文艺批评 | 姚富瑞：感性生成与后人类理论进路中的美学问题

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编者按

信息技术、认知科学、生物技术、人工智能、虚拟现实等增强技术兴起，打破了客观现实本身中“生命的”与“人工的”界限，使得解构主义的去中心化的主体成为我们在日常经验中可以感知到的赛博化主体。由此，后人类时代降临。本文在厘清后人类理论进路中两种关键路径的基础上，将目光注重放在人类情感机制的技术构成性。作者指出，新兴技术参与到我们的身体、感官及认知的形塑之中，不断对人的感知进行着改写和重塑。技术对主体的感受及其感受方式的挑战与刷新，进而逼近人们对身体改造与机器伦理问题焦虑的深层根源，反思人类中心主义思想传统，从技术与主体对立相视转向技术对主体进行构成性调解，基于人与技术生成关系重新审视技术加速发展对我们当下感性生成状况的重新组织，以及当代美学所呈现出的新问题、新面向和新形态。

本文原刊于《文艺争鸣》2021年第8期，感谢《文艺争鸣》授权转载！

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姚富瑞

当前，无数理论话语开始与技术有效地关联，就我们正在遭遇或直面的一种后人类状况而言，媒介技术及其相关机制在现实的技术构成性与主体的技术调解性向度上参与到我们的身体、感官及认知的形塑之中，不断对人的感知进行着改写和重塑。来自不同理论背景的学者围绕着人与技术的关系以及技术的日常生活化对此进行了指认。作为后人类理论进路中的关键力量，批判路径和建构路径以及这两种路径的混合，在对待、处理和想象技术与感性生成问题的过程中，不断地探索人与技术共生共存的具体问题、方式与形态。当下各类新兴技术开始呈现为对人类身体的嵌入、模仿与脱离，人与技术之间的关系不仅仅是理智的或概念化的，也是情感的或感知的，同时也涉及美学的当代问题及其表达。情感作为人类的专有属性是否还是标示人类特权独特性的专属领地，以及对抗技术以刺穿、刺入、穿透和袭击的方式进入身体和社会文化的最后堡垒；机器或人工智能能否具有各种人类相应的情感，甚至突破动物、植物、机器等一定要以“人类”作为参照乃至样板，并从拟人视角去看待相关问题的迷思，从认知型路径、话语和范式转向无意识研究路径，认为无意识认知突破了人类的情境化感知模式；人类普遍的经验模式必须被反思，以重构技术对人类情感机制生成的参与；后人类理论内部后人文主义(posthumanism)和超人文主义(transhumanism)实践所呈现的人与技术的混杂过程中，感官上的体验被改写问题需要不断被揭示。这些思考面向都并非被完全外部化的思考对象，其与我们当下的具体状态产生种种牵连和交织，共同将后人类语境中我们的生活与生存方式引向基于人与技术共生共存的知觉生成模式，并使得我们所规划、投射或想象的技术未来与人类当下的感性状况之间不断地纠缠和协商，从而帮助我们组织起当下生活的方方面面。

一、从情境化感知到无意识认知

“后人类”概念作为一种术语出现，它总结了人类存在中可能发生的激进变化、各种思想和现实可能性，以及由此导致的新的生存模式。其作为对控制论转向和信息重生的一种回应，试图描述并重新概念化一系列松散的、快速变化的技术领域和人们具身化境况之间的关系。技术加速，文化漂移，数字变形使得“我们已经生活在后人类未来的加速端”[1]。新的媒介技术景观给人类定义带来的挑战、刷新和拓宽集中体现在三个边界上：新兴增强技术导致自然生命现实和人造现实之间的区别被破坏，打破了客观现实本身中“生命的”与“人工的”界限；虚拟现实技术及屏幕化技术的发展全面释放着其营造“真实”的经验的潜力，模糊了客观现实及其表现之间的区别；由于人工智能、虚拟现实及各类新兴增强技术，使得对客观现实及其表现进行感知的自我的身份发生崩溃，解构主义的去中心化的主体成为我们在日常经验中可以感知到的赛博化主体。我们的日常经验正是以这三个在逻辑上彼此相连的层面为基础的。技术如何影响着我们日常经验的释义视线便成为不同理论路径的思想家们集中关注的问题。

伴随着当代这一重新界定人类状况的努力，一种不同立场和运动的不间断过程逐渐汇聚为后人类思潮。在充分吸收结构主义、后结构主义、控制论、行动者——网络理论等理论遗产的基础上，后人类思潮又“结合对当代科技发展动态的观察，开始越来越强势地涉入当代西方思想版图”[2]，来自不同理论背景的学者都不断对后人类状况进行指认，这集中呈现为基于后人类语境下的人文学科发展及后人类与人文主义问题来指认后人类，伊哈布·哈桑、凯瑟琳·海勒、佩珀雷、嘉里·沃尔夫、唐娜·哈拉维、安妮·赖纳特森等人，从各自的视角探讨了这一论题；基于主体性问题来指认后人类，罗西·布拉伊多蒂通过将后人类主义看作是超历史的，是存在的一种方式，是混乱与连贯主体性之间的平衡来回应后人类境况；基于媒介技术研究来指认后人类，美国学者凯瑟琳·海勒(N·Katherine Hayles)是典型代表，在她的视域中，后人类与媒介技术的发展紧密关联，其由新媒介技术所激发、唤起，是一种关涉身体的人类生存状况。在这一指认过程中，大致包含着法国与英美两种思考后人类概念的线索和路径。

法国的后人类思潮主要集中于在哲学层面发动对“人类”概念本身的批判，福柯作为欧陆哲学家是典型的代表。他把后人文主义定位于将人文主义从启蒙思想中分化出来的语境内，根据他的说法，存在两种张力状态：当启蒙思想试图超越一切是物质的东西的时候，包括由人文思想所建构的边界时，人文主义试图建立规范。利用启蒙运动对人文主义边界的挑战，后人文主义反对各种人类教条（人类学、政治、科学）的假设，并且通过试图改变关于对人类意味着什么的思想本质来向前推进，这不仅要求去多种话语（进化、生态、技术）中人类中心主义，也要求检视那些揭示人性的内在人文、人本、人性化概念以及人的概念话语。英美语境下的后人类论述比较广泛地吸纳了法国思想体系对人本主义的批判，在认同法国“后人类主义者”对“人”进行集中批判的基础上，将目光更加聚焦于科技发展所蕴含的人类解放潜能上。技术的加速、刺激和连接的性质，一方面，使她们感到焦虑和危机重重，另一方面，也使她们看到了建构和通向后人类未来的契机。

福柯

这些思想家从不同的路径与维度讨论并回应着我们当前所面临的这种后人类状况，追问高速技术革新所带来的令人不安的社会文化后果，对通向后人类未来进行探讨，并大致裂变为两条理论进路。一是批判路径，质疑与批判后人类进程所造成的传统自由人文主义理性与精神，也即自主性、理性、自由意志、意识等自由主体属性的衰落甚至丧失，关注由技术发展与人的身体改变造成的人类本质的危机，彰显技术快速发展与革新表面下所隐藏并掩盖的残酷现实，对基于新兴技术快速裂变的情感、伦理和政治等论题展开不同程度的探讨，表现出一种深层的忧患意识。二是建构路径，基于媒介技术研究来指认后人类，聚焦于人与技术之间的关系及技术的日常生活化，挖掘与探究走向后人类伦理的种种可能性与问题，试图去界定并把握这一进程的逻辑和运作方式，从而去发掘传统自由人文主义相关领域所无法容纳的东西，推动人文主义自身的敞开，最终形成新的视域。他们大多不会为失去人类中心性的前景而感到恐慌，反而是从这样的演变中看到了希望，并基于新兴技术，将注意力集中于后人类转向的前景所带来的道德和认知上的新变。在这两种倾向以及它们的混合过程中，技术对人的感知的改写和重塑问题，机器或人工智能能否具有人类的一些基本独特性或独有的属性，像意识、想象力、创造力、智力、解决或处理问题的能力、道德伦理感、各种人类相应的情感等是他们讨论的重点。

批判路径集中关注技术加速发展所造成的人与机器之间不断地混合并且界限变得越来越模糊，伴随着人类肉身升华至一种新的生命状态，人被去情境化、结构化、符码化、数字和数据化，情感生成的基础被抽离、改写、撕裂和压平，以情感为核心的审美经验面临着同质化的危险。机器被用来替代主体进行观看、倾听和触摸，主体的生物感官被这种电子义肢取代，主体与世界的直接遭遇和接触也被它们隔开，从而形成一种“无目光的视觉”，也即不经由我们的感官而生成的合成知觉。机器开始拥有直接投向世界的目光，而我们却丧失了这种直接地目光投射，机器之看在工业化逻辑的支配下专注于升级换代，开始与大众传媒合流，最终实现对人的主宰。甚至随着智能机器学会写诗、写小说以及艺术创作，人工智能(AI)能不能成为真正的情感智能，它们的创作与人类创作者基于对现实的情境化感知而生发出来的情感产物有何异同，情感还是否是标示人类特权独特性的专有属性，这一系列问题将导致我们对待、处理甚至是想象自身生活和生存方式的重大转变。有的学者强调并坚守情感作为人类特权独特性最后的标志和专有领地。他们认为机器拥有意识的可能性非常的小，虽然机器可以复制人类的智力或者非常接近于人类的智力，但是它们几乎不可能获得人类的情感，像恐惧、希望之类的人类情感；还有人认为诗歌、小说和艺术将是人类智能的最后堡垒。机器所胜任的大部分是“‘类型化’写作”[3]，从一个方面来说，它们是“一种高效的仿造手段，一种基于数据库和样本量的寄生性繁殖，机器人相对于文学的前沿探索而言，总有慢一步的性质，低一档的性质，‘二梯队’里跟踪者和复制者的性质”[4]，也即是缺乏创造力的写作，在人文专家的眼里属于价值较低的那一种，这与文学生态结构中的创作相似，在这一结构中也存在着高价值与低价值工作的区别，毕竟像屈原、李白、杜甫、莎士比亚等这样的文学巨匠不会普遍存在。

建构路径则倾向于克服或超越人类中心主义，实现去人类中心主义与重新概念化人类中心主义，探索制造意义不再是专属于人类的特权，动物和植物也能够制造意义，当然，科技系统也能够制造意义。海勒作为这一路径的典型代表，她主要通过对非思想(unthought)与认知无意识力量(the power of the cognitive nonconscious)的探究来建构其后人类版本。在她的视域中，意识一词首先包含了科学家与生物学家所认为的，大多数哺乳动物都拥有核心意识和基本意识，但是正如安迪·克拉克(Andy Clark)所说，意识又是认知军备竞赛当中的武器，人类为了实现自身与他者的区隔，确认其自身的独特性，又出现了更高层次的意识。这种高级意识通常是行动语境下的自身，将自身作为自身来思考，创造和操纵符号，以及创造和使用语言，像音乐与数学等，这样一系列的更高层面的表征。这些人类所谓的更高层次的意识是否确实只有人类才可以拥有？

《我们何以成为后人类》

作者: （美）海瑟琳·凯勒
出版社: 北京大学出版社
出版年: 2017-06

事实上，很多神经心理学上的混乱正说明了意识其实是可以弯曲或收缩的，它有时候甚至会分裂，但是却从来不能接受连贯性的断裂，也即是说意识事实上是连贯性的守护者。海勒参照爱德曼(Edelman)与德利科利(Tonino)得出意识是有代价的，其会使在感知方面迟钝，处理能力变得十分有限，并且会以持续虚构方式来保持连贯性。一种不同于理解的模式也即意识所无法达到的，在视觉遮蔽和相似性试验中高超的模式认知，其创造连贯的身体表现，能够学习和推论并影响行为，这些便是神经科学家达马西奥(Damasio)所谓的“无意识认知”(nonconscious cognition)的原始层。认知拥有其自身的时间线，大体来说就是从感觉到感知,到无意识认知再到意识的过程，其是一个解释语境中与意义相关的信息的过程。它解释隐含选择，没有选择或挑选就没有认知，所有生命形式都有一定的认知能力，它能够在多种层面上制造意义，并且是意义量的层次不断地上升。认知无意识在人类和动物中扮演着重要的角色。它能够使能量变得高效，提高快速处理的能力，防止意识被压垮，并使得结果能被意识接受，或者压抑这些结果，也即其拥有一种回荡回路。在海勒看来，这种认知就如光谱一般，其涵盖了所有层级，包括是一种抽象、符号化推理和使用语言、音乐与数学的能力，这样的高级认知，能够解释含糊的信息，从而得出结论的中级认知，以及能够辨认图案并进行推论的低级认知。这样的认知便取代了自由人文主义传统中的自主性、理性、自由意志以及以其为基础的人类基于情境化感知的传统认知，也就是说，对于解释这种涉及人类、动物、植物、机器设备及其交互等分布式认知与决策系统，自由人文主义传统下的人类情境化感知失效了。在建构起的三重框架中，即最上层的作为理解模式的意识/无意识，中间作为原始层的认知无意识，最下层的材料处理，无意识认知主要存在于科技设备中，也即认知装配或认知组合(cognitive assemblages)，其能识别和分析模式，进行推论，解释含混或者矛盾的信息，并且可以防止意识被压垮，比如，如果需要分析的语料过于庞大，以至于不能读取的时候，这就是说物(things)开始了认知，表现在网络的可编程的设备，能够绕过人类代理人超越其能力进行感知、接受、交流和处理，从而实现突现性(emergent qualities)。海勒的物的认知观点所要确认的是积极的后人类承认人类、其他生命形式和认知设备中无意识认知的重要性。

二、人类情感机制的技术构成性

海勒积极地探索超越人类情境化感知的机器设备的无意识认知模式，她也强调虽然我们将信息理解为离身性的(disembodied)，但我们必须意识到信息技术的进步在根本上是不能替代人类身体的，而只能被纳入身体以及人类的生活实践中。她认为后人类不需要恢复到自由人文主义，也不需要被建构为反人类。她的著作的最终效果与批判基调将后人类与一种成功的非具身性或离身性联系在一起[5]，其对后人类这一术语的使用，倾向于这一术语的对抗具身性的基调。事实上，海勒“把人类和后人类理解为从各种技术、文化的不同外在形态中显现出来的历史性的特定结构”，其以自由人文主义传统作为参照点来定义人类，“当计算替代占有性个人主义作为存在/人(being)的基础时，后人类便出现了”[6]。英国学者嘉里·沃尔夫(cary wolfe)也论及了这一点，他认为后人文主义根本不是后人类，虽然从存在之后(after)的意义上说，我们的具身性已经被超越了，但是仅仅是后人类主义式(posthumanist)地被超越。他指出只有在后人类对抗继承自人文主义自身的具身性和自主性的想象意义上，海勒才算是做出了正确的批判。嘉里·沃尔夫因此回到了福柯所坚持的人文主义和启蒙思想之间的差异上，也即，人文主义的“人类学共性”为启蒙运动写下了一种信条，如果我们忠于它的精神，就不应该对其有耐心。启蒙运动与人文主义处于张力状态而不是同一状态。“我们在谈论后人文主义的时候，不只是谈论与进化、生态或技术协同关系的去人类中心化主题，而是去谈论思想怎样面对那种主题，什么思想必须面对那些挑战。”[7]这种介入的精神接近于福柯的“什么是启蒙运动？”，重点不是简单地拒绝人文主义——事实上，在人文主义中有很多价值和愿望值得赞赏——而是去展现这些愿望是怎样通过用于概念化它们的哲学和伦理框架来被削弱的。

嘉里·沃尔夫认为一旦我们将意义从意识、理性、反思等本体论封闭的领域中移除，我们就可以用更具体的独特性来描述人类及其特有的交流、互动、意义、社会意指和情感投入等模式。他根据其他生命存在的整体感觉机制，以及它们产生世界的自身自动生成方式，所谓的产生世界(bringing forth a world)也即自从我们自身是人类动物，是人类进化历史的一部分，也是人类自身行为和心理表现的一部分，通过将它们重新语境化，来反思我们认为理所当然的人类经验模式，包括普遍的感知模式和智人自身的情感状态。我们通过了解与各种形式的技术性(technicity)和物质性(materiality)共同演化的人工生物，不难发现这些根本上“非人类”(not-human)但却使人类成为其所是的形式，进而参与到人类的独特性中，包括人类在世界上存在的方式，认知、观察与描述的方式。对于德里达来说，这包括了所有最基本的假体性，即最广义上的语言。这种假体性(prostheticity)，这种构成性依赖与限制对我们与非人类(nonhuman)生命形式的关系有着深刻的伦理意义，这也改变了我们如何去看待普遍的人类经验，以及这种经验在特定的艺术与文化实践模式和媒介中是如何被折射或追寻的[8]。

德里达

技术的不断超越式演进，尤其是新兴增强技术与人工智能的发展打破了自然生命现实与人造现实之间的界限，客观现实本身中“生命的”与“人工的”伦理区别被破坏。维利里奥曾预言，随着对感知器的启用，第五代“专家系统”开始崛起，人工智能的出现通过获取更多的感知器官而变得更为强大。这种预言日渐变为技术既成事实，在后人类语境中，越来越多的新兴技术对人类主体的“自然”内部进行植入和嵌入，以实现主体能力的增强；它们也从外部模仿人类身体的能力，并且营造虚拟化的现实以及赛博空间，从而对人类感官伦理产生了深远影响，甚至是挑战与刷新。面对这一境况，以回撤型态度或路径对抗技术是无力的，如何处理审美感知的问题，以及如何利用技术超越来反思人类的感性构成问题关系到人类主体的“自然”构成伦理。人类身体日渐面向技术设计和变革开放，成为被技术中介、调解和构成的主体，甚至成为媒介化的身体。这使得我们不得不去直面技术对人类感知能力的重塑和改写，不断地反思感觉空间与感性构成中的人类中心主义传统，将目前被归为人类以外的他者(other-than-human)的各种本体论实证性置于“非人类”概念之下，数字假体(digital prosthesis)及技术作为多种非人类补充形式中的其中之一，将主体概念表述为总是处于人类和非人类他者关系的生成过程中，成为本质上受非人类干扰纠缠的特定概念空间，其中技术对人类主体的构成、调解和中介集中显现着后主体(post-subject)状况。

在齐泽克看来，自我贬低、自我放弃可能会转换为自我特权，这恰恰证明了黑格尔的怀疑，即自我贬低恰恰会秘密地转向它的反面，通过质疑自身生存的权利，来尊重其他他者，总是包含了某种错误。他提醒我们在坚持将后人类概念建基于非人(inhuman)之上时，需要通过承认人类存在的内在限制性来对其进行建构，这一内在限制结构标示着正是成为超人类的失败，才构成了人类，换言之，并不存在完美的、毫无瑕疵的人类，否则将成为一种过分的人类，也即“非人”。人类对机器进行超越和发明人工智能生物体的文化创造力正是由成为完美的人类的失败而驱动的，这也推动着人类持续的自我超越。所谓的后主体性(postsubjectivity)并非是要切断与人文主义的一切联系，而是对人类内在限制性的无限迫近，也不是要摆脱肉体的沉重束缚，而是承认这一摆脱努力的失败。总体上来看，齐泽克在其后人类批判理论视野中，引入的“人文主义”和“主体”并非是按照其所是或应该是的样貌来推进的，就人的生存本质而言，这也是传统形而上学的人文主义者反对科技统治的努力最终失败的原因。在一定意义上，嘉里·沃尔夫勾画了一种与齐泽克的主张并不相同的“新的人文主义”应该是的面相，或者这本身也是一种后人类主义[9]的情感机制与感性生成层面的新主张与新实践。

齐泽克

这些理论工作集中指向了法国哲学家让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)所谓的“共同存在论”(co-ontology)或“复数存在论”(plural ontology)。任何必死生物的生命都以单数复数形式来书写自身；没有人类或非人类存在同时不是一种具身的“与存在”(being-with)或自身和他者的共存在：“成为单数复数意味着存在的本质仅仅是一种共存。反过来，共存或者与存(being-with)，即与很多一起存在(being-with-many)指明了共(co-)的本质......共质(coessentiality)意味着本质的基本共享，作为一种聚合的(assembling)共享。”[10]这也集中呈现为通过技术来创造一种完美的人类集体机制的意愿和梦想，在此基础上改写和重塑人类的情感机制，对感性生成进行非人类意义上的批判和反思，尤其是对技术构成性和调解性的确认，使其参与到主体对客观现实的感知过程中。

南希不得不在50岁的时候接受一次救命的心脏移植手术，十年后他出版了《闯入者》[11](L'Intrus )，这是一部对“闯入的”肉体经验和痛苦的哲学反思。这部著作在一定程度上是自传，可以与其他所谓的病理图志归为一类。通过书写行为，这样的文本通常试图重新获得肉体健全性、完整性和同一性的稳定感觉，一种严重的通常是绝症的身份以及由此产生的撕裂和创伤经验往往使人不安，而且大多数这样的叙事追随着弥合情感创伤、探索经验重生的模式。南希通过闯入者的隐喻来描述捐赠者的心脏，使得他将个体身体与集体相连接，反思了自身感觉经验的改写和重塑，也将对像移民和边界制度这样更大政治问题的思考联系起来。在这个过程中，“外来/陌生的”捐赠者心脏作为闯入者使得他产生了一种后人类经验，一种人机混合感，南希没有不加批判地接受这种“赛博格化”和“我”的增殖。虽然捐赠者的心脏挽救了他的生命，也即我们可能想要寻求的生命，但移植后的经验却完全疏远了。其没有真正地经历一种恢复以及完整，也即恢复一个人完整性的医学术语，而是事实上却屈从于测量、扫描、控制技术，并因此分解了他以及他的写作。这种撕裂感被物质地表达，在排版中很多单词被放入引号里，有很多的空行，有时候几乎是整页的完全空白和很多被放置在括号之间的段落。这样的布局与心脏移植和其后果，即线性/连续性（生命）与不连续性（死亡）之间所形成的张力相似。接受一位30岁的不明国籍妇女的心脏治疗，从而增加了年龄、性别，可能还有种族不连续性的体验[12]。

南希的心脏移植的故事启发克莱尔・德尼拍出电影

《入侵者》（L'Intrus）

三、人与技术共存的知觉生成模式

像心脏移植、生命延长治疗、神经接口、先进的信息管理工具、记忆增强药物、可穿戴或植入电脑等增强技术的加速发展，是较为典型的超人文主义实践。人类的增强或提高始终是其主旨所在。超人文主义提供了人类进化过程中科技发展影响的丰富讨论，聚焦于人与技术混合的过程中呈现出的人类深度技术化的态势，强调技术使人的肢体和感官能力实现人工增强的可能性。其始终保持着一种人文主义和人类中心主义视角，从而削弱了它的立场。它是一种“人类性加大”(humanity plus)的运动，它的目标是提升人类状况，注重给人的感官场所带来前所未有的扩张，以及实现想象和创造世界的爆炸。

可穿戴计算机

种族偏见已经成为后人文主义者的路径的整合部分，他们构想出一种基于去中心化和非分层模式的后人类中心和后人文主义认识论。后人文主义研究科技领域，但它没有将科技确认为主要的反思坐标，也没有将自身局限于科技发展，而是扩展为对技术存在的反思。后人文主义被理解为批判、文化与哲学后人文主义，也被理解为新唯物主义，其似乎适用于探讨人类纪地质时代。伴随着人类纪标记了人类活动在现世层面的影响程度，后人类聚焦于来自话语主要焦点的人的去中心化。后人文主义则与反人文主义联袂而行，强调当破坏性地、消极地影响人类状况的时候，人类面临一种生态系统意识的紧迫性。在这样的框架下，人不是被处理为一个自主行动者，而是被放置在一种更广泛的关系系统内。人类被理解为生成(becoming)的物质节点(material nodes),这种生成作为技术存在来运行。人类栖居在这个星球上的方式，他们吃什么，怎样行动，喜欢什么关系，产生了他们“所是”的网络。就像新唯物主义思想家明确指出的那样，那不是一种离身性或非具身性(disembodied)的网，而是一种物质网，它的行动者超越了政治、社会和生物人的领域。在更广阔的视域中，显然的是任何类型的本质主义、还原主义或内在偏见都是接近这种多维网络的限制因素。“后人文主义以承认过去为基础，保持一种批判性和解构性的立场，同时建立一种综合和生成的视角，以维持和滋养现在和未来的选择。”[13]

将超人文主义或后人文主义本身作为一个目标来追求，往往是通过看似牵强或不着边际的技术想象，包括将我们的感官和认知能力扩展到人类以前未曾探索的领域；将我们的寿命延长到远远超过他们目前的极限，甚至无限期；实现目前超出人类能力的新的物理壮举或力量等等。目前，随着信息技术、认知科学、生物技术、人工智能等的不断加速发展，我们对这些技术的想象不仅仅只停留在科幻叙事中，更多地被科幻小说或媒介表征出来，而且也正开始逐渐变为现实。在这一过程中，我们与技术之间的关系正在不断地变化。技术原本是作为人类能力的延伸来被理解和认识的，这时技术作为一种工具，以对人的身体进行改造和融入的方式呈现，它能增强人类能力的影响，但不会从根本上改变他们，因此不会对我们设想存在本质的方式提出实质性挑战。然而，在过去几十年中，数字和生物技术的发展改变了我们与技术的关系以及我们在生活中将其概念化的方式，尤其是那些进入个人空间的技术，像可穿戴技术、假肢和护理机器人等，它们开始以新的方式或其他人类特有的方式接触到我们。描绘人与技术相互作用的术语开始发生变化，用来绘制这些术语的发展图示揭示了技术越来越多地与我们的日常生活纠缠在一起的方式，并强调有必要采取新的方式来消除这种联系的道德和政治后果。

护理机器人

人与类生命(lifelike)技术之间的关系变得越来越复杂，从而使得人类与其他存在形式之间的边界开始被打破。在这一进程中，人类重新思考着自身存在的本质，以及在与其他存在和对象的关系中，如何在自己的世界中将自身定位为具身主体而非非具身心灵。这意味着人们开始认识到“感官联系的本质是一种话语实践”[14]，感官感觉不仅是身体的能力，而且是我们的情感、思想和价值观得以表现和展示的交流和表达方式。我们与技术的关系现在比以往任何时候都更加亲密和私密。探索这种关系的一种方法是将基于感官感觉的感知作为一种话语实践来分析，在我们与这些技术进行接触并使它们成为日常生活的一部分时，我们会与这些实践进行协商，这种协商的运作具体体现为技术对我们感知和感知方式的影响，对主体的感受及其感受方式的调解、重塑和改写。

技术在当代生活的日常构成中扮演着核心角色。其从内部与外部两个向度调解着主体的感知，“一方面，内部永远是外部：随着对我们的内部器官的越来越多的植入和替换，技术——计算机化的修正（旁路血管、起搏器......）作为我们的‘生命’器官的一个内部起着功用；对外界的殖民化因此回到了内部，回到‘内殖民’(endolocolonization)，即对我们身体本身的技术殖民化。在另一方面，外部永远在内部：当我们直接沉浸在虚拟现实中，我们失去了与现实的联系——电波支开了外部身体之间的互动，直接攻击起我们的感官眼珠；‘现在包容了人的整个身体’。”[15]个体从来就不是表面上所看起来的独立和自治的实体，人自体在本质上是依赖于外在因素来为自己定义的。在后人类境况中，主体更是完全沉浸在一种与动物、植物、病毒和技术的非人类关系网中。“‘人类’与‘后人类’共存/共生于一个不断变换的结构中。这种结构总是随着具体的历史语境而改变。”[16]当前，人文主义传统与后人文主义处于一种叠合共存的状况中，“融合文化”是其典型特征。本雅明的媒介批判曾集中挖掘了技术的解放潜力，新的传播技术塑造了交流的现代形式，产生了新的可能性和约束，听众、观众、消费者与批评家分别以不同的方式经历着这一切。“新媒介塑造着人类的感知能力，并支撑着具身经验的新形式。”[17]媒介“不仅限于视觉、口头或文学形式，而是重塑了整个人体与我们的感觉器官”，即是说“媒介的技术转型、身体的转变及其与时空的关系都是紧密交叉在一起的”，“新的媒介产生了新的知觉可能性、新的身体与新的主体性”[18]。

无论是技术对人的感知的改写和重塑，还是一种计算机智能或“后人类”存在的假设与规划，甚至逐渐转变为技术既成事实，在人与技术双向互动的过程中都集中引导着我们理解和想象后人类。像AI进行文学和艺术创作，它们开始涉足传统上被人们所认为的表达人类情感的专有领地，即文学艺术领域，是否意味着像审美、判断、伦理等这些人类的专属领地开始发生解构？一般来说，我们认为计算机和人类都在形式和语言方面运行，但是人类更多是在审美、判断、伦理和信仰方面运行，在长期的人文主义传统中，后者标示着人类的特权独特性，并划归出相应的专属领地，而且发展情感人工智能的其他理论假设了更多的智能，包括感知，这可以被称为“强人工智能”，我们甚至可以设想，它们是否会思考美学问题，即如何能更“美好”地生存。然而，这种对新兴技术未来发展的规划、投射或想象始终是与我们当下的生活和生存方式密切纠缠和协商的，毕竟“将人工智能当作另一种与人的智能并行的智能形态接受下来，围绕这样的观念建立新的文化形态，进而将人工智能问题引入到人的领域，并对人的智能本身产生新的认识，使所谓人工智能的问题演化为人自己的问题，”[19]这一以人工智能为参照维度而展开的各种可能性的设想，拓宽了以动物为参照来思考人的本质力量的对象化，也即“人也按照美的规律来塑造物体”[20]，并始终会与当下人类的具体感性状态产生着种种牵连和交织，最终也会将问题引向我们在技术加速的后人类语境中如何能更“美好”地生存，如何过一种良好的生活这一系列关于美学问题的重要思考。

微软小冰唱歌

结语

面对由技术加速及其扩张所催生的后人类语境，人类的感知模式正伴随着人类整体生存模式的改变而改变。不同的后人类理论进路启发着我们如何理解和想象感性生成问题，问题的关键不在于人类、动物、机器是否存在某种心灵的共通性，拥有和分享共同的情感，也不在于有没有人将他们的文学与绘画等作品当作艺术品。更为重要的是，他们的作品以及行动本身对我们的感知和感知方式的影响，对主体的感受及其感受方式的挑战与刷新，进而逼近人们对身体改造与机器伦理问题焦虑的深层根源，反思人类中心主义思想传统，从技术与主体对立相视转向技术对主体进行构成性调解，基于人与技术生成关系重新审视技术加速发展对我们当下感性生成状况的重新组织，以及当代美学所呈现出的新问题、新面向和新形态。

本文原刊于《文艺争鸣》2021年第8期

注释

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[1]Arthur Kroker, Exits to the Posthuman Future , UK: PolityPress, 2014, p.2.

[2]《“后人类语境与文论研究的未来”专题编者按》，《文艺理论研究》2018 年第 3 期。

[3][4]韩少功：《当机器人成立作家协会》，《读书》2017 年 第 6 期。

[5]See Bruce Clarke, Posthuman Metamorphosis:Narrative and Systems , New York: Fordham University Press,2008, p.5.

[6][16]［美］凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、 信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京大学 出版社，2017 年版，第 44— 45 页，第 8 页。

[7][8]Cary Wolfe, What is Posthumanism? London: University of Minnesota Press, 2010, p.xvi, pp.xxv-xxvi.

[9]Posthumanism 自身也是一个矛盾丛生、喧议竞起的复杂领域或空间。Francesca Ferrando 在Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differencesand Relations 中指出“ ：‘后人类’(posthuman) 已 经成为一种总括性 (umbrella) 的术语，其涉及各种不同的 运动和思想流派，包含哲学、文化和批判后人文主义，超人 文主义，新唯物主义的女性主义路径，反人文主义、元人文主义、元人文科学和后人文科学的异质景观。这一术语的类属与兼容并包的使用已经造成了专业与非专业之间的方法论和理论混乱 。”(SeeFrancesca Ferrando, Posthumanism, Transhumanism,Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations, Existenz, 2013(2), pp.26- 32.) 作者在这篇文章中致力于探索这些运动之间的差异，并特别集中于后人文主义与超人文主义所共享的意义领域。在呈现出的这两种相互独立，但又相互关联的哲学中，后人文主义显示出一种反思可能未来的更加全面的立场。在这一点上，Cary Wolfe 的What is Posthumanism ? 呈现出了与 Francesca Ferrando 相似的看法。就目前国内外关于后人类问题的讨论而言，Posthumanism 的翻译还存在很多有争议之处，就其批判与反思人文主义而言，更多地被翻译为“后人文主义”(post-humanism)；就其克服、超越和重新概念化人类中心主义，实现去人类中心主义，反思批判人文主义以及反对二元论而言，更多地被翻译为“后人类主义”(posthumanism)。本文的相应界定正是以此为基础的。

[10]Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural , Stanford: Stanford University Press, 2000, p.30.

[11]《闯入者》这部文本最早出现于 1999 年，是“dédale”杂志特刊“La Place de l‘étranger”（英文本“ ：陌生人或外来人的到来”）委托撰写的一篇文章。随后，这本书 以 L‘Inus 的图书形式由 Paris：éditions Galilée 于2000年出版。后来由 Richard A·Rand 翻译成英文，以文 集的形式来收藏，被 Fordham 大学出版社于2008年出版。布鲁斯·克拉克与曼纽尔·罗西尼在剑桥指南系列《文学和后人类》中所引用的是 Susan Hanson 翻译的电子版本，2015年8月29日在 www.maxvanmanen.com/ fifiles/2014/10/NancyLIntrus. 这个网址中可以获得电子版本。本文引用的是克拉克与罗西尼收入《文学和后人类》中的部分片段。

[12]See Bruce Clarke, Manuela Rossini, The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman , New York, NY: Cambridg University Press, 2017, pp.159-160.

[13]Francesca Ferrando, Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations , Existenz, Vol. 8, No. 2, 2013, p.32.

[14]Anne Cranny-Francis, Technology and Touch: The Biopolitics of Emerging Technologies , London: Palgrave Macmillan, 2013, p.2.

[15]［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭、叶肖译，江苏人民出版社，2006 年版，第 165 页。

[17][18]［韩］康在镐：《本雅明论媒介》，孙一洲译，中国传媒大学出版社，2019 年版，第 221 页。

[19]王峰：《人工智能科幻叙事的三种时间想象与当代社会焦虑》，《社会科学战线》2019 年第 3 期。

[20]［德］马克思：《1844 年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979 年版，第 51 页。

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图源：网络                   编辑：素静