。最后他认为目前讨论的这种人文学问显得具有相对主义色彩，且这种“相对主义”有着自己固有的缺陷，许多人文主义社会科学家坚持了一种有限的相对主义。这种有限的相对主义是否有一个坚实的基础，是当今社会科学最紧迫的问题。

本文选自施特劳斯著《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，华夏出版社2011年版，郭振华等译，本篇译者曹聪。转载自公众号“文化与社会”，特此感谢！

《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》,作者: 施特劳斯,出版社: 华夏出版社,原作名: The Rebirth of Classical Political Rationalism,译者: 郭振华等,出版年: 2011-1

施特劳斯

社会科学与人文学问

如今人文学问被理解为一方面与科学截然不同，另一方面也与公民技艺判然有别。我们由此得到暗示，诸社会科学的成形有赖于科学、公民技艺与人文学问，或者诸社会科学存在于科学、公民技艺与人文学问的相遇之处，甚或就存在于它们的交汇之处。我们来细想一下这种相遇可以如何理解。

在上述三要素之中，只有科学与人文学问可以说是在学术生活中有所归宿（at home)。科学与人文学问的关系并不总是友好。我们都知道，有些科学家蔑视或忽视人文学问，也有些人文学者蔑视或忽视科学。为了理解科学与人文学问之间的这种冲突、紧张和差异，我们最好还是先暂时回顾一下17世纪，现代科学就在那个时代进行了自我建构。那时，帕斯卡尔（Pascal）曾对比几何精神（即科学精神）与敏感（finesse）精神。要界定这个法语语词，我们可以参考诸如此类的语词：微妙、优雅（refinement)、得体、精致、感性（perceptivity)。科学精神的特征是超然、有力，这些特征都根源于简单性或简单化。敏感精神的特质是依恋或爱以及宽大。科学精神遵从的那些原则与常识不容。与敏感精神有关的那些原则往往在常识范围之内，然而它们几乎不可见；我们感觉得到它们，却看不见。倘若我们以它们作为推理的前提，古典政治理性主义的重生那么在这样的意义上它们无效。敏感精神的作用不在于推理，而在于一眼就能掌握未经分析的整体所具有的独特品性。如今，科学与人文学问之对比的含义，代表对帕斯卡尔几何精神与敏感精神之对比的一种修改，这种修改多少有点深刻。在这两种情形下的对比都意味着，在对人事的理解上，科学精神有严重局限——要克服这些局限，需要一种断然非科学的途径。

少年施特劳斯

我们在如今诸社会科学之中观察到的这些局限是什么呢？社会科学由大量专业化学科构成，而且一直以来这种专业化愈演愈烈。毫无疑问，没有一门现存的社会科学会声称研究作为一个整体的社会、作为一个整体的社会人，或声称研究我们在谈论——比如说——美国这个国家时所思考的那些整体事物。托克维尔（De Tocqueville）和布莱斯勋爵（Lord Bryce)[2]并不代表如今的社会科学。不时会有这个或那个专业的或专业化的科学（比如心理学或社会学）站出来声明自己包罗万象，或者具有基础性地位；但是，这些声明通常都会遭遇强烈且正当的抵制。各学科的合作可以拓宽参与合作的各学科的视域；而这无法把各学科本身统一起来；这也不能产生一个真正的等级（hierarchic）秩序。

可以说，专业化最终源于这样一个前提：为了理解一个整体，人们必须把它分析或分解为各个要素，必须独立研究这些要素，然后还必须从这些要素着手，重建或重组这个整体。重建要求事先充分领会这个整体，这一领会先于分析。如果这种基本的领会缺乏精度与广度，分析与综合就会为一种对整体的曲解所引导，为一种贫乏想像的臆造——而非处于健全状态的事物——所引导。而且分析所能触及的那些要素至多不过是某些要素而已。专业化的最高法则意味着甚至无法尝试这种重建。这种重建之所以不可能，理由可以表述如下：最初所知的整体是常识的一个对象；然而，怀疑甚或整个儿抛弃常识，对于科学精神来说具有本质性，至少当科学精神在诸社会科学中现身时的确如此。常识的理解可以用日常语言来表达；科学的社会科学家则创造或编造一套特殊的科学术语。因此，科学的社会科学获得了一种特有的抽象性（abstractness)。[3]抽象本身并没有错，但是抽离于（abstracting from）诸本质性事物（essentials）可就大错特错。就社会科学显著的科学性而言，社会科学抽离于社会现实的种种本质要素。下面我要引用一段私人通信，这封信来自一位哲学上颇富智术的（philosophically sophisticated）社会学家，他非常青睐诸社会科学中的科学方法：“社会学家所谓的‘系统’、‘角色’、‘地位’、‘角色期待’、‘处境’、‘体制化’，在完全不同的条件下被社会舞台上的个体演员所体验。”这并不仅仅是说，公民和社会科学家意指同样的事物，但在不同的条件下表达它们。因为“作为理论家的社会科学家必须遵循某个参照系（system of relevances)，这个参照系完全不同于社会舞台上的演员的参照系……他的种种论题源于他的理论旨趣，而且从社会舞台上的演员的视角看，社会世界（social world）中许多在科学上相关的要素不具相关性，反之亦然”。科学的社会科学家关注行为的种种规律性；公民则关注好政府。对公民来说，相关的是价值，是那些深信不疑、珍爱无比的价值，进一步说，是那些被体验为真实事物——人、所做和所思、体制、尺度——的真实属性的价值。但是，科学的社会科学家在价值与事实之间划出鲜明的界线：他认为自己没有能力核准任何价值判断。

施特劳斯

要消解专业化的内在危险，甚至只在社会科学内部消除这些危险，就必须有意识地反求诸常识思维，即返回公民视角。我们必须把整全——我们应该依据整全而挑选研究主题，并把研究结果整合起来——等同于作为整体的诸社会的那些总体目标（over．all objectives of whole societies)。这样一来，我们将如同深思熟虑、心胸开阔者那样在社会生活中理解社会现实。换言之，社会科学真正的母体是公民技艺，而非一个笼统的科学观念或科学方法。社会科学要么必须只做公民技艺的一个侍女——在此情况下即便它见木不见林也无伤大雅；要么必须的确比公民技艺看得更远，但也必须与公民技艺朝同一方向看，只要它不想逐渐忘记或完全遗忘自身从中发源的高贵传统，只要它相信自己或许能启蒙公民技艺。至少一开始，它的关切必须同公民或治国者的关切保持一致；因而它必须使用或学会使用公民和治国者的语言。

依据这种观点，在这个时代这个国家（country)，[4]社会科学的首要主题将是民主制，或更恰切地说是自由民主制，尤其是其美国形式。研究自由民主制，应当不断参照同样现实或同样可能的对抗性方案，因此尤其应该参照共产主义。共产主义引发的问题将面临一种对共产主义认真、严肃、无情的批判。与此同时，自由民主制内在的危险也将被诚实地（squarely）揭示出来；因为自由民主制的朋友并非其谄媚者。对这些危险的感触将变得敏锐，甚至可以说将被激发。依据科学主义的观点，政治中立——这对一切社会都很常见——必须被看作政治相关——这对各种政制而言很鲜明——的一个暗示。但是，从我试图勾勒的那个相反的观点来看，重点在于政治相关：那些火烧眉毛的问题。

这么一来，社会科学不能仅仅满足于作为整体的诸社会的那些总体目标在社会生活中得到大体理解。社会科学必须澄清那些目标，探明其自相抵牾与心不在焉之处，并追求与作为整体的诸社会的那些真正总体目标有关的知识。也就是说，惟一能够替代日益专业化、日益散漫的社会科学的，只有由诸社会科学的合法女王统治的一门社会科学——传统上所谓伦理学探究。甚至如今在处理社会事务时，人们依然很难完全回避这些词语，比如“品性坚定之人（a man of character)”、“诚实”、“忠诚”、“公民教育”等等。

我相信，这种情形或与之类似的情形，就是众人谈到以人文方法——区别于科学方法——处理社会现象时心中所想的。我们仍必须解释“人文学问”一词。社会科学家研习人类诸社会、由人组成的诸社会（societies of humans)。如果他想要忠于自己的使命，就绝不能忘记他正在研究人事，正在研究人。社会科学家必须反思作为人之人。而且他必须给予这一事实应有的重视：他本身也是一个人，社会科学总是一种自我知识。作为对人事的属人知识的求索，社会科学用以作为自身根基的是构成人性的属人知识，或者进一步讲是使人变得完满或整全（以便他真正具有人性）的属人知识。亚里士多德将如今所谓社会科学在他那儿的对应物称作对人事的自由探究，他的《伦理学》就是那种探究最初的、基础性的、引导性的部分。

亚里士多德（前384年-前322年）

《尼各马可伦理学》，亚里士多德著，苗力田译，

中国社会科学出版社1999年版

但是，如果我们通过社会科学来理解人事的知识，难道我们不会被迫得出这个结论——必须废除社会科学与人文学科（humanities）之间悠久的区分？或许我们必须进一步跟随亚里士多德，将社会生活与心智生活区分开，然后将对前者的研究交给社会科学，而把对后者的研究或对后者的某一种研究分派给人文学科。

最后，“人文学问”一词还有另一种暗示，即对人的研究与[对]神性[的研究]之间的截然区分。我暂时仅限于如下评论：可以说人文学问暗示着，道德原则比神学原则更易为人知晓，或者更少在真挚的人们当中引发争议。

通过反思做一个人意味着什么，人们会更敏锐地意识到所有人的共同之处（即便共同程度不一），以及他们是人这一事实为所有人指引的那些目标。人们也就超越了简单的公民视域——每一种地域主义视域——而成为一个世界公民。作为对人特有的品质的认识，以及对人特有的完满、目的或责任的认识，人文学问导致仁厚（humaneness)：导致去深切关注人的善意以及人的心智的改善和启发，亦即关注矢志不移的优雅与来之不易的安宁二者的融合，这是一种最终却并非最末的（1ast and not merely last）自由，这种自由就是摆脱尤其傲慢或虚荣所产生的堕落或冷酷。有人会禁不住要说，没人性（to be inhuman）无异于不可教，亦即不能或不愿倾听其他人。

然而，即便可说的与不可说的都说了，光有人文学问还不够。尽管人至少潜在地是一个整体，但人仅仅是一个更大整体的一部分。尽管人构成了一个世界，甚至本就是一个世界，然而人只是一个渺小的世界，一个微观乾坤（microcosm)。[5]而作为人所从属的整体宏观乾坤并不属人。那个整体或其起源要么低于人，要么高于人。要理解人，不能基于人自身的眼光，而惟有基于要么低于人、要么高于人的眼光。人面临如下问题：人到底是一种盲目进化的一个偶然产物，还是某种朝向人并以人为顶点的进程的产物？人文学问本身回避了这个终极问题。我们所谓科学（science）的属人含义恰在于，基于低于人或更低的事物来理解人事或更高的事物。人文学问本身无力抵挡现代科学的狂轰滥炸。正是从这一要点出发，我们才能开始重新理解科学的原义，而科学的当代含义只是[对原义的]一种修改：科学就是人试图理解自身所属之整全。尽管社会科学会以严格从属性方式去明智地使用现代科学的方法和结论，但作为对属人事物的研究，社会科学不能立足于现代科学。社会科学应该用来为真正普遍的科学作贡献，现代科学最终必将被并入这种科学。

总的来讲：以人文精神来对待社会科学，意味着从科学主义社会科学的种种抽象或构想回归到社会现实，还意味着观察社会现象要首先从公民和治国者的视角出发，继而从世界公民的视角出发，最后从“世界”的双重含义出发：即整个人类与包罗万象的整全。

正如我已试图呈现的，人文学问本身是一种节制的（moderate）路数。但是，环顾四周，我在此时此地只发现一种极端的人文学问。你们中有人会认为，更适宜的做法也许是展现当今人文主义社会科学家们折中或普通的意见，而非一种异论（eccentric one)。我察觉到了这一迫切要求，但我无法满足它，只因那种折中意见具有含混的品性。因此，我将描述这一吸引我的观点的极端对立面，更确切地说是那一极端对立面的一个特定表达，此表达足以与任何其他表达媲美。依我们的意图，折中的社会科学式人文学问（social science humanism）足以为如下评论所界定，即它处于这两个极端之间的某处。

我目前讨论的这种人文学问显得具有相对主义色彩。它可以称作一种人文学问，出于两个理由。第一，它坚称不能依照诸自然科学来塑造诸社会科学，因为社会科学处理的是人。第二，可以说除了对一切人事的开明，没有任何其他东西赋予它生气。依此观点，科学尤其自然科学的方法足以研究那些我们只有从外部超然观察才能触及的现象。但是社会科学所处理现象的核心，确实并非超然观察所能触及；不过此核心至少在某种程度上向这样的学者现身：他复活或再现（reenacts）他所研究的人们的生活，或进入了那些行动者（the actors）的视角，并理解了那些行动者，他这么做是基于他们自己的观点，而非基于他的观点以及外部观察者的观点。实行之人（active man）的每种视角都由评价所构成，或者至少与之不可分离。因此，从内部理解意味着分享对某些价值的认可，这些价值被那些作为研究对象的社会或个人所认可；或者意味着“做戏一般（histrionically)”把这些价值当作真正价值来接受；又或者意味着把被考察的人们所采取的立场认定为真。如果有人经常并足够细致地践行这种理解，他就会发觉无法评论那些视角或观点。所有这种立场都是既真又不真：从内部看为真，从外部看为不真。然而，尽管无法评论它们，但可以理解它们。无论如何，我对我的视角所主张的正当性（right)，与任何其他的人或社会对自身视角所主张的正当性具有同样的分量。而且，由于每种视角都与评价不可分离，我作为一个行动着的人而非仅仅一个社会科学家，不得不评论其他视角及其所立足或所假定的价值。我们之所以没有以道德虚无主义告终，是因为我们对我们价值的信念赋予我们以力量与方向。我们之所以也没有终结于一切人对一切人的永恒战争状态，是因为我们被允许“依赖理性，并依赖为一种和平共存而进行的协商（council table)”。

让我们简要审视一下这一立场，由于它表面上宽容并无限同情每一个属人立场，因而它初次现身时就毛遂自荐。为反对一种可能已经过时的相对主义，人们或许本应做出如下论证。让我们通俗地将虚无主义定义为无力采取一个立场以支持文明并反对野蛮（cannibalism)。相对主义者宣称，客观上讲，文明并不优于野蛮，因为支持文明的论据可能与支持野蛮的论据同样强大或同样薄弱。我们之所以反对野蛮，完全是出于我们的历史处境。但这些历史处境必然会变为另一些历史处境。一种产生文明信念的历史处境，可能会让位于一种产生野蛮信念的历史处境。既然相对主义者认为，文明本质上并不优于野蛮，故他会冷漠地接受从文明社会向野蛮社会的转变。然而我现在正在讨论的这种相对主义否认，我们的价值仅取决于我们的历史处境：我们可以超越我们的历史处境，并进入完全不同的视角。换言之，比如说，一个英国人何以不应在决定性方面变成一个日本人，这没什么理由。这样，我们对特定价值的信念不能追溯到我们的决心或献身之外。有人甚至可能这么说，由于我们仍然能反思我们的价值与我们的处境之间的关系，故我们仍在试图逃避我们的抉择义务。现在，如果我们献身于文明的价值，那么正是我们的献身促使并强迫我们采取有力的立场以反对野蛮，同时阻止我们冷漠地接受我们的社会向野蛮的转变。

坚持主张献身，意味着要在其他事物[构成的处境]中捍卫这种献身并反对其对立面，这不仅靠行事而且靠言辞。有些人在献身于我们珍视的价值时犹疑不定，要令这些人变得坚定，就尤其需要言辞。这些犹疑不定者尚未决定他们应该献身于哪种事业，或者他们不知道他们应该献身于文明还是野蛮。对他们言说时，我们不能假定文明价值的有效性。鉴于这个前提，也无法令他们信服那些价值的真实性。因此，用于支持文明大业的言辞将不会是理性的讲述（discourse)，而只是“宣传话语（propaganda)”，这种宣传话语面临同样合法、而且可能更加有效的支持野蛮的宣传话语。

柏拉图（Plato）

据说，通过践行同情的理解，才能切入人类处境这一观念。据说，只有同情的理解才可能引发对其他观点的有效评论（这种评论正是基于我们的献身），因而并不否定我们的对手对其信念所主张的正当性。换句话说，只有同情的理解才令我们真正理解价值的品质及其被合法采纳的方式。但是，何为同情的理解？同情的理解是基于我们自己的献身，还是与之并无瓜葛？如果并无瓜葛，那么当我作为一个行动中的人时，我献身于某事物，而当我处于自身的另一个状态（compartment）时，亦即处于一个社会科学家的地位时，我并不献身于某事物。就那后一个地位（capacity）而言，可以说我完全是空的，因此对于一切献身或价值系统的感受与体会完全开放。为了清楚我的献身，我经历同情理解的过程，这一过程绝不危及我的献身，因为只有我自身的一部分参与我的同情理解。然而这意味着，这样的同情理解并不严肃或诚实，事实上就像它自命的“做戏一般”。因为，诚实地理解价值系统（例如某个社会的价值系统），意味着被该社会信奉的价值所深深地打动、确实地吸引，还意味着鉴于一个人自己的整个生命而诚挚地直面如下主张：那些价值定是真正的价值。于是，对于其他献身的诚实理解，并不一定有助于再次肯定一个人自己原初的献身。除此之外，从严肃理解与做戏理解无法避免的区分推导出，只有我自己的献身、我自己的“深度”才可能向我揭示其他人的献身与深度。因此，我的感知必然受限于我的献身。普遍的同情理解并不可能。毫不掩饰地讲，无法两全其美（one cannot have the cake and eat it)；一个人不可能同时享有普遍理解的优势与存在主义的优势。

但是，或许这种假设是错的：一切立场最终依赖于献身，或者至少依赖于对特定观点的献身。我们都还记得在那个时代，多数人明确地或暗地里相信，有且只有一个普遍有效的真值系统，至今仍有社会和个人坚守这种观点。它们也应受到同情的理解。废黜圣经和柏拉图的特殊地位，将这种特殊地位慷慨地给予每个野蛮族群，难道不会有些粗鲁甚至有些不相称？对柏拉图的同情理解难道不会导致我们承认，绝对主义和相对主义同样正确？或者承认：柏拉图坦率地谴责其他价值立场，相对主义却从不坦率地谴责任何价值立场，这两种做法同样正当？对于这一点，我们的相对主义者将会回应道，尽管柏拉图的价值系统和其他任何价值系统一样可以得到辩护，可是假如柏拉图的价值系统除了柏拉图的献身以外并无其他支持，那么柏拉图对其价值系统的绝对主义解释，和其他任何绝对主义一样，最终已被无条件地彻底驳倒。总之这意味着，柏拉图所理解的其自身的观点（若我们同情地进入他的视角，此观点便现身于我们面前）已经被驳倒了：我们已看出它立足于不真实的理论前提。当理性批评揭示出我们正试图同情地理解的那个立场不真实时，所谓的同情理解必然合理地终结；而相对主义必然接受这样的理性批评有其可能，因为它宣称基于理性的立场反对绝对主义。柏拉图的例子并不孤立。若超出当今西方社会的某些范围，我们在哪里才能切实地找到任何不依靠某种理论前提——这些前提自称纯粹、绝对、普遍为真，并以此而理直气壮地直面理性批判——的价值立场？恐怕相对主义者得以践行同情理解的领域，仅限于相对主义者共同体之内，他们之所以以极大的同情相互理解，是因为他们结合在一起出于完全相同的根本性献身，或者不如说出于对相对主义之真的完全相同的理性洞察。所谓对褊狭（provincialism）的最终战胜，本身显露为偏狭最惊人的表现形式。

相对主义表面的谦卑与暗里的傲慢之间有一个巨大反差。相对主义者带着义愤或轻蔑反对我们伟大西方传统所固有的绝对主义——这种绝对主义的本质前提是，这个传统相信一种理性而普遍的伦理有其可能，或自然正当性有其可能；相对主义者还以褊狭为罪名来指控这个传统。相对主义者同情（His heart goes out to）简朴的尚无语文的族群，这些人珍视他们的价值，没有在自身立场上提出过分的主张。但这些简朴的人并不践行做戏般的或同情的理解。由于缺乏这种理解，他们并不以这种惟一合理的方式接纳他们的价值，也就是说这些价值除了得到他们的献身以外没有任何支持。他们有时拒斥西方的价值。因而，他们投身于无效的评论，因为有效评论以做戏一般的理解为前提。于是他们褊狭又狭隘，如同柏拉图与圣经一般褊狭又狭隘。惟一不褊狭不狭隘的，只有西方的相对主义者，以及其他文化中追随他们的西化派。唯独他们正确。

几乎不言而喻，相对主义倘若得到奉行，将导致十足的混乱。[如果]一边说，只有理性能保护我们免于诸社会之间以及社会内部的战争；一边又说，“有些个人和社会觉得，对于他们的价值系统来说，压迫与征服他人是很适宜的（congenial）行为”，而依据理性，这些个人和社会跟那些热爱和平与正义的人们同样正确；[那么这]意味着，一边摧毁理性，一边诉诸理性。许多人文主义社会科学家意识到相对主义的缺陷，但他们在转向所谓“绝对主义”时犹疑不定。他们可以说坚持了一种有限的相对主义。对我而言，这种有限的相对主义是否有一个坚实的基础，看来是当今社会科学最紧迫的问题。

本文选自施特劳斯著《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，华夏出版社2011年版，郭振华等译，本篇译者曹聪。

注释

[1][中译编者注]“人文学问”译自humanism。此词指人文主义，亦特指文艺复兴时期的古希腊罗马学术研究，但不等于humanities[人文学科]。本文中的“人文学问”似乎泛指现代的古典研究，并强调非学科性，与社会科学不存在分而治之的关系。

[2][译注]即James Bryce(1838—1922)，英国思想家，与Tocqueville都曾研究过美国制度。参James Bryce，《美国联邦》(The American Commonwealth，London：The Macmillan Press，1888)。

[3][中译编者注]abstract的拉丁诃源是abstraho，原指分离、抽出，引申为哲学上与具体相对的抽象。本书后文将大量使用此词的原义一古义。

[4][译注]施特劳斯曾说country是最接近state的英浯词汇，但不能忽略两者的差异：虽然城邦(city)既包括城镇(town)也包括乡村(country)，然而亚里士多德所理解的城邦本质上是一个城市共同体：城邦的核心不是耕地的农夫。参《城邦与人》，前揭，页30。

[5][中译编者注]cosmos强调内在和谐性、秩序性，与chaos[混沌]相对。本书中此词及其词根通常译作“乾坤”。

《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》

作者:施特劳斯

出版社:华夏出版社

译者: 郭振华等

出版年: 2011-1

目录

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中译本说明

中译本前言(潘戈 撰)

编者导言(潘戈 撰)

第一编 现代理性主义的精神危机

1.社会科学与人文学问

2.“相对主义”

3.海德格尔式存在主义导言

第二编 古典政治理性主义

4.论古典政治哲学

5.显白的教诲

6.修昔底德：政治史的意义

7.苏格拉底问题五讲

第三编 理性与启示之间的对话

8.论《游叙弗伦》

9.如何着手研究中古哲学

10.进步还是回归?

施特劳斯著述编年(迈尔编)

索引

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本期编辑 | 景陌

图源 | 网络