原鄉道 | 太虚大师：中国佛学特质在禅
第一节 略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何 ? 则 “禅”是也。
禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。
现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
一、梵僧的化风 梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二） 渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三） 神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量功尤显著。（四） 秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍着神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高钻之弥坚”的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。
二、华士之时尚 华士即中华读书之士——士君子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭；所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛；诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂行成如四十二章经、八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活、禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精彻之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
第二节 依教修心禅
修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来“教外别传不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有孔雀明王经等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而谨依附经而行，故名杂密。——西藏分密为四：事密，行密，瑜伽密，无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意。——禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
一 安般禅
安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意、阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息（ 阴即五阴之阴，由守意而摄心）。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁──支道林，亦游心禅苑，注安般守意；道安也从竺法济、支昙受阴持入禅，注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦“数日入禅毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。
二 五门禅
佛陀密译五门禅法要略，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。禅法要略于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护着的坐禅三昧经，为罗什译，罗什又自集有禅法要略；觉贤三藏亦译达摩多罗禅经（觉贤与罗什同时）。还有一位译弥勒上生经的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的禅秘要治病法。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。五门禅法序说：“三业之兴，禅智为要：禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照”。此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学──佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗──，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免，弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。（弘悲记）
三 念佛禅
此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。
本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译般舟三昧经，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的首楞严三昧经，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的阿弥陀经，为罗什译，但此前已有译过；又有观弥勒上生经，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：‘我在定中三见净土与圣众’。既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
次后如昙鸾法师，因讲大集经而致病，乃欲修得长生再弘大集。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授观无量寿佛经，并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。
是时之净土三经、一论，所谓小本阿弥陀经，无量寿经，观无量寿佛经，与世亲的净土论，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
四 实相禅
实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论、法华 维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定；故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。
慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止”。高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句；而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。慧文禅师是依中论、智论而修的，从中论的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅者。
慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德，由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。
当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲金经（大品）至“一心具万行”而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读法华至药王品的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗蜜次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。
以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅，……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方，即如慧文禅师亦北齐人，慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如僧传云：“菩提达摩阐道河洛”。据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的；但僧传则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”。又云：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜”。就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一、为僧稠禅，一、为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触”！他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多”。意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！（性觉、光宗记）
第三节 悟心成佛禅
悟心成佛禅，是不立文字教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密、胎藏界等，至善无畏、一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。
自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅，详见景德传灯录、禅林僧宝传、传法正宗记、宗统编年、指月录等书。这一种菩提达摩禅，他另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难：如问从七佛至二十七祖的传法偈，有何根据？释迦灵山拈花、迦叶微笑，根据的什么经？古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有付法藏因缘传谓传至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据？虽明教嵩传法正宗记及论，尝谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及；而梁僧祐出三藏记所载萨婆多部所传，亦有些三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典，故称为达摩宗门禅。
一 超教之顿悟
顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据高僧传所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则傅说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃？道生答以不生不灭。跋陀说：‘此方常人之见解’！道生问：‘以禅师之见解何为涅槃’？跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：‘我师讲涅槃不对吗’？跋陀说：‘汝师所说只是佛果上的，若因中涅槃，则“一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微”’。
其次、慧远法师亦说到“至极以不变为性，成佛以体悟为宗”，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的涅槃无名论说：“不可以形名得，不可以有心知”，亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。
保志初修禅观，后多神异。梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：‘我虽信佛法，烦恼如何断治’？保志答‘十二’。又问如何静心修习？答曰‘安乐禁’。后代禅宗，谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作大乘赞、十二时颂，十四科颂，共三十六颂。如“终日拈花择火，不知身是道场”，及“大道常在目前”等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现十二面观音像为僧繇所不能画。传说中的观音应化者，唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。
与保志同时的，还有一位傅翕，即平常所说的傅大士是。据传灯录所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前座后的听众，简直莫明其妙。志公谓帝：此大士讲经竟！从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是”！如此之类的颂文，还多得很，如云：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”！这在普通的常识都是讲不通的，但他内面含有无限的深意在！他是宣示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。
又作心王铭云：“观心空王，玄妙难测！……水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。六门出入，随物应情，自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛”！这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实”。此颂也与傅大士心王铭一贯。
前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳慧思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：‘何不下山教化众生’？慧思答曰：‘三世诸佛被我一口吞尽，更有甚众生可教化’？这些话也类宗门禅语。
更有华严的始祖法顺（即杜顺），禅录上说：“法顺作法界观，文简意尽，天下宗之”。又说他尝作法身颂云：“青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上”。传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外还有后来作华严合论的李长者。从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。
以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为“超教之顿悟”。
二 达摩与慧可
达摩、在高僧传与传灯录里，记载不同。高僧传谓达摩是刘宋时来中国的。比译四卷楞伽的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年，达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门理入门，即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。行入门有四种：一、报怨行，修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二、随缘行，遇有顺境，无所贪着，缘尽归无，何喜之有？因此得失随缘，心无增减。三、无所求行，就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四、称法行，即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与理入无碍。此依高僧传说，并传慧可四卷楞伽以印心云。
但传灯录则说他是梁武帝普通年间（二年或七年八年）来中国的，初到广州，剌史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：‘朕即位以来，造寺写经、度僧不可胜纪，有何功德’？达摩答曰：‘并无功德’。帝曰：‘何以无功德’？答曰：‘此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实’。帝又问：‘如何是真功德’？答曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求’。帝进问：‘如何是圣谛第一义’？答曰：‘廓然无圣’。帝曰：‘对语者谁’？答曰：‘不识’。帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。志公对武帝说：‘达摩是观音菩萨化身’。帝拟遣人追回，志公曰：‘阖国人追去亦不能回矣’！
达摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他道：‘汝久立雪中，当求何事’？神光悲痛而泣曰：‘愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品’！达摩曰：‘诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘’？神光听了，乃潜持利刀断臂于达摩之前，达摩知是法器，为易名曰“慧可”。可问曰：‘诸佛法印可得闻乎’？答曰：‘诸佛法印，匪从人得’。可曰：‘我心未宁，乞师与安’！达摩说：‘将心来！与汝安’。慧可觅心不得，乃曰：‘觅心了不可得’！达摩说：‘与汝安心竟’！所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。
后来达摩欲回印度，便召集门人说：‘时候到了，你们怎么不各言所得’？时有门人道副说：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用’。达摩说：‘你只得我的皮’。一尼名总持的说：‘我今所解，如庆喜（阿难）见阿佛国，一见更不再见。达摩说：‘你得我的肉’。道育说：‘四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得’。达摩说：‘你得我的骨’。最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说：‘你得了我的髓’。因此便将衣法及四卷楞伽传与慧可。有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成”。并云：‘内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传’。自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。
达摩示寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天（印度）去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看，一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇！这只履西归，又永留了一重公案。
由上面看来，高僧传与传灯录记载达摩的事不同，这或者是因为达摩年寿很高在中国很久，高僧传只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；传灯录记载后一段，或是口传慧可的事。
达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据高僧传说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大宏禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他，障碍他、排斥他，甚至派刺客杀害他！据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒干的。传灯录说，他后来在管城县匡救寺门前谈无上道，很多人围着他听。时有辩和法师讲涅槃于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。
高僧传里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：“ 除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响”。可也答之以偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠”！又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说“末绪无嗣”。
可是据传灯录的说法，那就不同了。傅灯录说：可得法后，到北齐天平二年，有一居士（或即高僧传里所说的向居士）年逾四十，一日来见可云：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪’！可乃运用达摩的作风答覆他：‘将罪来！与汝忏’。这位居士静默了半天说：‘觅罪不可得’！可便说：‘与汝忏罪竟！宜依佛法僧住’。居士说：‘今见和尚已知是僧，未审何名佛法’？可谓：‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然’。当时这位无名居士听了慧可这几句话，深有所领悟的说道：‘今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也’。这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖：‘是吾宝也，宜名僧灿’！过了二年，可便传法与僧灿，传法偈云：“本来缘有地，因地种华生，本来无有种，华亦不曾生”。要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟！可传法后，嘱僧灿隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。
由于可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响！
三 僧灿至弘忍
僧灿、前面已经说过，他是以居士身而得法于二祖而出家的。高僧传里，没有僧灿的传，也没有说道信从灿受法，仅于法冲的传上，附带地说到‘可禅师后灿禅师’ 。但传灯录则谓灿师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信（年十四）来向他求解脱法门，他问沙弥：‘谁缚汝’？沙弥谓：‘无人缚’。于是他就提醒似地说：‘何更求解脱乎’？道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。传法偈云：“华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生”。僧灿既把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。
僧灿留下宗门的重要文献，有信心铭，信心铭里开头说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白！毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆！……六尘不恶，还同正觉”。最后是：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”。这也就充分表白了悟心的禅意。
从僧灿到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不着席，可以想见他的精进了。他住破头山。山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可俟再世。
多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿，他问小儿何姓，小儿说：‘性即有，不是常性’。他又问何姓，小儿说：‘是佛性’！又问：‘你没姓吗’？小儿说‘性空故’！于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意，答云：‘要问父母’。老人说：你答应一声便可。处女就糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了，处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。
道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了，传法偈云：‘华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生’。
唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他入京。他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：‘如果不起，即取首来’！使者到山把这意思告诉了他，那知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居，而且更加钦慕了。
四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师高僧传里很详，但并未谈到与道信的关系。传灯录里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说：‘你还有这个在’？等一会儿法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一佛字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个“佛”字，于是突然缩身恐怖（这是真的恐怖 ），四祖便说：‘你也还有这个在吗’？因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。
四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。
弘忍常劝人诵金刚经；广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵金刚经到“应无所住而生其心”句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他从什么地方来？来此何事？他说：‘从岭南来，唯求作佛’。五祖说：‘岭南人无佛性’。他说：‘人即有南北，佛性岂然’！五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：‘后代依此修行，亦得胜果’；并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里，听见大家每夜念着这么一个偈子，便不自禁地问他的同学们说：‘你们念的是什么’？同学们便说：‘你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的；祖师说这首偈甚好，所以叫我们大家都诵念’。行者说：‘请你再念一遍给我听听’！这位同学就念给他听。他听了之后说：‘美则美矣，了则未了’！这位同学便责备他：‘庸流何知？勿说狂言’！行者不与争论，也和作一偈。到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：“菩提本无树，心镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”？五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：‘亦未见性’！可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说金刚经，说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：“有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生”。传法已，五祖诫六祖，从此以后，“衣”止不传。
六祖因金刚经开悟，五祖亦为讲金刚经。达摩原是以楞伽印心的，第以楞伽名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：‘此法 （楞伽） 四世之后，变为名相’，所以五祖就提倡金刚经。有人推论以那时达摩笈多译出无著金刚经论，六祖于南粤受其传，才改用金刚，这是没有根据的。
传灯录的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从炖煌石室发现的楞伽师资记，此书中国未传，被日本僧得去了。民十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部楞伽师资记里所记的传承，共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧灿为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部楞伽师资记，是神秀的门人所傅的。该记的内容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译十卷楞伽了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统；弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能而并不重要。由此可见神秀一偈，是述的楞伽有宗，而慧能一偈则是般若空宗，故五祖云都未见性；待室中再为说金刚，慧能乃大悟自性而传衣法。
此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗；因为在贤首时禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。（光宗、性觉记）
四 慧能之师资
五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支；至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下，始波澜壮阔。
慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说金刚经，至“应无所住而生其心”句，六祖遂大彻大悟说：‘何期自性本来清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本不动摇！何期自性能生万法’！五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江，舟中慧能又有‘迷时师度，悟时自度’之对答。五祖回，逾三日，始告大众：‘衣法已南矣’。众知，乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置衣 于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤：‘行者！行者！我为法来，不为衣来’。慧能出见，惠明作礼道：‘求行者为我说法’。慧能说：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目’？惠明于言下大悟。又问：‘上来密语密言外，还别有密言否’？慧能说：‘吾言非密，密在汝边’。惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。
六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与腊者一起。腊人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜于腊人锅边煮食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲涅槃经，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，诤论不决。六祖听见了，对他们说：‘不是风动，不是幡动，是仁者心动’。僧众听了，都十二分地惊异！印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：‘行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否’？慧能也不隐避而答应了。于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问：‘黄梅付嘱如何指授’？慧能说：‘指授即无，唯论见性，不论禅定解脱’。这就是说，唯以见性成佛为最要而已。
六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗蜜多，直提即心是佛悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要问曰：‘京城禅德皆云“欲得会道，必须坐禅”，师意如何’？祖曰：‘道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙’！一日告众曰：‘达摩禅宗，自此周遍沙界’。当于众中说付法偈云：‘心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成’。此明顿悟自心即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在法宝坛经里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。
此外有一位法海禅师，相传六祖坛经就是他记录下来的。法海初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛’。法海于言下大悟，坛经载有八句偈颂。
还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：‘沙门者，具三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢’？永嘉禅师说：‘生死事大，无常迅速’。祖曰：‘何不体取无生了无速乎’？答：‘体即无生，了本无速’。于是六祖即为印可说：‘如是！如是’！盖永嘉禅师乃先悟入心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去，祖曰：‘返太速乎’？答：‘本无去来，岂有速耶’？祖曰：‘谁知本无去来’？答：‘仁者自生分别’。祖曰：‘汝甚得无生之意’！答：‘无生岂有意耶’？祖曰：‘无意谁当分别’？答：‘分别亦非意’。祖叹曰：‘善哉！善哉！且留一宿’。故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后，说有证道歌。起首云：“君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身！法身觉了无一物，本源自性天真佛”。乃至云：“大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决”。盖南宗门下之禅悟既高，不免为人惊奇疑谤，故结示决断。
神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利，曾被六祖痛打过一顿 六祖示寂前，一日于处中说：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否’？神会在众中出曰：‘是诸佛之本源，众生之佛性’。祖曰：‘向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒’！祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，着显宗论，传法数十人。所传五台无名下出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下、又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。
前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，则推重达摩所传之禅法了。如说：“带异计、欣上厌下外道禅”，此如中国修仙者等。“信因果、欣上厌下凡夫禅”，这是已能正信因果，欣上厌下以修的，故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理、二乘禅，悟法空所显真理、大乘禅”，这是说：单悟我空所显偏真之理即二乘禅，双悟我空法空而修的即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：“若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅”。此即明顿悟自心、即心即佛的宗旨。又说：“达摩门下展转相传者，此禅也──最上一乘禅──。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆妙然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，迥异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众”。此圭峰所论，可为这期禅法的确评。
（载自《中国佛学》）