文艺批评 | 戴锦华：文化反抗运动与人类未来

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编者按

本文是王志强老师（《中国社会科学评价》杂志编辑）对戴锦华教授的一次学术专访，访谈围绕电影工业在后工业时代和传媒时代的命运、现代主义文化反抗运动、身份政治与多元主义、科技革命与人类未来等问题展开。戴老师认为，21世纪以数码技术和生物技术为代表的技术革命，在深度和广度上都超过了工业革命。至于电影，其公众性和大众性的逐步丧失恐怕已经成定局，电影会处于一种所谓古典艺术的位置。但20世纪电影公共性所赋予的社会政治功能，到今天为止还是独一无二。在这个意义上，可以继续寄希望于，电影与所谓古典艺术有所不同。电影所延续的是20世纪核心遗产的一些乌托邦面向，延续着人们想“看见”的愿望，人们经由电影得以看见某种社会文化/政治实践。本次访谈议题重大内容丰富，对我们理解当下文化政治状况极具启发意义，文艺批评特推送访谈整理文稿，以飨读者。　　

本文原载于《《中国社会科学评价》2021年第3期，感谢“中国学派”公众号授权文艺批评转载！

戴锦华

王志强

一、电影作为工业文明的艺术

是否已近黄昏

您认为电影作为工业文明时代的艺术，进入后工业时代以及面对新传媒的兴起，它有没有可能成为下一个古典艺术，不再是最有时代成长性的艺术形式？

 

戴锦华：

我想这已经发生了，电影的大众性已然削弱，并将继续衰落，逐渐处于一种所谓古典艺术的位置。从某种意义上说，20世纪下半叶，电影的公众性和大众性已经被电视剧所取代。尽管电视剧本身是一个“杂交”的媒介，因为它并不具有纯粹的艺术形式，需要借重电影的语言形态。21世纪的这轮以数码技术和生物技术为代表的技术革命，准确地说是以基因链破解为代表的这轮技术革命，我个人认为在深度和广度上都超过了工业革命，人类生存的整个生态被改变了。媒介的角色和艺术的角色其实还在动荡之中，我是觉得现在作出判断为时尚早。电影的公众性和大众性的丧失，恐怕已成定局，但20世纪电影公共性所赋予的社会政治功能，到今天为止还是独一无二。所以我会在这个意义上说，继续寄希望于它与所谓古典艺术有所不同。

您对政治功能的界定大概是什么样，是启蒙吗？

 

戴锦华：

其实不是，启蒙式电影确实属于20世纪的一种电影功能，而且它是更为形而下的启蒙，比如它对于美国移民社会的形构过程，或者说它对于事实上被抛出全球现代化进程的这些国家和地区，扮演着传递西方生活方式和价值的角色，它使得世界共享西方的现代价值、生活方式。但是因为它和20世纪历史同时形成，所以它使得某些20世纪历史特定的遗产成为某种内在机制和结构。比如说关于电影的理解，关于电影理论的发生和发展，一直建构在一整套隐喻的结构当中。最早这种隐喻是“电影梦工厂”，然后是“摄影机暗箱”成为多重隐喻，它究竟是潜意识的黑海?还是隐藏的意识形态机器?还是一个使得那些于黑暗中不可见的东西被看见的机器（类似齐泽克所谓的“地窖”或者“煤窑”，即光洁的表面和它背后的机制）？还是在讨论影像与现实之间的一种深层结构？在我看来，就电影的一种更为直接的政治功能而言，电影其实更多的是“窗口”，是在“铁屋子”里面打开一扇窗的功能。

齐泽克

这是真实的窗口，是表达对这个世界越来越多问题的屏幕。虽然有些屏幕其实更多的是屏风、遮挡、阻隔。在这个意义上说，相对于今天充满了我们生活的屏幕，电影荧幕还可能或者说它事实上继续在履行着这种窗的功能。就像2019年的那部电影《悲惨世界》，呈现了巴黎由非法移民聚集形成的新区，而且这些区就是赤裸的置身巴黎的“第三世界”。这种“看见”相对于所谓洞穴寓言中背后的光把真实世界投出来的幻影，那种想“看见”的愿望和我们事实上通过电影看见的某种社会文化实践或者社会政治实践的功能，在我的观察当中，到今天为止依旧由电影在延续。 

电影的这种展现，是现代性社会内在反思性的展现，被正向叙事所遮蔽掉的、遗弃掉的现实，通过电影这个窗口还是能够去面向真实。

 

戴锦华：

如果我们一定使用现代主义艺术，或者说现代性这些话语序列，我就会说所谓20世纪遗产，其实更多的是说现代性的核心概念或者核心价值的乌托邦面向，电影所延续的是这样的一些乌托邦面向，而不是它的政治经济的实践面向。

二、如何看待文化反抗运动的消歇

我们今天所看到的电影，或者说更大一点范围，当代的大众文化，我们一直在消费着20世纪70年代所终结的现代主义反抗运动的“历史余温”。这个“余温”一直延续了很久，但是我感觉到了21世纪的头20年基本上已经耗尽了，我们很难再找到一种有效且真诚的反抗性面向。您怎么看待这种文化反抗性运动，它有没有结束或者怎么看待这种结束？ 

 

戴锦华：

就现代主义美学运动而言，它始于19世纪末，换句话说这个运动已经非常古老了。人们经常忘记最早的激进现代主义绘画的观众，是穿着长筒裙和有裙撑的女性。这场在20世纪初具有激进性、先锋性的艺术运动，100年的时间足够使它老迈，所以一种美学主义的反抗运动，到20世纪60年代的时候，可以说它已经是灰烬，已是想象和幻觉。这也就是鲍德里亚所描述的，1968年巴黎学生在街上所挥舞的大学理想是大学的“尸体”，换句话说是人文主义的“尸体”。而实际上我们经常忽略“巴黎1968”作为一场美学运动，它是一场以现代主义之名的“反动”，就是因为它全部手绘，而拒绝印刷，强调原创，重新回归作为人的艺术家。在这样的一个对照组的意义上说，1968年的先锋运动，你既可以把它视为野兽派、高更、梵高和毕加索的延续，也可以视为那已经是一个回声的回声。

让·鲍德里亚

而在这个意义上说，电影学就是一个完全错位的存在，但又是一个同构的存在，就是因为20世纪五六十年代之交是第一次新浪潮的迸发，就是法国电影新浪潮。而法国电影新浪潮历史的结构性的存在，在于它是整个法国左翼知识界对阿尔及利亚战败的回应。阿尔及利亚的独立战争是20世纪历史上最惨烈的战争之一。20世纪用印度独立的“甘地主义”遮蔽了阿尔及利亚独立战争，是一个重要的“后冷战”历史叙述策略：二战作为资本主义危机的总爆发，宗主国被迫动员殖民地人民，所以战争胜利以后他们要让渡权力，从全球化的角度看到资本主义的重新布局，接着就去讲“甘地主义”的胜利，好像完全没有铁血的革命战争。

阿尔及利亚的独立战争之所以残酷，就是因为它长久的作为一个移民地，已经是法国的外省，有如此庞大的移民人口。法国一方面要应对所谓“战败”，一方面又要消化大量逃回国的移民。事实上阿尔及利亚的独立战争在很大程度上酝酿了此后欧洲的激进文化和左翼文化。人们经常忽略太多重要的欧洲思想家和艺术家，其实都是被反殖民运动驱逐回欧洲的，换句话说他们的经历是丧失故乡、丧失居所的“倒流”。倒流回欧洲的生命经验和当时的历史结构，成为20世纪后半叶欧洲批判理论、左翼立场以及现代主义美学运动延续的重要来源。按照精神分析的理论，我们一定会把它视为创伤性经验，但这些欧洲思想家从来没将其书写为个人的创伤性经验，相反它成了对殖民主义和欧洲文化进行反思的力量。因此法国人也把结构主义和后结构主义描述为一个欧洲文化自我仇恨的时代，这就是我所最关注的20世纪的遗产，它没有任何的绅士自怜，即便在商业电影里，也没有将这种经验描述为一种创伤性经验。这是真正的批判性和反思性。我觉得我们一直在误用和误读反思，反思是一种真正的批判和自我批判，它应该是一个经由批判和自我批判而创生的过程。近几十年来，我们经常是以反思之名拒绝反思。这个特定的历史契机造成了法国电影“新浪潮”的爆发、激进的电影美学运动的发生，是在20世纪60年代伴随反抗运动一起发生的，而它作为一种激进的美学运动，又一直在延续着电影的反思性和电影反动性。

您对电影的反思性有非常深刻的解读，那么这个“反动性”如何理解？

 

戴锦华：

按照马克思的逻辑，资本主义使坚固的东西烟消云散了。整个19世纪和20世纪，所谓的机械美学运动，在文化的意义上展演了一个烟消云散的过程。比如印象派登场的那个时刻，就是整个古典绘画的构图、色块、造型、坚固的形象质感，明确地在我们面前开始碎裂。它首先碎裂为光点。此前欧洲古典绘画当中没有明确的光源，它要么就是散射光，要么就是“上帝之光”，而这时候光的出现，使得画面开始碎裂为光斑、光点。而后它就成了诸如点彩派或者后期印象派，不再有坚固的形象和色块，不再有清晰明确的线条。但绘画艺术或者说视觉艺术的碎裂过程，因电影的发明被再度修复。电影摄放机器重新建构了文艺复兴空间，而且它极大地抹除了文艺复兴空间的历史性。文艺复兴的空间有一个无穷远的中心透视点，就是所有的线条将集聚并且消失在那无穷远点上，那个地方放置的是上帝或者叫“人”，这才是文艺复兴空间被建构的意义。而电影把它变成一个电影摄放机器，使电影影像成为一个再度获得坚固形体的空间。但是同时电影机械的幻想性，其实在第一分钟就被识破了，所以梦工厂的“洞穴寓言”在20世纪20年代开始已经成为讨论电影的一个基本的依据和路径。在20世纪60年代的一个最为突出的特征就是所谓电影作者的出现，风格、原创、个人作者以及导演之为电影艺术家的命名方式，实际上是逆“上帝死亡”“作者死亡”的一个哲学宣告，并重新建构了一个哥白尼式空间：似乎是有中心的、有神的、有原创和意志的空间。但是同时它试图延续的是“1968”的街头的海报，个人风格是以反抗好莱坞的标准化、流水线、商业梦幻为指向，是以个人之名来“看见”的。 

洞穴寓言

法国的结构主义是要消灭主体，但是“新浪潮电影”恰恰是在恢复“作者论”的主体。美国商业电影恰恰是没有真实主体的，大家都在一套资本生产的结构里面，最后生产出来一个毫无主体性的电影，但是它代表着某种消费的意识形态，这里我们好像看到一种倒置。

 

戴锦华：

对，所以我是说电影就是一个始终的矛盾，一个始终的悖论和双刃。电影的这种悖论和双刃其实是理解20世纪现代性困境，或曰现代性悖谬的一个隐喻。因为这个时候似乎除了启动艺术家、个人和艺术主体原创之外，没有其他方法去对抗大资本和大工业所形成的文化价值，对抗那种梦幻方式、想象性抚慰和想象性满足。你会发现后现代主义的尴尬和暧昧，其实正来自它始终无法从现代主义的内部逻辑和内在悖反当中真正反身突出，因而处于一个了又未了的状态。

这涉及怎么将这种反抗运动放在整个资本主义的意义结构，特别是放在20世纪的意义结构中去理解。

 

戴锦华：

从左翼的社会反抗运动到先锋美学运动，你会看到它某种程度上其实都是现代主义逻辑的扩张，是作为现代主义关键词的乌托邦面向的重提及其实践。从大处说，你会发现整个20世纪的历史积淀是在两场世界大战的灾难之下发生的，而“二战”的直接结果是冷战的发生，然后冷战又成为一种新的危机和危机对峙之下的契机。在这个大的结构之下，几乎20世纪所有的社会反抗运动都是现代主义逻辑的弥散和扩张。因为从内部说，比如女权运动，作为政治运动的女权运动，都是要分享此前男性所享受的社会特权，本质上女权运动作为社会政治运动是一个平权运动。民权运动是少数民族、有色人种、被压迫民族，要分享欧洲白人男性的权利，也是平权运动。

因为资本主义危机以世界大战的方式爆发，之后危机直接过渡成为冷战，而冷战在当时并不被指认为危机，是因为社会主义阵营是在实践数百年来的社会乌托邦构想，在寻找一个资本主义的另外可能。20世纪这场伟大而高贵的社会实验，它确乎曾是资本主义的“另类选择”，但它却不是现代主义的“另类选择”。20世纪的历史创伤或者说20世纪的历史债务，就在于我们无法处理自由和平等的不可兼得。在一个冷战的国际环境当中，你也不可能同时给予平等和自由，不可能同时保有平等和自由的实践，但是我觉得某种意义上说，它其实在事实上成为现代主义内部的两种方案：一个以平等为核心，一个以自由为核心。

而实际上这种平等的政治结构有自己的民主结构，及直接民主的形态，但是直接民主之中包含内在的无政府主义取向及其政治实践的不可行性困境。因为所谓无政府主义要求高度自治，其与大工业垄断无法共存。所以在这个意义上，有人会说20世纪70年代西方的反抗运动的失效，而在我看来这样的描述本身是有偏颇的，是因为20世纪70年代到80年代是法国战斗电影时期，这时候戈达尔就扛着摄影机下乡、下厂了，这时候工人运动的此起彼伏，电影成为工人运动和农民运动的一种内在的组成部分。反抗大农场，反抗跨国公司，反抗实际上是一直在涌动，而与此同时伴随着的是全球城市游击战的兴起。Red Army，其实就是红军，就是中国长征的红军，这都拜斯诺的《红星为什么照耀中国》这本书所形成的对于中国革命的想象所赐。西方的“后冷战”叙事，尤其是“9·11”之后的反恐意识形态的策略，就是以慕尼黑奥运会为契机，把恐怖主义描述成一个和种族主义相关的话题，进而遮蔽城市游击战的历史。

《红星照耀中国》/ [美] 埃德加·斯诺著

/人民文学出版社2016年版

很有意思，如果把20世纪60年代作为一个观察焦点的话，你会发现全球的主场在文明史上第一次变成“第三世界”。先是亚非拉，然后是每一个大洲都有一组偶像性的英雄。在拉丁美洲是阿连德和切·格瓦拉，在北美洲是马丁·路德·金和马尔科姆·艾克斯 ，在亚洲是甘地和毛泽东，在非洲是曼德拉和法农。但是你会看到整个“后冷战”的叙事就是褒一个贬一个，当然等到把强调激进变革和武装斗争的英雄贬下去之后，就把那个和平主义者也贬下去。这种叙事策略和对于整个70年代的城市游击战的抹去，都是同一个大的策略，一个如何叙述20世纪、如何记忆20世纪的过程，最后变成了一个非常有效的“遗忘的政治学”。这种抹除本身也是一种审判，它是非理性的、疯狂的、仇恨的逻辑和仇恨的实践，所有暴力反抗运动都被妖魔化了，一言以蔽之，“你们是恐怖主义”，它的内在逻辑就不再需要被讨论，人们就不会再追问为什么会这样。你所说的终结实际上很晚，我的印象一直到2002年，希腊的 “11月17日组织”最后被破获，他们还一直坚持刺杀大资本家和右翼政府官员。庞然大物的资本主义经历战后的自我修复，经历全球重新的布局，经历他们所谓的种子、农药、化肥的“绿色革命”，经历无产阶级的外移，当面对一个被全球的财富所供养的，同时又掌控着全球的强大敌手时，这个激进政治反抗其实是非常特殊的一部分。

整个20世纪曾经形成的人类共识就是“资本主义是没有出路的”，资本主义是携带着毁灭和死亡力量的，它是一个毁灭和死亡的进程。所以我们必须去寻找相对于现实的更理想的社会。经历两次世界大战、奥斯维辛集中营、南京大屠杀和广岛原子弹，人们不能不正视人类文明史上从来没有过的毁灭：一个炸弹抹掉一个城市，用最严密的现代管理制度和科学手段去灭绝一个种族。这使我们必须意识到这不是所谓“太阳底下没有新鲜事”，这是真正的“新鲜事”！ 

而这个“新鲜事”不可能靠我们坐而论道就能想出一个避免它发生的解决方案。一代以上的人经历了两场世界大战，在他们的一生当中发生了两场世界大战，而这两场世界大战把一半以上的人类卷入其中。这是人类共同的巨大创伤，使大家在各种不同的层次上思考人类能不能在制度内部寻找到避免它的力量，而当所有资本主义的路径都被堵死的时候，人们要思考另一种可能性，所以我觉得20世纪的另外一个特别重要的遗产叫作国际主义。今天我们特别容易用世界主义取代国际主义，而实际上国际主义是更具体和更具历史性的，国际主义在20世纪最伟大的时刻和辉煌的历史记忆，就是西班牙内战中的国际纵队，一个跨越民族国家的疆界，达成联合以避免战争的努力，这是解决资本主义无法自我消解问题的真切方案，这不是乌托邦。

好像恰恰是我们今天看到的这个被批评最多的现代社会，它是唯一一个给反抗文化以内在合法性地位的社会。

 

戴锦华：

我不大同意你这个描述，你说现代性制度自身包含了反抗于其中，其实不是。事实是现代主义逻辑自身充满了悖反，充满了裂隙和矛盾。是冷战结构造成了真实的反抗运动的可能。欧洲的左翼城市游击战为什么会可能？生死对峙的冷战造成了结构性的裂隙性，造成了一种可借重的国际力量和国际合作。实际上每一次极端的二元对立都在创造第三元。冷战结构使得真切的政治反抗运动成为可能。现代主义的乌托邦可以再一次被作为旗帜，而服务于真实的政治反抗，而新的政治方案和政治建构过程在于冷战结构的影响迫使欧美国家的资产阶级政权必须向政治反抗运动让步。他们都尽可能地使得政治反抗运动制度化、常规化，以消解其政治颠覆能量。但随着冷战的结束，这种退让在逐步消失，对反抗运动的镇压变得越来越明显，我称之为：资本主义的返璞归真。美国加州政府大幅度削减教育经费，而包围着加州的硅谷高新技术公司也不再给加州大学资助，导致学费上涨引发学生抗议。因为这些公司可以从世界市场拿到最新的研究成果，所以不再支付这么高的费用给加州大学。实际上这几年在欧美发生的最大变化就是中产阶级的消融，消融完了以后社会结构就回到“金字塔”。

一个非常重要的第三元就是所谓欧洲新左派的产生，欧洲新左派不认同苏联，强调“反美反苏”，反对霸权主义和反对奴役、压迫，要重新夺回自由的旗帜。但是新左派的政治力量能够在西方阵营成长蔓延，甚至整个大学的人文社会科学都向“左”转，是因为存在的一个作为政治实体的苏联及其社会主义阵营。原来政治经济对抗由苏联来做，新左派是文化的批判，一旦苏联所代表的政治经济实体消失的时候，新左派就没有了他的国际政治依托，新左派式的批判意义究竟何在？所以我也是在这个意义上，认为文化研究终结了。

因为文化研究在政治上就是新左派的，反对所谓的“诗词政治经济学”，强调文化的创生意义。这个前提就是因为有一个跟资本主义平行的系统，并不代表资本主义的政治经济理想，而代表对资本主义的制衡。当这种制衡消失的时候，文化自身的能动性也被极大的限制，你就会看到今天所有的文化都是赤裸的生意。就像疯狂的粉丝经济，我原来一直认为太荒唐了，直到我看明白了一个简单的事情，就是流量决定股价，流量与股价正相关，这就一点都不荒唐了。它使得持股人的财富每秒钟上涨，他使得不持股人的每一分钟都在被剥夺。不持股人所曾经拥有的劳动的所得，他的实物经济所换得的那些东西，就在不断的缩水。这是一个赤裸而真切的过程。所以我们回到你那一部分，在西方内部鉴于一个反抗运动持续的发生和发展，开始出现了这一运动的文化衍生物，这种文化实践在它最初的时候是有意义的和有效的，就是因为它把内在的文化结构甚至语言结构内部的歧视和压抑机制曝光出来。

三、身份政治、种族冲突与多元主义

您怎么看待“身份政治”的反抗运动，我们可以看到很多人指责它已经走向了自身的反面。

 

戴锦华：

在“后冷战”叙事中我们会看到，在阶级、性别、种族之外的一个参数浮现出来，叫作“身份”，由“身份”衍生出“身份政治”的脉络和逻辑。而在我的感知当中身份政治的逻辑，本身是对激进政治反抗的回应和化解，再一次把反抗从大的社会政治经济层面放置回个体和个人的层面上。马克思粉碎了关于人类的抽象想象，以阶级的对抗来凸显社会的现实。马克思以无产阶级联合的命题，真正提供了一种人类认同的可能性。当你回到身份的时候，它重新把社会命题变成个人命题。因此它成为20世纪60年代延伸到70年代的全球反抗运动的一个分裂。它不追求“和而不同”，它强调的就是“不同”，它并没有提供一种现代主义方案之外的另类价值系统，这种尊重差异的逻辑本身还是回到现代主义的内部。“身份”成为一个现代资本主义体制内部可消化和可放置的概念。经由这个放置，颠覆性的反抗力量就被消化掉了。

现在欧洲和美国内部愈演愈烈的“文化冲突”，是否意味着其内在整合的“多元主义”的失败？

 

戴锦华：

马克思主义认为不是白人压迫黑人，是资本家压迫工人，不是男人压迫女人，是劳动力结构要把女人放置成为家庭奴隶。洪长青告诉吴琼花：消灭一个南霸天是不够的，我们得把全世界的南霸天都消灭掉，要消灭产生南霸天的制度。对于那种激进的政治变革的力量而言，“多元主义”是一个安置过程。我不谈“大熔炉”，我谈“沙拉罐”。在“沙拉罐”里，土豆还是土豆，苹果还是苹果，香蕉还是香蕉，一个容器包容了这些差异。但今天这个“罐”装不住了，越来越真切的社会问题和社会冲突无法被安置。这是因为冷战结束，资本主义返璞归真了，剥夺剧烈了，分配不平等变得突出了。资本的全球流动，使得资本主义的危机一直有它的缓冲地带，一直有巨大的软着陆空间。阶级矛盾变成了一个最直接的矛盾，但是阶级的命题已经完全被废除和污名化了，这个时候当年被命名为不同社群的人们就冲突起来了。 

全球流动的过程就是一个最天然的阶级结构。新移民往往是低阶层的，非法移民就是底层，他们是社会空间和物理空间上的双层“地下”，很多人都在地下室里疏通下水道。这就直接冲击和剥夺原来社会结构中的“地下层”，这就是右翼民粹兴起的原因。这就是因穷人之名的右翼民粹主义，而右翼民粹主义和法西斯主义的唯一区隔就是执不执政。所以种族主义就是整个资本主义、帝国主义、殖民主义的根。

但从马克思的角度，好像资本的结构，会把原来的种族的关系消解掉，变成更简单的阶级关系。

 

戴锦华：

非西方国家，其实没有成为马克思视野之内的主题，他的主要关注其实仍然在欧洲内部，他看到的无产阶级化、大工业等，主要是英法德等国。马克思相信进步论，相信发展主义，相信生产力的无穷上升。所以他没有对环境问题、能源问题等涉及发展主义极限的问题深入讨论。他认为资本主义大工业不断发展，卷入越来越多的人变成无产阶级，最后全世界的人民都变成无产阶级，无产阶级联合起来把资本家推翻并接管这个世界。其实欧洲资本主义的模式是建筑在切开整个世界的血管，特别是切开第三世界血管的基础上的，资本主义的第一桶金根本不是从欧洲工人那来的，而是从第三世界掠夺来的。

当西方资本主义体制，终于放置了或者消化了这种反抗运动的社会力量之后，出现两种有趣的情形，一种情形就是反抗的制度化，就是日本的“全工斗”就变成“秋斗”，一到秋天就上街，一上街就涨工资，公司要涨工资也不涨，等着“秋斗”完了以后涨工资。另外一种其实就是社会的反抗运动逐渐蜕变为符号学展演。因为这个时候没有人能够提出一种不一样的价值和替代性的方案，所有的反抗都会落到那种身份的特殊、人群的特殊、诉求的特殊之上。一边是逻辑决定了我们都要认同弱者，要认同反抗者，但是另外一边，因为它不具有政治诉求的形态，所以它怎么能够使自身变为可辨识的，就变成了重要的问题。它必须寻找到一个符号学的元素，于是我们就看到有韩国农民的穿上民族服装，好像中世纪的宗教忏悔游行一样的拖着锁链的游行。当然这样的一个符号学的展演固然跟身份政治有关，同时它跟媒介政治有关：你不在媒体上显影，你就不存在。符号学元素或符号学展演开始成为反抗运动的另外一个特别突出的特征。但其实这又是双刃，因为一边我们会看到好像它是一个带有某种表演和狂欢的小众，但另外一边其实你不会看到那种完全被湮没，被压抑的底层，如果你不被新闻媒体报道，不构成新闻事件，你就不存在。

冷战的政治结构消失了，同时被抹除的是20世纪所形成的一种特殊的文化逻辑，或者叫伦理指向，就是20世纪的左翼反抗运动。它成功地创造了一种新的文化价值和伦理指向：其朝向弱者、被压迫者、被剥夺者，赋予苦难以伦理和道德的高度，相信被压迫者同时是有美德的，相信生产者、劳动者是世界的创造者，在上层社会，尤其是知识分子心中唤起了一种罪疚感，即使不能真正走向民众和民众共命运，至少会在深深的罪疚感之下进行反思。托尔斯泰就非常典型，他完全没有马克思主义的指向，但是他仍然有一种生命的取向。冷战结束之后的资本主义，持续地、缓慢地、有效地摧毁这种价值和认同的结构。切·格瓦拉最后写留给孩子的信，说这个世界上任何地方发生不正义的事情，你如果不气得发抖，你就枉为人，这是20世纪的情感。而今天我们的情感是“关我何事”，你如果持有不一样的情感，你就是伪君子。它拆解、颠覆、抹除、改写了20世纪所形成的历史逻辑。所以在这种情况下，真正的被压迫者、被剥夺者、被放逐者，真正的那些所谓少数和边缘的人就完全不可见了。这个时候符号学展演不光是我们想象的表演，也是最底层的人们的别无选择，因为这时候人们不再倾听苦难。

切·格瓦拉

数码转型之后，互联网尤其是智能型手机的移动终端出现以后，所谓流行用语就要“有图有真相”，只有图像的表达才成为可信任的表达。但这忽略了一点，就是当影像变成数码的时候，影像不再是证言。影像是证言和见证的意义是因为胶片的光学化学涂层的一次性成像和难以更改的，于是使得影像成为见证。所以切·格瓦拉特别喜欢照相，甚至很喜欢自拍，是因为他说一张革命者的照片，超过100句革命的演讲，因为照片是一个证明，是一个记录，是一个证言。而进入数码媒介的时候，一切都是可以修改的。我们其实进入一个有图无真相的年代，我们似乎必须用图像去证明，但是没有人会相信你提供的图像证明。当每一个时刻都被图像所记录，每一个事件都伴随着大量图像的时候，我们面临的是无法处理的海量图像。

我不知道这样说准不准确，您认为今天资本主义世界普遍存在的、带有种族背景的多元冲突，其实是阶级冲突被用种族主义的语言翻译了，背后还是经济结构。

 

戴锦华：

我也会使用贫富分化，会使用阶级分化，就是因为阶级是一个历史性的概念，它不是一个自然的名词。在马克思那里，它并不仅仅用来描述经济地位的差异所造成的社会等级的差异，它同时描述的是那样一个关于大工业制造无产阶级的过程。但我们会看到在发达国家和地区已经产业空心化，产业外移出现所谓劳务派遣制度，才形成所谓中产阶级化。无产阶级在这些国家已经不是一个社会的结构现实。在真正承担物质劳动的这些国家和地区，它同样是借助内部的和外部的流动性来完成这个过程。

这不是马克思所构想的资本主义结构，其在全球化过程当中变形了。后冷战全球化的过程造就了全世界资产阶级的联合，因为他们在金融资本主义的意义上，就完全高度地利益共同和高度地联动，而全球的无产阶级就被隔绝在民族国家的疆界之内。一个更大的全球性流动正在进行之中，而这个流动自身就创造了资本主义巨大的缓冲地带，永远不用担心工会去进行抗争，因为有全球的劳动力在提供后备。

在今天看来阶级的分析工具，好像很难应对快速流动和不断碎片整合的社会化，是否需要换一种工具，比如身份的？

 

戴锦华：

不是的。美国“占领华尔街”运动中终于有人喊“我们是99%”，“我们是99%”是双重的含义，首先是被剥夺者站在一起，喊出了“我们”；其次它终于颠覆了后现代主义的少数人政治的逻辑。但是继而我们会发现“我们是99%”这个说法本身的力量与空洞的悖论。阶级这个概念经由冷战失败，经由全球的变局被废弃以后，批判运动一直在寻找替代性的命题，比如说庶民（subordinate）、诸众（multitude）、“我们是99%”，各种各样的说法都是集合名词。但是我们寻找的another word，是一个包容了各种不同的世界于其中的世界。身份政治、反抗政治、差异、后现代主义、激进美学去撕裂大的资本主义的认同结构并去赢得自己的命名的过程，是真实的在历史中发生的。但是资本主义却以更大的整合力在自我整合。对于全球资本主义来说，我们有很多的alternatives，但是这么多的alternatives能不能够真正地去对抗资本主义，你能不能够提供一种alternative？它的问题就回到了我们是否需要拥有新的历史主体。 

马克思主义阶级论的最大意义是它命名了一个新的历史主体，就是无产阶级。你反观中国革命的实践，会发现这个新的历史主体的命名是有召唤性和创生性的，它可以把中国农民创生为中国的无产阶级，创生为中国革命的主体，然后创生了中国的社会主义共和国。那么今天西方需不需要一个新的历史主体，我们如何命名这个新的主体？无产阶级为什么是自我生成的阶级，在《共产党宣言》的语言层面没有能够表述完整，而是在20世纪经由列宁主义而获得成功的，列宁主义对马克思主义最重要的发展是先锋党。20世纪真的是波澜壮阔，精英阶级倒向被压迫者，尤其是其中最优秀的人，拒绝接受必须忍受不合理的现实的那些所谓“理由”，而要终结不合理的现实，交出了一切身家性命投身革命。这是一种高贵的德性。但今天资本主义世界新的历史主体在哪里，如何去产生，我们如何在被暴力所形成的差异和区隔以及文化所建构的这些差异和区隔当中，去寻找到我们的共同性，这本身已经是非常困难的一件事 。

《共产党宣言》/ 马克思、恩格斯/ 人民出版社1949年版

后冷战资本主义秩序最基础的建构，就是用美国革命取代法国革命，成为理解世界史的主流。历史修正主义是他们的一整套策略。这整套策略非常成功地制造了失望、茫然、无助和不甘心又没有出路的状态。我只能说需要时间，需要一个共同思考，需要一个重新汇聚的过程。所以我不认为欧洲的左派好像还拥有一套分析今日世界的有效方法。他们最多是在继续履行批判而已。这种批判的极限就是重回康德和黑格尔，重回资本主义的内部逻辑或者现代主义的内部逻辑的自我调整。但是两次世界大战说明，这种自我修补已经不可能了，无可完成性。20世纪欧洲左翼的批判所占据的功能角色，它需要相应的社会主义与资本主义对抗的政治历史结构才能够具有意义。当那样的政治历史结构消失的时候，批判的意义究竟何在？

所以“身份政治”等试图用一套新的语法，在重新去表述这种压迫和冲突以后，会诞生新的主体，未必会有可能。

 

戴锦华：

是啊，所以我觉得我们需要历史过程，是因为我真诚地相信这一轮的新技术革命把我们带到了人类文明前所未有的高度。在这个意义上，你可以说资本主义渐入佳境，但是另外一方面，这轮新技术革命都是在原有的政治经济文化逻辑的延伸，而政治经济文化逻辑本身的矛盾和它的限定，已经不可回避了。在这个意义上说，这一轮的技术革命只能加剧矛盾。 

四、科技革命、后人类与文明极限

今天我们看到的技术将从肉身和精神上，消解整个人文主义的最核心的东西就是“自然人”，如果这个时代的技术会把“自然人”消解掉，那么基因编辑是否会创造一个新的完美历史主体。

 

戴锦华：

这根本不是历史主体问题，这是一个底线。所有我们对于社会进步或者解决方案的思考，必须以人类作为社群为前提，而不以把人类作为种群为前提。我所有的关注都是我们的社会性存在，我们作为社群的存在的相互连接和共同命运，社会关注和思考的前提都是社会性的人和社会中的多数。如果任何的变化最后不是造福于多数人，不是改善多数人的生存状况，对于我来说都不是有意义和有价值的一个东西。 

所以我一边思考后人类主义，一边拒绝改变这个前提，而同时我思考的最重要的动力之一就是在于这一场新技术革命，它已然制造并将继续制造，我称之为结构性的“弃民”，这不是失业，这不是剩余劳动力，这不是单纯意义的过剩，它是在结构意义上完全的不需要。这就是现代主义或者叫美国模式的最大问题。因为我们原本所有的发展生产力，是为了改善人类的生存，是希望大家能够吃饱穿暖，而不是说把越来越多的人变成多余人，没有人需要你，而原因是因为我们这点人已经足够生产很多财富了。

这是我最大的担忧和焦虑，我相信我们也许经历一个新的历史过程，会重新开启一个改造社会，创造一个让多数人能够获得更多的平等，更多的保障的社会，但是我担心的是我们来不及！我们正在经历前所未有的文明冲顶，或者叫文明见顶，我们会撞到文明的透明玻璃天花板。

这一轮科技革命突破的逻辑，是军工技术的民用，它原本是最极端的战争、军备竞赛的逻辑所创造出来的技术，它丝毫不节能也不低消耗，不是一个低成本的、可以服务于所有人的技术。技术本身确实有某种中立性，但是问题是决定一个技术发明最终是否成为技术应用的因素根本不是技术，这一轮的技术如此巨大的突破和发展，几乎完全是在资本驱动和资本结构内部发生，所以它就必然是不可持续的，因为其逼近了地球能源的极限和承载力的极限。

如果我们真的说我们对现在世界的思考不只是对资本主义的批判和反省，同时是对现代主义的批判和反省的话，那么其实就有一个现代主义的最内在核心的命题，就是对人类中心主义，应该怎么反思？我觉得非常矛盾，我对人类中心主义的警惕是非常强烈的，可是它又触及根本，即谁有资格在历史中继续活下去！ 

本文原刊于《中国社会科学评价》2021年第3期

END

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