文艺批评 | 赵汀阳、张志强、吴飞、唐文明、先刚、杨立华:当代中国哲学五人谈——从《历史·山水·渔樵》说起

“

点击上方蓝字 / 关注文艺批评

”

编者按

赵汀阳老师的著作《历史·山水·渔樵》（生活·读书·新知三联书店出版社，2019年10月）以一种“哲学与诗”的方式来论述他的历史哲学以及他对中国文明的基本理解。他选择了理解中国古代文明的三个密码或关键意象“历史、山水、渔樵”进行思想实验，探索出一种实验性的方法论，以更好地重新“发现”中国思想。在本书中，“历史、山水、渔樵”构成一个循环的三角关系，三个意象生成一个意象群，在意象群中形成连续循环的三角折射关系。历史的问题折射到旁观历史的山水上而形成山水的历史尺度，山水的历史尺度折射到渔樵心中而启示了渔樵的历史观，渔樵的历史观显示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到历史而显示历史之道。这个“历史—山水—渔樵—山水—历史”的不断循环折射形成了意义的互相注解、不断丰富的过程。赵汀阳老师希望以此建构一个实验性的多循环模式，使之足以解释更丰富的思想系统。他认为，意象处于中国思想的基础位置，意象的开放性或发散性决定了意象有一个网络式的向外演化的无固定边界的意义领域，中国思想就是在这样的意象网络中形成的。因此，《历史·山水·渔樵》一书也是在探讨中国哲学的基本特质和基本内容以及它的存在方式，或者说它在中国文明整体中的位置。

2020年12月26日，赵汀阳、张志强、吴飞、唐文明、先刚、杨立华六位老师在北京大学围绕该书所展开了一场对谈：“当代中国哲学五人谈——从《历史·山水·渔樵》说起”，文艺批评今日推送对谈整理文稿，以飨读者。

原文刊发于《船山学刊》2021年第3期，感谢“船山学刊”公众号授权文艺批评转载！

赵汀阳 张志强 吴飞 唐文明 先刚 杨立华

时间：

2020年12月26日

地点：

北京大学二体地下报告厅B101

主持人：

杨立华，北京大学哲学系教授

与谈人：

赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员、学部委员，中国社会科学院大学哲学院教授；

张志强，中国社会科学院哲学所研究员、所长，中国社会科学院大学哲学院教授;

吴   飞，北京大学哲学系教授;

唐文明，清华大学哲学系教授;

先  刚，北京大学哲学系教授。

杨立华

杨立华教授:各位同学，各位朋友，大家好。我们今天“当代中国哲学五人谈”活动的主题是围绕赵汀阳教授的《历史·山水·渔樵》一书来展开对话，当然对话的内容不限于这本书。长时间以来，汀阳兄都是中国当代哲学界的一面旗帜，他一直在关心“可能的生活”,我觉得他是在似乎没有可能的方向上创造出了一个精神世界，并进行了长时间的自在的思考和研究，做出了我认为在中国当代哲学界最具原创性的哲学的努力，而且努力的时间非常长。

作者: 赵汀阳
出版社: 生活·读书·新知三联书店
出版年: 2019-10

我们这一辈的学者都会记得，在念研究生的时候汀阳兄的《论可能生活》带给我们的强烈的刺激，这种刺激存留在我们身上，以至于形成我们后面很多在哲学方面的努力。所以我们今天这个活动首先是向赵汀阳教授致敬。今天的与谈人是中国社会科学院哲学所研究员、学部委员赵汀阳教授，中国社会科学院哲学所所长张志强教授，北京大学哲学系吴飞教授，清华大学哲学系唐文明教授，北京大学哲学系先刚教授，我是主持人杨立华。我们今天从《历史·山水·渔樵》这部著作展开，希望与谈人能够有真正的思想上的质疑和碰撞，我想这也是汀阳兄最欢迎的。当然有时候我有一个体会，总是觉得所谓的思想的对话，其实往往就是每一个人思考的环节当中呈现出来的问题，恰好成了对方必须面对和消化的问题。其实还真不是为了质疑对方，而是在某种意义上，我们的所有的挑战其实都指向自己的思考和思考的完成。所以在这个意义上，我觉得这既是一个思想的碰撞的过程，也是我们每个人学习和探索的过程。

一

赵汀阳

赵汀阳教授:三联书店2019年出版了我的名为《历史·山水·渔樵》的书，今天我不打算介绍书里的细节内容，涉及的历史文学材料比较多，比如诗词文献之类，细节虽然有趣，可是我自己记不住那么多，背不出来。万一你们对细节有兴趣的话，就麻烦看看书。在这里主要想解释的是，我为什么要写这样一本书，为什么要研究这样的一个问题，就是对方法论的解释。我使用的这个方法论当然不是专门针对这一个话题或这一个个案的专用方法，而是设想了一种普遍有效的方法。个案只是举例说明，这里的个案就是渔樵，从渔樵之心去看历史和山水。通过这个个案研究，就是想做一个思想实验，或者说是一个实验性的方法论探索，看看是否可以这样来分析中国思想，或者说，是不是可以有一种有效的新方法来更好地重新“发现”中国思想。

就哲学而言(别的人文学科的情况大概也类似),西方哲学或人文学科的基础是由概念组成的。概念可以有清晰的定义，然后在概念的基础上加以分析和推论从而形成命题和理论，这种以概念为基准的哲学方法后来被维特根斯坦总结为“概念分析”。只要概念被清晰地定义，再借助推理，很多问题就迎刃而解。这个方法实际上在古希腊就已经被奠定了，主要来源是两个，一个是亚里士多德的逻辑学，另一个是欧几里得的几何学。只要有了基本概念，有了推导规则，就能够分析出公理，有了公理，其他命题就顺理成章地生长出来了，然后就形成理论体系。当然，严格的公理系统其实是很少的，欧几里得系统就不太严格，但这不是我们这里要讨论的。

中国的思想体系与西方大不相同，中国思想中构成基础的部分不是概念，而是意象，这是根本的区别。中国思想以一些基本意象构成了相当于西方思想的基本概念那样的一个思想基础。当然这不是说，中国思想里就没有概念，与此同时，其实西方思想里也有意象，只是基础的构成性不同。那么，意象与概念的区别是什么呢?意象有着复杂的构成，没有概念那样可以在逻辑上分析和理解的纯粹意义结构，意象的意义就有着发散性和灵活的所指，因为缺乏足够的收敛性，所以意象是无法严格定义的。当然，并非每个概念都能够严格定义，只有一部分概念是能够清楚定义的。但意象根本上就不可以定义甚至拒绝被定义，意象的开放性或发散性决定了意象有一个网络式的向外演化的无固定边界的意义领域。如果需要的话意象可以贯穿许多语境而生成一个很大的错综复杂的意义领域，由一个意象通达到另外许多意象。中国思想就是在这样的意象网络中形成的。

于是就产生了问题：我们明知意象系统能够产生有意义的思想，可是并不确切知道这种思想的有效性在哪里。那么对于意象，我们应该如何去理解和把握?对概念为本的思想，可以有逻辑的方法，进而还有数学和科学的方法，但是对于意象为本的思想，到底有什么样能够确认意义和保证生长的建构方法?中国的传统策略是采用类似于西方解释学的方法，中国这里称为经学，但是经学或解释学方法的能力有限，对于经典文本的意义解释是够用的，但对于思想的建构或问题推进就不够用了，尤其对于形成理论，就更不够用了，就是说，意象到底能够通向什么问题?有多大开拓潜力?能够建构什么秩序?对于这些事情来说，经学或解释学的力气是不够用的，实事求是地说，肯定不如分析加推理的方法论有用。所以非常需要开发中国思想的新方法论。应该说，古人给我们留下了很大的思想资源，但中国思想在方法论上一直是弱项，一直没有建立一个普遍有效的方法。这就是说，中国思想的内容很丰富也很深刻，但建构性的方法论却是一个弱项，这通常认为与中国缺乏逻辑有关。中国早已引进了逻辑，但逻辑仍然只是通用方法，我们还需要针对具体问题的模型和建构方法。寻找新方法是我们需要做的工作，所以我做了这样一个实验性的努力。

意象处于中国思想的基础位置，其形态虽然与概念不一样，但它的功能与概念的功能是同等级的，都相当于“观念纲要”(Conceptual Scheme)那样的地位，或类似于福柯讲的知识型(Episteme)。我们能够感觉到基本意象对思想起到的制度性的作用，就是说基本意象为思想建立了一个看不见的制度，在这个意义上，也可以把基本意象理解为类似弗朗索瓦·阿赫托戈(François Hartog)在讨论历史观念的体制时所说的那种思想的体制(Regime)。总之意象是一种奠定思想领域的思想制度。要研究这样的思想制度，马上就碰到一个问题，这些构成思想制度的意象是触底的，就是说，那些意象，就像西方思想的基本概念一样，在思想系统里面是触到了底层的基本观念，往下再也没有基础了，所以是思想的底层，就像维特根斯坦所描述的挖不动的“基底”(Bedrock),既然没有进一步的根据了，就只能就此解释清楚。

当一个事情不能被别的事情所解释，就只能自我解释，这就形成了自相关，自己指称自己，自己引用自己。从逻辑的观点来看，自相关有两个危险：一个危险是，自相关说的是无效的话，就像一个人说，我的话是对的，为什么是对的?因为是我说的。那么这个证明是无效的；另一种情况是悖论，由a推出非a, 而非a又推出了a, 这是无效推论，两者都不可接受。即使在充满辩证性又具有文学性的中国思想中，我认为自相关的论证也是不可接受的。中国思想虽然富含哲学思想，却少有哲学理论，问题也就在这里。中国思想经常满足于以自身解释自身，所谓领悟或体验，可是以自相关为形式的领悟或体验没有建设性，总是停留在原地，止于自证。如果一个东西只能证明自己，不能证明其他事情，那就是无用的，所谓无用武之地。

这里首先的问题是，由于自相关的困境，甚至自证也难以成立。那么基本概念或基本意象，又如何能够说明自身呢?其实路并没有被完全堵死，在给定自相关的情况下，仍然还有一条路可以走。维特根斯坦的例子是，生活形式(Forms of Life)就是生活问题的基底，生活形式可以显示“生活就是这个样子，生活就是这样过的，这样过生活就是这样过的道理”。触底的问题必定反弹，而反弹就构成自证的理由，所以，这样生活就是这样生活的理由。就是说，如果没有更进一步的理由，事实就变成了自身的理由。维特根斯坦的基底公式暗示了这样一条路，虽然自我判断是无效的，但讲述自己的故事，摆明自己的问题，这却是合理的。尽管大多数“自己的故事”没有什么意义，但有个奇迹可能发生，那就是如果一个故事是唯一的事实，是不可替代并且无可选择的事实，而且不存在别的事实，那么这个故事的性质就发生了奇迹的变化：唯一事实就等价于理由，事实的唯一性就等价于合理性。这个思路可以追溯到黑格尔，或有几分相通之处。黑格尔说到“存在的就是合理的”,但这句话总是被误解为给社会现实辩护，其实与为社会现实辩护几乎没有关系。我的理解对不对，可以请教先刚教授。我不懂德语，从英文翻译来看，黑格尔说的存在就是合理的，其“存在”有时被译为Real, 有时被译为Actual。我理解黑格尔的意思可能是说，一个存在的合理性就在于理性使它只能如此存在。这似乎暗示着，如果不这样存在，就没有别的方法可以存在。这个时候，无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。

这个“存在即理由”的特殊自相关模式看起来有道理，而且有黑格尔和维特根斯坦作证，但我仍然不满意，我希望建构一个足够丰富的循环模式。自相关也是循环，但只是自身与自身循环，因此内容十分单调，思想容量太小，不足以解释具有丰富性的思想系统，因此需要多项的循环，才能满足演化的丰富性。为了试验多项循环的方法，我选择了“历史、山水、渔樵”来构成一个循环的三角关系，三个意象生成一个意象群，在意象群中形成连续循环的三角折射关系。这个循环折射方法当然不限于三个意象，也可以用于更多意象的互相折射。具体在这里，意象群形成的意义折射大概是这样的：历史的问题折射到旁观历史的山水上而形成山水的历史尺度，山水的历史尺度折射到渔樵心中而启示了渔樵的历史观，渔樵的历史观显示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到历史而显示历史之道。这个“历史—山水—渔樵—山水—历史”的不断循环折射形成了意义的互相注解而不断丰富的过程。折射(Refraction)不是反映(Reflection)。如果是直射形成的直接反映，那就是知识论问题了，是一个东西对另一个东西的描述，那就进入了知识和真理的问题。这里要讨论的不是知识论问题，而是意义的生长问题，山水不是对渔樵的反映，渔樵也不是对历史的反映，其相互关系不是描述，而是折射。意象经过折射而在另一个角度上生长出新的意义，相当于三者互相帮助对方进一步展开故事，于是就有丰富性、有张力也有潜力。我先说这些，向大家请教。

二

杨立华教授:谢谢赵汀阳教授，接下来我们有请张志强教授。刚才汀阳教授也说，我们中国哲学缺乏逻辑，更多的是意象，更文学，我希望各位能给出一些回应。

张志强

张志强教授:好的，首先感谢立华提供了这样一个场合，我来跟大家汇报交流一下学习赵老师著作的心得。刚才赵老师讲了一段自己的方法论，实际上我读赵老师书的时候，心中一直有一个问题，特别想了解他是怎样思考的，又是怎样组织自己的思考的?根据我的理解，赵老师的方法论有几个特质。

首先，赵老师刚才讲了他的方法论，他关心的是意义的生长问题，而意义的生长问题是通过意象之间的折射发生的，意象之间的折射，使得自相关的循环扩大为一种意象折射关系的循环，从而使得意义的生长得以丰富的展开。赵老师的方法论尽管有着鲜明的逻辑分析方法色彩，但我觉得赵老师的方法论特点，恰恰是用逻辑分析的方法揭示了概念推理之外的可能性，揭示了知识真理之外的意义生成机制，逻辑分析方法的恰当运用也恰好可以揭示其自身的边界。自相关论证的困境恰恰从另一方面揭示了自相关论证自身有效性的可能，那就是“无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。”我觉得赵老师的这套方法论，指出了在概念推理之外的意义生成机制的同时，实际上也为“文明”的自身有效性问题奠定了理论基础。

正是在这个意义上我们发现，赵老师的哲学是不预设任何前提的，更没有把中国作为他思考的价值预设，他强调的是方法，是经得起逻辑推敲的方法，但他以他的方法论最终得出的结论，却与中国文明的核心价值相符合。应该说，在赵老师的哲学中，中国不是前提性的存在，但却是结论性的存在。实际上也正因此，中国文化价值才有可能成为一套普遍有效的道理，即使是在无可选择的唯一性意义上也是如此，因为它经过了一套普遍有效方法的客观论证，而不是自说自话。以往的中国哲学，都是把中国价值作为前提，而把哲学作为了论证这套价值的方法，这有点近似于中世纪基督教经院哲学里哲学对于神学的位置，而赵老师恰恰相反，他真正让哲学独立证成了中国价值，在这个意义上的中国哲学才是哲学的，而不是“神学”的或“经院哲学”的。

那么，作为真正哲学意义上的中国哲学与西方哲学的根本不同在哪里呢?根据我的理解，《历史·山水·渔樵》一书就是在探讨中国哲学的基本特质和基本内容以及它的存在方式或者说它在中国文明整体中的位置。

对第一哲学的关注，始终是赵老师哲学思考的核心关切，并且最终落实为他对自己的第一哲学的建构。在《第一哲学的支点》这本书里，赵老师集中总结了自己对形而上学的推进，展现了在这样一个后形而上学时代里重建形而上学的努力。这一努力是要从希腊形而上学传统里走出一条新路，克服希腊形而上学的根本盲区。他把这条新路叫作“共在存在论”,也可以称之为“创世的存在论”,也可以称之为“历史形而上学”,是把物的形而上学转换为事的形而上学，从关心普遍必然的物理世界，转换为关注可能性的未来存在。

作者: 赵汀阳
出版社: 生活·读书·新知三联书店
出版年: 2017-5

立华一直在“挑动”我们提问题，那么我也得给赵老师提一些问题。我不是学西方哲学的，逻辑分析方法确实不太会用，而且学中国哲学的，总不可避免会有一些价值先行，所以我们就只能从中国哲学的角度，从中国价值的角度来给赵老师提一些问题。赵老师提出的历史形而上学，实际上正是对中国式的形而上学的刻画。中国的形而上学就是一种历史形而上学的形态。作为中国的形而上学的历史形而上学与希腊形而上学不同，希腊的形而上学认为历史是偶然的、具体的，无法形成普遍有效的真理，所以他们不会从历史当中寻找形而上学，不承认历史具有理性。但中国的形而上学则不然，它就是要从历史中建立形而上学，从历史中发现道，发现历史之道。历史具有道，这本身就说明历史是具有内在的道理的，而且是具有超出有限的无限意义的。因此，历史形而上学就是在有限当中发现无限，就是在人类的内在当中发现超越的可能性。尽管赵老师很不喜欢“内在超越”这个词，但我们觉得在比较的意义上，这个词还是有一定的解释力，因为西方哲学的一个主题就是“内在”如何可能达致“超越”,“主观”如何可能达致真正的“客观”,现象学在一定意义上就自以为找到了一条“内在超越”之路。但对于中国哲学来讲，这个问题不是问题，无限就蕴含于有限当中，超越就蕴含于内在当中，天人合一，主客交融是一个可以通过一定的方法达致的境界。

我的问题是，如果说历史之道或历史形而上学是中国文明的一个核心特质的话，那么，它是否只对应着渔樵一种方式，或者说历史之道是否仅仅由渔樵来承担?我们知道，历史形而上学相对于物的存在论，是一种事的存在论，相对于神的创世学，是一种人的创世学。对于人来说，唯一大事因缘，就是这个世界的存在。对于中国人来说，世界从哪里来的这个问题，其实远不如世界是否能够持续存在更有意义。六合之外可以存而不论，但天地永续才是唯一大事。在这个意义上，物的世界是从属于事的世界的。在这个意义上，我们也可以说，其实物理的世界实际上是可以通过事的世界加以意义化的，也可以说是义理化的，而同时，世界或天地是参与到意义的创造当中，从而与人的创世行为一起构成事的世界。中国文化的理想境界是所谓理事圆融、心物交融、情境相应、万物一体，其极致就是天人合一。从这个意义上，在我看来，历史之道就不单纯是与人相关的道，人的创世行动必须与天地相关，毋宁说是一种天人的创世学。面向未来的创世，是面对不测未来的可能性，因此，人的创世学总是与天地的开放性、不测性相关，创世只能是在究天人之际的过程中发生，在天人相关的过程中发生，事的世界的创生是天人相关互动的结果。如果只强调它是一种人的创世学，是否还是一种人本主义的创世学，从而还未能从根本上克服人与自然的二元性?在我看来，中国的历史形而上学，恰恰是天人相关的形而上学，是天人的创世学。

因此，这里就引申出一个山水和天地的关系问题。赵老师特别强调山水是在大地上的，是在地的超越，是距离社会最近的这样一个位置。那么，山水和天地是一个什么样的关系?如果我们把人的创世学扩大为天人相关的创世学的话，那么，历史形而上学的基本原理应该是司马迁特别强调的“通古今之变，究天人之际”,就是以“通古今”的方式来“究天人”,古今之变关乎天人之际，从天人之际来观照古今之变，使得史学具有了形而上学的意义，从而为中国的形而上学赋予了历史之道的意味。

在这个意义上，我经常讲中国古代理性的跃升，是通过历史理性实现的。赵老师在书里特别强调殷周之际的人文主义跃升，其实就是历史理性的跃升。历史理性的特点是什么?就是以“通古今”的方式“究天人”,在古今之变这样一个历史演进内部包含着天人关系，也即历史的变动关乎天人之际的深刻幽微、神妙不测的关系。因此创世就不只是人的创世而是包含着天在内的创世。天人之间的关系，是中国文化最高的原理。创世就是创制。作为“做”的创制，其实它要有一个来源、根据，这个根据就是天。天地之道是我们创制实践的根据。那么进行创制实践的人是什么?就是圣人。圣人是什么?就是法天德的人，所以从“与天地合其德”这一点来讲，创制实践的根据在哪里?在天地。因此我们来理解人的创制实践的时候，一方面历史世界不单纯是人的世界，是天地人三才构成的世界，人是天地的内容，也是沟通天地的中介。没有天地就没有人，而没有人，天地也将丧失意义。人是天地生生的产物，而人的生生又是天地生生的保障。人的生生就是在尽天地生生的责任。把天地的生生作为人的生生的最高价值，从而天地生生才能真正为人的生生提供前提。天地人之间是一气相通的。人作为气化的产物，与天地万物是统一于气化的，具有一种内在的统一性。根据中国文化的理解，人跟这个世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，人更不是被抛到这个世界的孤绝个体。人是天地的产物，不是来自这个世界之外，不是来自彼岸世界，天人是一体的。因此，创世是天人配合的产物，既不是脱离人的神的创世学，也不是脱离天的人的创世学。如果仅仅从人的创世学角度出发的话，那么是不是会有一种相对主义的可能性?如果从天人古今互动的角度，我们有可能一方面避免神的创世学的价值独断，另一方面则避免了人的创世学的价值相对化，而是在天人古今的开放互动中探求价值的具体稳定性。这是中国文明的核心价值所在。

我的另一个问题是，山水和天地之间的关系究竟是一种怎样的关系?与山水对应的渔樵其实是一种姿态，是一种态度，是一种位置。这个态度和位置是依山傍水的，但依山傍水不是上天入地。依山傍水这样一个位置，赵老师特别强调它是一个观照的位置。观照其实有很多种方式，渔樵这种方式不是仙佛的方式，仙和佛是要出离不染的。此外，就是圣人的方式，是要根据天道来进行创制实践的，是要介入的。还有一种高士，高士对这个世界非常了解，他也是要应世的。所以观照是有不同的类型，其中有一种观照，是所谓的“观风察势”,“观风察势”实际上是道家的态度运用于史学。实际上不论是哪一种观照世界的方式，其实都会以“观风察势”作为认识的前提，但运用“观风察势”以实践，则是渔樵拒绝的态度，“渔樵”只是“观照”而已。

在这个意义上，历史之道并不只对应渔樵一种位置和态度。但最后，我还是要给赵老师一个同情的理解。“渔樵”其实是一种非常谦敬的态度，是道家“守雌处弱”的这样一种谦敬态度。因为如果你觉得自己是立足天地，或者说你是上天入地的，那就会像陆九渊讲的“举头天外望，无我这般人”,就会有这样的一种“圣贤”气象，但其中也含有一种骄傲的意味。可是“渔樵”始终保持了一种非常冷静的自我观照，不只是观世，还有自我观照，对自己的限度始终保持清醒的警觉，这种态度正是哲学的态度。因此我想赵老师讲“渔樵”,其实是有一定的“夫子自道”的况味的。这种态度其实也正是西方哲学的静观传统，是西方哲学静观理论的态度引入中国后所可能具有的一种实践的效应，而这种态度及其效应可能跟道家传统有一种暗合，但又比道家更丰富和更复杂，有一种自我约束的道德态度在其中。

三

杨立华教授:谢谢志强兄，刚才志强兄已经向赵老师抛出了问题，其实这个问题里面有天这个概念，这个天已经蕴含了形而上学的可能，是一种本体论，而不是像赵老师呈现出来的历史本体论。当然还有一个观照的问题，特别是自我观照的问题。其实我在这稍微插几句，赵老师的著作有一个一以贯之的系统，这个一以贯之的系统其实是本体论或形而上的构建，从《论可能生活》到后面的《观念图志》,再到后面《第一哲学的支点》。《第一哲学的支点》应该是汀阳兄哲学建构相当成熟的心态的反映。刚才汀阳兄一直强调方法论，我在读《历史·山水·渔樵》的时候，个人更关注的是《历史·山水·渔樵》这本书在你的思考脉络和哲学建构里面的意义，我倒觉得反而正是延续了《第一哲学的支点》这本书里面的一些思想。我提问的时候也讲过，就是说可能性如果是“平”的，那么价值还是无法安顿。但在《历史·山水·渔樵》里面，由于意义链条、问题链的建构，由于对有限当中安顿无限的历史哲学的引入，包括对山水、渔樵的观照方式的引入，让可能性不再是“平”的。所以在汀阳兄自己的哲学建构的过程当中，我认为这可能是一个非常关键的问题，还不光是您刚才强调的方法论的意义。

作者:  赵汀阳

出版社: 中国人民大学出版社

出版年: 2010-01-01

志强兄刚开始说话的时候，我还有点后悔，这么温柔敦厚，我应该把他往后放一放。到后面，我发现，温柔敦厚只是表象。下面我们再推出一个温柔敦厚表象的吴飞教授。

吴飞

吴飞老师:谢谢立华组织这场活动，当然也向赵老师致敬。像刚才立华说的，我们在读书的时候，赵老师的《论可能生活》《22个方案》,都是我们当时经常读的书，也受到非常大的启发。

不过我开始系统地来做“赵汀阳研究”应该是从2020年。关于《历史·山水·渔樵》这本书，赵老师在前言里面也提到了，两年前在颐和园的一个聚会中，我已经听到赵老师讲这里面的一些基本的想法，但当时还没有把它很系统地放在赵老师这些年思考的体系当中来思考。我比较系统地理解赵老师的努力是从2020年夏天他发表了《中国哲学的身份疑案》(《哲学研究》2020年第7期)那篇文章开始，这篇文章使我读了第一遍就有一个做回应的冲动。《哲学动态》上的对话，会给我们自己的思考一个非常大的启发，所以赵老师的《中国哲学的身份疑案》一文，我前后读了三四遍。在读了这篇文章之后，由文章的启发以及包括赵老师自己给我的提示，再回过头来重新看《第一哲学支点》和《历史·山水·渔樵》,也包括刚才赵老师的发言，使我能够把很多问题勾连起来，同时也感受到赵老师在进行长期的哲学思考的努力当中，他面对的一些张力和这里面会有的一些困难。这其中其实很多问题是我们共同的问题。

刚才赵老师讲得非常清楚，他的书的第一部分也即谈历史的部分里面有很多问题是有呼应的。也就是你刚才所说的意象和概念之间的一个方法论的比较确实是一个问题。按照刚才立华和志强的回应，赵老师在一些研究中，其实已经把意象和概念这两方面统一起来了。在我看来可能还没有统一起来，我看到更多的是张力和冲突。比如说，在《第一哲学支点》那本书和《中国哲学的身份疑案》那篇文章里，我觉得当时的赵老师的倾向是更多地从概念的角度出发。关于其中说中国的哲学是从意象出发，并且有文学化的倾向，我认为在那篇文章里面更多的是作为批评而存在。如何才能够更积极地开拓出这方面的哲学的思考?刚才听赵老师讲的，我会有一个感觉，好像那篇文章是在《历史·山水·渔樵》这本书之前写的，那么这本书里面的很多努力，是在那篇文章里面提出的问题之后进行的。但实际上《中国哲学的身份疑案》一文写于书成之后，这让我有点疑惑，这其实是我特别想问的第一个问题。对于意象和概念这两方面，因为赵老师并不只是对这个概念的方式有相应的理解，其实他对意象和概念这两方面都有一种统一的理解。一方面，从他的学术训练来说，会更多地用一种比较标准的西方式的理解来进行这样的一个概念思维。另一方面，在这本书里面，除了第一部分，和赵老师所说的《第一哲学支点》及那篇文章有更多的呼应外，第二章和第三章的内容我认为其实是另外一条路。我还没有觉得像刚才志强说的那样能够统一起来。

赵老师自己说的这样的一个思想实验，和那样的一个概念分析的元哲学问题，究竟怎么样勾连起来，成为一个更加成熟的从中国角度和中国思维方式出发的哲学的建构?我其实是更希望能够听到赵老师对这方面的，对未来的一个哲学思考的想法。因为我以前确实没有这么切近地思考过这个问题。在赵老师今天这么明确地讲出来之前，我会想，从意象出发，如何把它建构成一个比较系统的哲学方法论?对此我觉得我没有答案。张老师今天提出这个问题来，我仍觉得我没有一个成熟的答案。

但如果尝试有一个回答的可能性，可能是刚才张老师也提到了，是不是就在所说的历史问题当中。当然希腊人并不重视历史哲学，我们目前看到最成熟、最成体系的历史哲学应该是黑格尔的，而黑格尔的传统实际上是一个基督教的传统。我们能够看到比较系统地讲历史哲学是在希伯来到基督教的传统中，它的一个基础是线性历史观，所以它能够把历史和逻辑思考结合起来，成为一个共同的体系。那么和这个基督教之后的线性历史观形成的历史哲学相比，希腊的历史著作如希罗多德和修昔底德的著作，就好像只是在记录伟大的事件和伟大的人物，而构不成一种历史哲学。我在原来研究奥古斯丁的那本书里面提到过，而且我认为黑格尔恐怕也是这样，认为西方的历史哲学有一个倾向，就是当把历史的演进过于逻辑化之后，真正的历史反而被抽空了，也就是说历史当中有哪些人有哪些事其实不重要了，重要的是历史的规律，是历史演进的方式。中国的史学极其发达，但是我们怎么样才能把它表述成一种历史哲学，而不像希腊历史那样仅仅记录伟大的人和伟大的事，这个我一直觉得是一个问题，也是我们理解中国文明和中国哲学的一个基本出发点。但它会是怎样的一个可能，值得思考，我觉得同时也是一个非常巨大的挑战。

赵老师在这本书里是尝试做出这样的一种努力，但是在我看来，如果不从时间观上彻底打破线性历史观的模式的话，可能就不能真正理解中国历史和中国这种历史本体论的实质内容。赵老师已经在往这方面做了，他书里面提到历史其实就是生生，就是变异，那么是不是一个更实质的问题是如果解决意象的相互映射，其实就在对历史的理解当中，而且是哲学式的理解，而不仅仅是事和人的这种理解。他是在对人和事的一种系统的表述当中以及系统的技术当中达到一个哲学的层次，但哲学的层次又不是逻辑演进式的层次。在我看来，其实赵老师也提到了经史一体，经就在史中，史就在经中，也即所说的六经皆史。所以我可能有一个更大胆的想法，那就是除了打破线性历史观之外，还包括西方的二元论和因果决定论，这三个方面其实是主宰了西方历史观的三个哲学前提。

最后一个具体的问题，从赵老师刚才所说的，如果说历史就是生生和变异，而生生和变异又不是西方式的如我刚才说的那三个问题结合在一起，而是有第一推动者所形成的这样一个因果链条式的历史演进的话，那么在生生变异当中，赵老师最后所落在的渔樵史学和太史公史学的差别究竟在哪里?如果这样理解，我会觉得从根本上来说，渔樵史学和太史公的史学在思路上其实是一致的。因为太史公本来也是私家史学，他只是后来才被列为正史，包括孔子著《春秋》,最开始也有类似的倾向。太史公是要藏之名山的，藏之名山是不是有一个和山水、渔樵相似的意象呢?而当后来把它变成一个庙堂式的正史官修史学的时候，是不是因为非哲学的原因，使得正史达不到司马迁的程度，就是因为脱离了渔樵史学当中的那种活泼泼的山水，也即仁者乐山，智者乐水的那种境界，而使它变得越来越官僚化。这种区别我会认为不是一个哲学的区别，而只是相对次要的区别。

四

杨立华教授:这个话题自然就转到了历史哲学的问题。刚才吴飞老师特别提到了太史公史学和渔樵史学，希望一会儿听到赵老师的回答。刚才涉及历史哲学的问题，其实汀阳兄对黑格尔历史学的目的论有一个非常明确的批评，恐怕我们安排在最后发言的先刚教授应该会有不同的意见。那么下面我们有请文明兄来做陈述。

唐文明

唐文明教授:谢谢立华，谢谢赵老师。我讲三个方面，第一个方面也是方法论上的启发，也是和赵老师刚才的自述有关。我的理解中概念研究好像是直接通过概念的梳理，而意象研究则是通过意象之间意义的关联来说理，所以都是一种哲学的研究方法。这是什么意思呢?比如说我们去看一下文史的研究，特别是文学里面，其实意象研究就有很多，但是我们如果把意象研究看作一种哲学方法，我认为他的目的还是要说个道理，但是是通过对意象的研究来说个道理。所以我就想到其实这种思路和古代的诗比如理学诗的路径有类似的地方，我们看到一首诗最后得到的是“理趣”,读的时候是很活泼泼的。所以我觉得意象研究其实在过去的大方向的文史哲研究里面是存在的，这是我的第一个感觉。

那么如果是要落实到现代以来，特别是关于中国哲学的研究方法上来说，我觉得这当然是一种非常新的尝试，或者说至少可以起到补充作用。但是我想的还不光是这个，因为在关于中国哲学的方法论研究方面，我认为比较重要的一个问题是张岱年先生讲的问题研究法。过去我们很多人会把问题研究法和概念研究法混淆起来，其实两者是非常不一样的。我认为问题研究法就是对于概念研究法的克服或者扬弃。为什么呢?因为概念更多是强调概念之间的逻辑关系、概念的无矛盾性或者概念自己是怎么组织起来的。但问题是，比如说我们中国古人的思想中，他们实际考虑了什么样的问题?这是很实在的。我们考虑的天人问题未必就是西方的什么问题，我们古人就叫天人问题，我们就面对具体的问题。所以问题研究法本身就是在对概念研究法的批评的基础上提出来的。回溯当年清华的学统，当时的确是比较重视逻辑。所以我觉得张岱年先生作为清华学统的一个传人，他针对当时这种学统自身内部的问题，有这样一个思路。

但是我在想，无论是观念或者概念还有问题、意象，它的一个连接点在哪里?我觉得是在体验，就是说概念背后还是要讲体验。而意象也是通过体验来传达的，问题也是关联于我们的体验的，所以我认为体验可能是整个中国哲学研究里面需要聚焦的一个点，它可以把各种方法收拢在一起。或者说，刚才立华开始所讲的缺乏逻辑，那么靠什么把这些意象收拢起来?我觉得靠的是体验。比如我们看一幅画，各种点，各种线条，但是你为什么觉得这幅画是一个整体?是因为你有体验，你觉得这是一个整体，所以体验是一个收容各种意象的一个点，而且还可以把概念放在里面，所以我觉得从方法论上来讲体验可能是比较重要的。就像后面我会讲到“问津者”,体验是一个连接作为认知者的我们和真理的一个渡口。无论是观念还是意象还是问题，最后一定要通过体验来谈，这是我第一个想讲的。

第二个方面想讲一下赵老师书里面这些意象的重大性。他不是随便选了几个意象，他是有特定选择的。而且他选了这三个，组成一组意象群，这必定是有选择的。我不知道大家看到这个书名会有什么感觉，我第一感觉会觉得山水是个意象，渔樵也是个意象，但是有些人会觉得历史是个概念。我个人理解赵老师这里的用意，历史也是个意象，不是概念。那么这三个意象怎么连接起来呢?我觉得刚才吴飞也讲到，那天我们跟吴飞讨论，他也提到这一点——实际上这里面可能赵老师最关切的是历史，所以历史是这里面一个最重大的主题。而山水的重要性大家也都知道，这个不用再多说。相对来说，渔樵好像没那么重要，至少相对没有山水和历史那么重要。但是在赵老师这个结构中间，渔樵恰恰是一个关键意象。如果说历史是一个主题意象的话，那么渔樵这个关键意象恰恰是可以把历史和山水连接起来的那样一个通道。我的个人理解是，渔樵很具体，但是背后其实是中国古代讲的一个隐逸传统，书里也提到了，但是可能没有做一个比较深的挖掘，隐逸传统也是理解中国文明的一个非常重要的窗口或者说是一把钥匙，所以我觉得这其实也是非常重要的。

那么我们可以看到，实际上这些意象群是要强调各个意象之间的关联，能够呈现出一种意象之间由意义所构成的一个脉络。赵老师有一个意义链，但是我觉得这个链条有点太单一，或者说如果是个意义的网络可能更好一些。所以意象研究的目的可能是从语言开始或者从名相开始，然后聚焦于象，而最后以得出这个意义的脉络为目的，而最重要的是要把这些意象之间的关联，通过意义的方式呈现出来，这是我的理解。那么如果落到这本书，我觉得它核心的意义脉络是，渔樵作为“隐逸之士”,是山水的热爱者和陪伴者，也是历史的书写者和讲述者。而在渔樵对历史的讲述中，山水作为尺度承担了观照者或者批判者的功能。山水作为一面镜子来映照历史，或者说是从自然的大化的过程来看人事的兴衰。当然前面几位也都提到，这样的历史肯定不是正史，但也不是野史，它是正史之外的一种另类的历史，是另外一种历史叙事。我觉得这是我对意象研究的具体做法的理解。

第三方面我提几个问题，我认为可能这个书因为篇幅也不是很长，所以还有很多值得可以再深挖的地方，我就以三个关键词从后往前讲三点。

第一点，渔樵意象的形成。因为赵老师说他是受到张文江老师的影响，把它回溯到比如说伏羲氏、燧人氏，我觉得这个可能并不太合适，因为渔樵意象的历史形成其实在这里面是没有呈现的，或者说在思想史上的它是怎么形成的，是没有讲得特别明白的。而且“渔”和“樵”也不一样，它们两个是怎么被放在一起的?什么时候开始讲的?我觉得如果有这方面的材料可能会更好。我自己其实有一个理解，我觉得可能如果我们不讲“樵”先讲“渔”的话(当然还可以联系起来讲),有可能这个形象是来自于《论语》里面讲的孔子问津那个故事，后来陶渊明的《桃花源记》最后说“无人问津”,这个津渡是一个连接人世间和山水世界的一个关键，也就是说渔夫的重要性在于，他既能够在人间生活，同时又能够找到逃往山水的那样一个渡口，它能够出入于山水之世与人间之世，所以他是人事和山水这两个方面都知道。所以我认为可能是来自这样一个渡口的意象。

第二点，我觉得赵老师可能在这个书里应该对山水的超越性有一个更深的或者更多的说明。因为赵老师开始就说山水是可经验的超越性，我一看就被这句话吸引了。但是后来我发现他对此并没有做一个特别细的或者说深入的挖掘。山水有具象，历史也有具象，我们可以说一个是物象，一个是事象。那么如果说山水具有超越性的话，那就意味着山水是通过物象来呈现其超越性。但是前面志强、吴飞都提到，我们同样也可以通过事象来呈现超越性，也就是说历史也是有超越性的。所以我们说“道在自然”,这大家都比较能够理解，但同时我们也经常说“道在日用伦常中”,最根本的就是前面志强讲的“大道之原出于天”。首先有一个根本，但是要通过自然或者通过日用伦常来呈现道，这也的确是中国文明的特征，无论是儒家还是道家都是如此。也就是说，假如说物象和事象或者山水跟人世，可能都是一种超越性的领域，是可经验的超越性，那么就需要解释为什么在渔樵或者这一类的隐逸人士看来，山水比人世更具有超越性。就是赵老师您说的“最后的剩余”,那为什么是这样的?我可能更愿意说人世是更有超越性的，如我们通过一些礼仪祭祀，那超越性更强。为什么山水就能够成为一个超越性的典范，甚至会超出人世中的一些礼仪，我觉得这是一个非常重要的问题。换句话说，“超越性”究竟应该怎么理解?山水的超越性在中国文明中究竟又该怎么理解，我觉得是需要再去探索的。这里面还涉及一些很细的方面，立华刚才讲了，他觉得赵老师这个书里面是有非常明确的，至少是价值的担负，即使他未必特别明确地认可，但是我的感觉还是稍有不同。我认为赵老师还是在两边有所犹疑，如他也提到“山水不仁”,这里讲的山水仁或不仁或者天地仁或不仁，就会有很大差别。比如说我们按照儒家的标准，天地一定是一个讲仁义的天地，如果没有这一点，如果天地不仁，那整个系统就崩塌了，所有意象的意义也就会不一样。

第三点，最后一个问题，这一点也是我最关心的，也是刚才吴飞讲的，就是历史问题。我的批评可能比吴飞的更激烈一点，我认为赵老师这个书中的历史观，刚才立华提到，比如说他对线性史观的反思，我觉得特别好，我很赞赏。我看到赵老师把历史看作是一个本体，或者形而上学。通过某种具象的，比如说自然的或者说人世的具象来体现，以有限来体现无限，这个是对的。但是有限不能代替无限。同样，比如说“经史一体”没有错，但是经和史仍然有区别。我认为赵老师这本书里的确是注意到了中国文明的一个特点，就是经史那种更密切的关系。比如说他书里面梳理的“六经皆史”这样一个观念，而且在儒学史上或者说中国思想史上，还有一个非常有趣的现象，历代对经典的理解它是有增加的，比如开始有“五经”“六经”,后来有“七经”“十二经”。在赵老师看来，历史是可以进入经典的。但在西方，特别是有了基督教传统以后，史再怎么重要，也不可能变成经。把历史升为经这个现象我觉得还是要批评的。但是这个现象本身就说明我们中国古代特别是在后世，对历史的关注要远远超过西方，或者说经史关系在中国比在西方更密切一些，乃至于我们对王国维的理解，有很多犹疑全是因为跟经史关系搅在一起。所以经史问题，或者说经史到底是什么关系这个问题到现在仍然是一个值得去仔细讨论的问题。所以，我不太同意说中国是一个历史本体而西方不是历史本体的观点。因为什么?实际上希腊也好，希伯来也好，都有非常发达的修史意识或曰历史意识。所以我认为更应该问的是中国文明的历史意识是怎么来的，它和西方历史的来历有什么不同，而不是说我们有他们没有，或者说我们更把历史上升到形而上，我认为这可能是一种过度的讲法。追问中国文明的历史意识是怎么来的，我觉得这可能是一个比较合适的问题。

我最后做个总结，在我看来重视自然和重视人世或重视历史是一体两面，也就是说它是一个事件的两个方面，重视具有物象的或者事象的东西，不是一个抽象的说理，但其实到了宋代它有了抽象的层面，只是它也没有废掉意象，所以我们看朱子的诗歌都非常漂亮。

五

杨立华教授:有请先刚教授，希望先刚教授就历史哲学问题给出一个“历史的终结”。

先刚教授:这一来就给我命题作文了，你看之前立华已经处处要拿历史哲学话题来“诱惑”我提出一些比较激烈的反对意见，其实也没有。我读赵老师这本书心情其实是很复杂的。这本书分成三部分，三篇长文，第一篇是谈历史哲学，第二、三篇谈山水和渔樵。我读后面两篇文章都非常激动，这里面有很多非常新颖的创见，还有大量有趣的思想闪光点等等。对山水和渔樵的揭示，尤其是对中国的独特意象的一个揭示，让我觉得受益匪浅。但是相比起来就会对前半部分，也就是对讨论历史哲学的部分有点失望，简单说就是感觉有些问题吧。因为有些问题我看了好多遍，反反复复想抓住赵老师的一些要点，但是还是没能抓到。我就觉得赵老师从一开始就把中国偏意象和西方偏概念的框架立起来了。但我觉得这个框架实际上不一定是一个绝对的二元对立的框架，山水和渔樵这两个意象确实真的是我们中国独有的。但是意象在西方也有，而且有很多我们没有的独特的意象。比方说古希腊的酒神精神，这种意象咱们没有。近代德国浪漫派的代表着不可触及的理想的兰花意象与我们的也很不一样。所以如果只是以有没有意象或者说重不重视意象来区分中西，我觉得还是有一定的问题。另一方面就是，如果说西方它既有意象又有概念，这个看起来好像就比我们要厉害一点了。我们有的他们也有，他们有的我们好像缺一点。

当然赵老师对概念思维也提出了一些批评，但是我觉得他的批评主要针对的是形式逻辑，也即一种脱离现实、脱离内容、脱离事情本身的作为一种纯思维训练的逻辑。但是古希腊的逻辑也不是这样的，因为古希腊讲思维与存在的同一性，概念一定是包含着现实事物的，而不是完全抽象出来的一个东西，所以这个逻辑就跟刚才赵老师说的逻辑不太一样。然后唐文明老师说清华重视逻辑，其实就是重视形式逻辑。北大的贺麟、郑昕讲的德国古典哲学也是讲逻辑的，但讲的是先验逻辑，其实就是把形而上学和逻辑学结合在一起。其实我们都是讲逻辑的，只不过清华讲形式逻辑，北大讲黑格尔逻辑。这个是什么意思呢?从刚才赵老师对他的方法论的自述，我总算听出一些门道来了。比如说志强老师说赵老师的出发点是无前提的，其实我觉得赵老师前提很多。因为我是研究哲学史的，看到哲学家、思想家的观点的时候，我先要去思考他的出发点，思考他这样的一些思想从何而来。经过我对赵老师的研究，我觉得他其实又包含着很多哲学前提。包括看赵老师的书，这个逻辑实证主义其实对赵老师影响很大，维特根斯坦就更不用说了，他经常提到维特根斯坦。所以说由于他的这个逻辑前提，如果只是以这个标准来衡量西方的话，确实西方是不怎么样的。但我觉得赵老师对西方的理解还是有偏差，尤其是把中国称为历史为本而西方就不是，这个恐怕与实际不符。我非常赞成吴飞老师的那句话，就是说西方显然从一开始就是重视历史的，历史哲学可能在古希腊时确实差点，因为历史一定要讲线性(待会我再解释一下我怎么理解线性)。如果只是讲循环，就是说一团混沌，反正太阳底下无新鲜事，那样的话就不会有历史。比如说印度为什么没有历史?他是受这种世界观支配的，就没有什么新鲜的事也没有什么好记载的。又如为什么希腊自从基督教进去之后就有一种历史哲学形成了?因为它定了一个目标了，有一个目标，然后就有一个所谓的发展规律了，这个规律就呈现出来了。而古希腊也不能说绝对没有历史，因为柏拉图在《政治家》那篇对话录里面也讲了，历史的发展首先是从无序到有序，然后又从有序再到无序。当然他是讲神话的方式，不是对那么严肃的哲学提出来的，但确实自从基督教传进去之后，它就有了一种线性发展的历史哲学，就是说一定得有一个“目标”,这个目标就是所谓的历史的意义，但是不同的人对这个意义可能理解不一样。因为我研究德国古典哲学，这里面有些很多一致性还是体现得出来。黑格尔的历史观我确实比较认可，他就说历史发展一定呈现出一点：人是怎么样意识到自己是自由的。实际上人是自由的，这个没有问题，关键是人是怎么知道自己是自由的。他说整个历史的发展就是人对“自己是自由的”这件事情的一个逐渐发展的过程，这就是他所说的历史规律，历史的目的或者说意义等等。赵老师在他的书里面对这些目的论、意义论有很多批评。但是我觉得如果宽泛一点说，不要说每一件事情都一定要符合这个历史规律，因为黑格尔也说了，历史是由无穷的偏差构成的，因为很多事情看上去跟这个规律或者目的无关，但是它实际上总体上它还是朝着这个目标在发展，这才是历史哲学要看到的，而不是说每一个历史现象或者每一个个体的生活，都是像做题一样，或者说逻辑一样推演出来，但宏观上你肯定是往这个方向努力的，所以也不存在吴飞老师说的过于逻辑化的问题。那些历史学家也没有讲这么绝对，也不是历史决定论，只是说有一个目的或者目标在那，他也没有给你划定时间期限，比如说哪一年哪一月达到这个目标。因为我比较认可这个观点，所以后来就看赵老师在他的论述里面对此否定多少。我想赵老师如果真的是否定了这个，那么总得提点别的，但赵老师好像又不承认历史是无意义的，他又讲历史是有意义的，比方说超验，而且提出了一个在内在超越，就是在有限性里面要表现无限性，这些思想我非常佩服。但是我就是翻来覆去找不到赵老师说的意义在哪里，有可能是我看漏了，待会赵老师再提点我一下。而且从赵老师刚才的自述，好像赵老师意思是说怎么样都行，也就是说存在一个合理的反正我这么活着就是自己活着的理由，不用讲外在的意义。给我的感觉就是后来怎么样都可以了这样一种感觉。是不是我理解错了，也请赵老师批评一下。这就是我的一些感想，其实也是来向赵老师请教的，虽然有些批评，欢迎指正。我就说这么多，谢谢

六

杨立华教授:谢谢先刚教授，看来我们非常偶然的排序，居然很让人满意。刚才这座位完全是随机的，没有安排。非常感谢前面五位与谈人的发言，下面直接进入回应环节。

赵汀阳教授:大家提了许多有趣的问题，时间太短，我只能选择性地谈一谈。

张志强教授提的是个要害问题。历史之道是否包含价值性?就儒家的倾向来说，历史叙事肯定包含价值判断。其实人文叙事通常都包含价值判断。但我心目中的渔樵史学却例外地倾向于价值中立。当然，历史上并没有留下任何一个渔樵史学的版本。我对渔樵史学的理解是这样的：既然借得山水的世外旁观位置和长时段的时间意识，其眼光就会倾向于沧桑视野。历史当事人自有爱恨情仇，而“天地不仁”的历史之道却不会故意去实现某个个体的某个价值目标，而是展开一个兴衰治乱的沧桑过程。

志强教授又设想了天人创世学这个大问题。我确实把创世学分成了两种，一种是基督教神学的，上帝创造世界，但是人类另有一种创世学，人类创造历史，这是另一种创世，即创造了生活的历史秩序。如果说，不在神学的框架内，以中国思想的资源是否能够另外开出一种天人创世学，相当于打通神的创世学和人的创世学，说实话，这个问题我没想过，是很有创意的问题，希望大家来动动脑筋。儒家和道家都相信能够天人合一，这是一个愿景。就我的知识而言，把天道和人道合二为一是有一些技术难度的，主要是天是无穷变化的，是一个自然生成过程(Becoming);而人的创世问题，在于为事物创造秩序，表现为“作”即创作的行动(Making)。那么，Becoming和Making这两种运作是否有必然的协调点?我现在回应不了，需要大家来思考。

吴飞教授的问题也特别有意思。他觉得渔樵这本书与我那篇批评中国哲学的文章之间存在矛盾。我想解释为什么其实并不矛盾。写《历史·山水·渔樵》这本书的动机，是因为中国思想缺少哲学方法，所以做一个方法论的实验。我那篇文章是对中国哲学的自我检讨，不是中国哲学不好，但检讨就肯定要讲弱点，而弱点就是需要改善的地方。关于中国哲学的那些批评，我心里早就有了，在40年前大学时期就有了，一直都没敢说。后来我觉得单纯的批评是说闲话，是站着说话不腰疼，还是要先做一点实实在在的努力，再来批评比较好一点。我的努力是非常初步的，更重要的是大家共同努力。

吴飞教授的问题和后来先刚教授的一些问题是联系在一起的。吴飞提到黑格尔的历史哲学还有基督教的线性历史观，那么，如果说中国历史观不是线性的，那会是什么样的?这个问题最有意思。在西方观点看来，中国属于循环史观。但我觉得有点似是而非，中国的所谓“循环”要打引号，与希腊想象的那种循环不一样，中国的循环史观是关于治乱兴衰原理的形而上抽象循环，不是特定内容的形而下具体循环，不会像柏拉图那样断言政体必定在三型六式之间循环；另外，中国想象的循环是天数，有趣的是，天数并非必然，总有余地留给人谋，而人谋是抵抗天数循环的，这就在理论上给人谋留出了超越循环的机会。我想象的渔樵史观，也应该是抽象的形而上循环，也同样给人谋留出理论上的机会，所以才有令人感叹的故事。总之，循环不是一个贬义词，正如前面论证的，思想的基础难免包含循环性。

我最感兴趣的循环是一种方法论的循环。历史在出发和生长的时候，或者意象的意义不断延伸的时候，是一个发散性或衍生性的(Discursive)的增值过程，于是形成一个充满创意的演化过程，但在其展开时，每一步或每一个环节又都包含某种复制性的关键信息，因此才能够保证一种事物的连续性和遗传性，这意味着，其中暗含递归性(Recursion)。因此，或许可以有一种哲学反思的方法是：如果一个事物以衍生的(Discursive)方式无穷展开，那么，我们追溯其本源的时候就需要反过来以递归方式去发现本源，发现递归性也就是发现其中的循环。

吴飞还提到经史一体的问题。这是中国思想的一个本质，我在书里有过讨论。其中有个比较有趣的事情值得一提，世界上还另有一例经史一体的文明，就是犹太教。犹太的经是律法，而历史就是犹太人的受难史，犹太教把历史和律法合为一体，可以算是一种经史一体，但与中国的经史一体有所不同。律法说一不二，历史与律法的一体，结果是宗教化。经只是思想源泉，可以无穷解释，可以仁者见仁，因此中国的经史一体，结果是历史化。也就是说，如果选择犹太式的历史和律法一体，那么就选择了一种信仰；但如果选择的是中国式的经史一体，就选择了一个“日新”的家园概念。

唐文明教授认为可以靠体验把意象收拢起来理解，所以体验是思想的根本。这一条说实话我不太同意。体验是一个说不清楚的事情，我想，体验是思想发生的一个心理条件，但不是思想本身。思想一定要针对一个明确问题而不是一种心情。另外，渔樵是不是有一个隐逸传统?我也觉得有疑问。渔樵有别于隐逸，既不是隐士，也不是山中的神仙老道，而是俗世中人，打鱼砍柴是要去卖的，渔樵接触的更多是市井之人，但渔樵居于山水，所以渔樵看得见社会，看得见历史，同时又能够理解山水的形而上之道，渔樵生活在世俗和超越的分界线上，渔樵的特殊意义就在于同时看见两边，同时理解两个生活世界。隐逸应该属于文人的一个传统，与闻达传统相反而形成张力。

唐教授不同意张文江对渔樵的考古，我想留给你和张文江教授来讨论。我是认同张文江的解释的。唐教授还提到桃花源问题，还是与隐逸的理解有关。我在书里面对桃花源的解释确实与通常的理解不同，我不相信渔人第二次真的找不着桃花源的入口，我的解释是，第二次找不到桃花源入口，是一个隐喻，找不着只是个借口而另有含义。渔人熟知地形环境，第一次找到了，绝不可能第二次找不到，以找不着为借口，是因为没有必要再去了。渔人的思想关注在于历史，他在桃花源里知道，那里面的人的生活没有变化，没有历史，“不知有汉，无论魏晋”,他一次性地看完了那个无历史的世界，没有值得他再去看的东西了，没有历史也就没有值得言说的事情，所以他不想再去了。只有这样解释，桃花源才有思想性的意义，否则就只是一个普通的文学故事。

还有一个很有意思的问题，唐教授不同意山水比人事更具有超越性，相反，他觉得人事更有超越性，这是可争论的问题。唐教授是儒家，我理解儒家相信人道即天道的信念。我的解释是，山水更有超越性，是因为山水有着自在性和纯粹性，而人事本身就是政治性的，与权力、利益、意识形态不可分，所以人事反而不能是超越的。

先刚教授说得很对，西方也有意象，就像中国也有概念。意象和概念之分只是指主要风格。事实上任何一个成熟文明都几乎每样东西都不缺，只是“配方”比例不同。西方的配方里，概念的比例比较大，意象相对次要，而中国的意象比例大，概念相对少。即使说到意象，其实这个词也很难与Image完全对等，只是马马虎虎地与Concept形成对比而便于说明问题。严格地说，西方意义上的Images, 基本上都可以用符号学方法求解其意义。但中国的意象，却恐怕用符号学仍然解释不清楚，至少说不完。就是说，西方的Image属于一种符号，但中国的意象的功能和意义远远大于符号的容量，其核心问题和意义不可能用符号学去解释或穷尽，所以我才说中国的意象相当于西方的概念的地位。

先刚教授还讲到基督教和黑格尔的历史观是比较厉害的，一下子把所有东西囊括进一个框架来讨论。这一点我同意，但那种一览无余的囊括法是否合适，却是个疑问。黑格尔的史学结构是“实无穷”,非常接近集合论的实无穷，虽然是无限的，但却是完成式，即提前就把无穷多事物包含在一个完成时的结构里，把无穷多的事物在发生之前就提前一下子说完了，这是一个封闭性的概念，即完成式的无限，非常高明，但未必如实。中国所理解的历史是另一种路线，虽然历史永远是有限的事实，不管是五千年还是一万年，都还是有限的事实，但却有无穷展开之势，就是说，中国在开放的有限性上去理解无穷性。中国史观正好就是黑格尔所说的“潜无穷”。这里对无穷性的理解有着宗教背景，假如承认开放的潜无穷，就超越了上帝的能力，这是基督教思想格局所不能接受的，所以西方许多人在心理上倾向于实无穷。这两种无穷观在数学上这两种观点势均力敌。

先刚教授还提到基督教和黑格尔的史观有一个优点在于它能够指出一种意义，即以进步来定义的历史意义。但我想说，人类历史上除了有硬指标的科学技术确确实实是在进步发展，人文方面还真不好说。比如很难说今天的诗歌水平好过诗经唐诗宋词，也不敢说现代戏剧好过希腊悲剧和莎士比亚的戏剧，哲学也一样，我看不出哪个当代哲学家可与亚里士多德和康德比肩，所以，文化的大多数方面到底是进步还是退化，恐怕并无定理。唯一能够肯定的就是科学技术的进步，可是科技进步是否一定是好事，连这一点都难以断言，故事还在发展中，科技也可能是双刃剑。历史当然是有意义的，但未必能够用某一类概念来完全解释。我想说，启蒙运动的观念和现代观念，并非就是思想的完全之域，且容以后再讨论。谢谢大家。

作者: 赵汀阳
出版社: 厦门大学出版社
出版年: 2020-11

七

杨立华教授:因为时间关系，下面我行使主持人的权力，就刚才的讨论对四位与谈人每人提一个问题，我很希望听到你们没有阐发完的那个部分。

我先问先刚兄，我刚才听到你说一句话，你说你读“山水”“渔樵”那个部分你会很激动，我请教一个问题，我不知道你读的时候有没有思考一个问题，就是站在你西学的背景上，有没有考虑过为什么渔樵在中国文化当中有这么重要的位置?在西方的哲学传统或者西方的思想传统里面，有没有一个对应的像这样的意象?

先刚教授:其实我一直对山水有兴趣，但是确实我真的没注意到渔樵。赵老师把它阐发出来，渔和樵又对仗得这么工整，一个是跟山打交道，一个是跟水打交道，因为我以前不知道这个，读书少，读赵老师这本书我才注意到，激动主要是因为这个。山水没什么好激动的，这也是我们的“家常便饭”了。赵老师的发现就是把这两个联系在一起，这方面我觉得是收获很大的。西方没有这种，西方的风景画在他们的绘画中地位很低，因为在西方，山水是没有精神性的。画一定要是描述历史事件、描述人物，画体现的人的理念精神性越高，画的档次才越高，所以风景画的地位是很低的。但咱们的山水不是它的风景画，就是说其实也符合他们的标准，是有精神性在里面的。但是我想西方人应该不会欣赏，他们有他们的欠缺。

你不要把我定位成西方哲学研究者，我补充一下，我觉得西方哲学的一些内容也已经是咱们中国哲学的一部分，就像佛学也是中国哲学一样，我讲的黑格尔、谢林、柏拉图从某种意义上也可说是中国哲学的一部分，所以跟赵老师交流我才比较激动。

杨立华教授:我读的时候有一个思考，为什么在我们这边渔樵有那么重要的位置，而且还不光是像您说的它有深刻的见识，其实渔樵身上有一种高贵性，文人赋予它的一种高贵性在里面，这是很奇怪的。

先刚教授:我再插一句，渔樵耕读明明是四个，为什么偏偏写渔樵呢?因为刚好跟山水对应上，那为什么瞧不起我们耕地的呢?这比较生硬。但是读书肯定也隐藏在渔樵里面，因为他肯定回家要读书，但我想那渔樵应该和耕地的没必要区别对待。

杨立华教授:我替汀阳兄辩护一下，因为虽然我看得不多，印象中山水画里面恐怕渔樵多，农夫和读书人恐怕挺少的；第二点，渔樵在中国哲学传统里面，其实还真是挺重要的，特别是书里提到了邵雍的《渔樵问对》,这个是北宋道学里特别重要的一篇。

先刚教授:我个人理解这就反映了中国知识分子有时过于超脱了一些。

杨立华教授:谢谢先刚兄，其实先刚兄本身自己读中国方面的东西很多。下面我问一下文明兄。文明兄刚才提一个问题，那个问题是人世为什么不如山水有超越性，而你特别提到祭祀。那么这里面涉及一个问题，你对这个问题怎么思考的?祭祀里面当然也包含对山水的祭祀，当然还包括对更具超越性的天的祭祀，那么在祭祀的行为里，到底是归于人世还是归于自然或者其他?我希望听您阐发一下相关想法。

唐文明教授:其实在我看来，重人世和重自然是一体两面，都是重物象或重事象，总而言之是重具体的象。所以并不是我认为人世更重要，我认为都重要，这是其一。所以在这个意义上来说，反而是要解释这样一种超越性，也即解释重物象的或者重事象的超越性是一种什么样的超越性。所以我并不认为说哪一个是更重要的，这两个是一样的，都是重物象，但是不把超越性说清楚，到底哪个更高也是解释不清楚的，我的理解是这样。

那么相关的一个问题就是其实刚才赵老师的回应让我更困惑了，在我看来，如果渔樵不是隐逸的话，渔樵就不足以担当起把历史和山水勾连起来的那样一个功能。包括立华你说渔樵是一个很重要的意象，但是这个重要程度绝对不能跟历史和山水相提并论，即使你举了邵雍的《渔樵问对》,你还能举出多少来?在重要性上来说，它怎么可能跟山水和历史来对应呢?我想如果渔樵是隐逸的意思，那么它有可能是可以勾连起来的。比如说《桃花源记》,我们无论怎么理解，大家都会从隐逸的角度来呈现对山水、田园的重视，那么这个是可以把历史和山水勾连起来的。如果渔樵不是隐逸，我觉得可能渔樵就反而变得像先刚讲的没那么重要了，或者真的只是文人笔下的一个形象而已。我是这么来理解的。

邵子观物篇渔樵问对/中华再造善本丛书 唐宋编.子部(影印本)

杨立华教授:谢谢文明兄。接着我问吴飞兄一个问题，刚才你说你研究赵老师的过程当中产生出了疑惑，赵老师也承认了，虽然《中国哲学的身份疑案》这篇文章是后面写的，但是大学期间就有那些想法。刚才赵老师有说中国思想偏文学性的方面比较多，我希望听到你有更进一步的讨论，包括你前面回应赵老师的文章的时候，里面的一些观点能够给大家陈述一下吗?

吴飞教授:立华是专捡软肋，我会觉得刚才赵老师在回应的时候，其实多少已经说到了。第一，读那篇文章(《中国哲学的身份疑案》)的时候感觉确实没有这里面展开得丰富，那篇文章给人的感觉是说中国哲学文学性强是一种批评，但是在这本书里面不是那么消极，对意象会有更多的积极建构的方面。刚才我说的困惑是，如果说赵老师在这本书中已经做了这样的一个思想实验，而刚才赵老师自己也承认那篇文章里主要是检视中国思维方式的话，难道说这个思想实验失败了吗?即使说这是一个自我检视的话，这里面是不是也会有一些更积极的方面?回到刚才赵老师说的，其实中国在意象之外也有概念，西方除了概念之外也有意象，只是配方比例不同。因为如赵老师所说像经学都属于比较文学性的意象的话，我会认为西方的哲学其实也是这样的，它不只是建立在形式逻辑或其他什么逻辑之上。在基督教之后，哪怕到黑格尔，从广义上来说其实也是一种经学，它实际上也是对于经——要么是希腊的经，要么是一神教的经的一个阐释，但是在这种阐释当中，它会产生概念、逻辑的这样一种思考。所以我会认为，无论中西，都有一个从经学或者经学解释学开出的概念的演绎或者是历史的建构等。

杨立华教授:其实我倒不觉得文章晚写意味着思想实验的失败，可能汀阳兄的意思是先写完，引导出一个正确的方向，然后写文章告诉你之前的不足，所以进行弥补。

下面我就请问志强兄一个问题，刚才志强兄特别强调，在这个维度里，为什么是山水，而不是天地?天地比山水具有更大的承载力，然后引入天人的问题，天也代表了一个超越性的根源性的维度，其实刚才我也说可能是一个更根本的形而上学的维度，就是汀阳兄书里面讲到的奠基的作用，然后接下来志强兄就引入了一个气的问题，以及气化的问题。我能不能这样来理解，就是说你所讲的超越性是一种整体性，我这样来理解对还是不对，希望听你再多做一点阐发，谢谢。

张志强教授:立华说得非常对，其实我是非常赞同赵老师讲的历史形而上学的，中国的形而上学就是历史形而上学，所以我特别强调以“通古今”的方式“究天人”,就是历史形而上学。历史形而上学对历史之道的追求就是经史合一，理事合一。我觉得这都是中国文明的最基本特质。刚才赵老师提到说天和人的关系里边，天道实际上是Becoming, 人道是Making, 其实这也是我读赵老师的书时思考的一个基本点。吴飞与丁耘他们对生生的讨论里面，也特别引入了希腊的制作与生生的对比，实际上在中国其实也是特别强调制作的，不过中国的制作和西方的制作是有着根本区别的，这种区别到底在哪里?这就涉及天人关系。中国的制作背后其实是以生生为根据的制作，所以这个制作不是人的单纯的创造，而是人应对形势的不得不然的作为。因此，制度就不是人发挥自己的创造性的产物，而是人面对形势不得不然的结果，这就是创制的含义。制作所因应的形势其实就有一个生生的特点，是一种自然之势。按照立华刚才讲的，天在意义上来讲不单纯是一个变易的含义，其实它还有三层含义，或者说四层含义，首先天是一个“大全”,或者说是“全体”,是一个整体性的东西，也正是在这个“全体”的意义上，我是认同“渔樵”的，因为“渔樵”有对历史沧桑的理解。其实山水和人间的关系并不是因为它高于人间，而恰恰是由于它内在于人间。渔樵是劳动者，它是历史当中的人。“渔樵”对历史沧桑感的这种体会、体悟，其实就是普通人所具有的觉悟，这个觉悟在一定意义上来讲就是一个整体性的含义。我们讲天地有仁，但“天地不仁”才是天地之大仁。这个觉悟并不会带来虚无主义的结果。为什么?因为如果立足于整体的话，每一个人都是与整体相关的，但每一个人又可以是与整体无关的。无穷的远方无穷的人们都和我有关，这是一种道德情怀，但其实无穷的远方无穷的人们也与我又都无关，因为，只有天地之整体才是我们真正要关心的，“无关”其实是彻底的根本的“有关”,“无关”是为了尽可能打开自己，确立起与更广大世界的内在关联。这是一种更广大的道德情怀，所谓圣人无情而有情，就是对这种情怀的描述，也正是天地不仁乃天地之大仁的连接与转换。因此，圣人在创制当中，看到的是整体，是天地之大全，他可能在具体的决断上看起来有“非道德”的嫌疑，但若从整体上衡量，从过去未来现在之全体上来衡量，就会领悟到圣人背后其实是有一个更高的道德情怀在支撑他的决断。这就是天地不仁之大仁的意义，这也正是儒道之间相互支撑、彼此经由对方实现了境界之扩容的关键所在；也正基于此，儒家的道德具有了天地自然层次的宗教性，道家的自然具有了历史层次的道德性；也正是基于此，渔樵的价值观就是基于道家同时又超越道家的儒道合一的价值观。在我看来，这正是渔樵价值观的根本意旨所在。

当然，天地除了整体性之外，还有大中之道，也就是持中之道，还有大公之道等多层含义在里边。刚才提到了循环的问题，其实“生生”里边是具有不测的意味的，生生引申出价值，但生生本身同时也是不测的，不测就是未来的开放性，也正是历史之道需要面对处理的内容。不测是天地之神妙的表现，历史之道就是以“循环”来把握这种“神妙”的天地创造性的，也即以一种“循环”的模式来尽力把握不测之未来，所以“循环”并不是对开放性的封闭，而恰恰是主动把握不测的努力，是尝试把握住不测中的“神妙”的天地创造性，从而避免人面对未来时的被动性。这就是《周易》作为中国历史形而上学的经典，把握历史之道的宗旨所在。

杨立华教授:那么下面我们就到了回应线上线下提问的时间，每人一个问题。第一个是汀阳兄的问题，“渔樵”是否是“舜”的传统(舜居东夷，耕、渔、陶) ?

赵汀阳教授:中国的民间版本理解的渔樵耕读意象，通常把大舜看作是“耕”的始祖，但学术版的理解是神农氏。我这本书采用的是学术版的理解。根据张文江的考证，伏羲是初始的“渔”,燧人氏是初始的“樵”。再根据历史传说来看，神农氏是初始的“耕”,然后，初始的“读”应该是发明文字的仓颉，至少也应该是孔子，他整理六经而成为最早的规范读本。民间版的选择与历史出入较大，但我在书里也作为参考引用了。

杨立华教授:第二个问题，张老师讲到西周以来中国传统的人文主义，天构成圣人创制实践的根据，那么您在这样的脉络中如何安顿荀子或者以荀子为代表的只承认“自然之天”的经验主义传统?

张志强教授:这是个特别好的问题，在一定意义上来讲在儒家传统当中，荀子其实就强调了制作的传统，但是制作的根据到底在哪里?他要把制作合到孟子讲的道理上来才是儒家的主流。

杨立华教授:第三个问题，前面吴老师提出西方的历史哲学背后有三大基础：线性时间、二元论和因果决定论，那么中国自身的历史哲学是怎样的呢?特别是如果不以因果链条的形式来陈述历史中人和事的关联，那么应该如何讲述?

吴飞教授:这也是非常好的问题，其实要回答这个问题也是非常复杂的。简单来说，我认为在中国的历史哲学中，无论是善恶二元还是因果链，还是线性历史观，这三点是都不承认的。前面赵老师和志强都谈到循环的问题，其实吴国盛老师在他的博士论文《时间的观念》里面提到说循环有两种循环，一种是强循环，一种是弱循环。强循环是先刚刚才批评的那种，比如说某年某月某日柏拉图在这里讲学，然后过了若干年，又是同一个柏拉图面对同样的学生来讲同样的问题，这是强循环，强循环是说时间和时间中的存在是一体的。但中国的时间关系一直是一种弱循环，它基本上是春夏秋冬这样的一个循环，如今年的春天和明年的春天它的花是一样的，但不是同一朵花。那么所以它其实还是有规律，有意义的，但它不是前面赵老师所批评的那种线性的时间观，也不是逻辑循环上升的那样的一种进化史观。

杨立华教授:第四个问题，唐老师您说问题研究是张岱年先生在对概念研究的批评基础上提出来的，那么在张先生看来或者您看来，概念分析有哪些欠缺、弊端?

唐文明教授:好，首先我要说明我不是为清华哲学系做广告，也不需要做。我是真的这么认为，张岱年先生如果没有冯友兰先生和金岳霖先生的那种重视逻辑的方法，他是不会提出问题研究法，我认为他是对更早的方法有一个反思的。那么简单来说，我觉得问题研究法包括意象研究最重要的其实还是跟体验连在一起，这个“体验”就是“经验”的意思。也就是说概念研究有可能是跟经验没关系的，它完全就是逻辑分析的观点，呈现出来无矛盾或者说先刚讲的形式逻辑的问题。那么如果是某一个体故事，无论怎么讲，以说理的方式讲，还是以意象的方式来讲，它一定是跟你经验背后的时代连在一起的。所以在这一点我觉得最核心的就是，概念研究可能可以不涉及体验。如果是体验主导的，那么就和那些背后的真理和实在连在一起了。

杨立华教授:好，下面最后一个问先刚老师的问题，赵老师在书中说：“山水意象是形而上之道的形而下化，同时又是历史经验的形而上化”,我想问先刚老师，中西方做一下对比的话，在柏拉图那里，形而上者与形而下者或者说理念与事物的关系是怎样的?

先刚教授:这个很好回答，有教科书式的标准答案。普通人认为“理念”就是和事物分离的理念，它在很遥远的时空之外。但是德国古典哲学学派理解的，理念是在万物之中的。为什么理念在万物之中?因为你要认识理念，必须经过认识经验事物才能够认识到理念，你不可能直接认识到理念。而且认识到理念之后，你一定是回到万物之中，你对理念这个认识才是一个真实的认识，就是柏拉图在理想国里面讲的洞喻。要出洞还要下洞，这才是真正的哲学家的完整的过程，就是理念是在万物之中的。

杨立华教授:好，谢谢五位与谈人。我们这次五人谈，也是我们五人谈的第三季。“三”这个数字在中国哲学中很重要，三生万物。我们五人谈在这个时间举办，本身就指向温暖的生命。我们做当代中国哲学五人谈，展开我们思想的碰撞，为未来中国哲学的展开，为每个人未来中国哲学方向的努力贡献自己的思想。我觉得这一下午我个人学习到了很多，也非常感谢各位朋友的光临，也感谢线上参与的朋友。谢谢各位。

原文刊发于《船山学刊》2021年第3期

《历史·山水·渔樵》 

目录

前言：一个实验性的文本

历史为本的精神世界
历史何以为本？
意义链和问题链
山水是大地中的超越之地
可经验的超越性
山水与邻近意象的相关性
山水与社会的距离
渔樵为何论古话不休？
渔樵何人？
渔樵的话题
永无定论的历史哲学

或许你想看

●文艺批评 | 杨立华：章学诚为何难以得到同时代人的理解

● 文艺批评 | 程志敏：世界时代与中国方法

● 文艺批评 | 刘复生：“文明中国”论的图谱

●文艺批评 | 贺桂梅：“民族形式”问题与中国当代文学史（1940-70年代）的理论重构

●文艺批评 | 敬文东：山水与风景

大时代呼唤真的批评家

长按二维码  关注“文艺批评”