原鄉道 | 邓新文：孟子学问之道发微
内容提要：孟子认为学问的根本宗旨在于而且仅仅在于将人放逸外骛的散心收敛回来，以存人身之主宰。此旨普涵古今中外学问之成败得失，意义深远。其中最为重要的意义在于，它始终从“终极关怀”的深度来观照学问的价值，有助于避免为私欲、私意而学问以及为学问而学问的异化倾向，从而使学问始终服务于人生的终极目标，而不至于游离出去，支离破碎，飘泊流浪。孟子的学问之道，不只为儒家所独有，佛、道两家亦莫不然。自觉遵循这种学问之道，是中国传统文化的一个基本的特征，也是这一传统自始至终闪耀人文主义光辉的一个重要原因。光大这一学问之道，对于克服学术之时弊具有不可估量的现实意义。
关键词：孟子/学问之道/求放心/发微
一
孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（注：《孟子·告子上》。）意思是，学问的根本宗旨，仅仅在于将放逸外骛、迷不知返的人心求找回来。为什么说，学问之道“求其放心”而外别无它求？要回答这个问题，不能不涉及对人的本质及人生意义的理解。后者十分棘手，因为一提到“理解”这个词，便很容易导致辜鸿铭先生所极力鄙薄的那种“观点”哲学。按照这种哲学，“每个人对宗教或世俗的完善，都有自己小小的看法。”至于有什么样的看法，“那完全要看你观点如何”。这种哲学使人相信：“尽善尽美的品德或至当至上的理由是不存在的，起码，公认的和可行的至上品德或至当理由这种东西是不存在的。”（注：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第277页。 ）在这种“观点”哲学已经泛滥得令人头痛的背景下，重谈人的本质和人的意义问题，很难不使自己陷于尴尬。然而，为了阐明孟子所体证的学问之道，我愿意冒一次天下之大不韪。
人的本质究竟是什么？千百年来，一直是一个众说纷纭、争论不休的问题，以至于现代西方一些哲学流派将其作为“伪问题”而予以取消。然而，我认为，这种“解构形而上学”的胜利，只是宣告了从巴门尼德开始的西方思辩哲学传统的失败。这种传统，力图在人类意识内通过抽象的概念、判断、推理等思辩运动，把握宇宙或人生的本质。这种企图从一开始就是建立在佛教所谓“妄心”的基础上的。文艺复兴以后，特别是启蒙运动之后，它进一步演变成海耶克所批判的“人类理性的狂妄”。形而上学的现代危机，不在于其研究对象的虚无，而在于其提出并解决问题的思辩方式本身。与这种方式截然不同的是东方把握形而上学本体的方式，这是一种真修实证的方式。它不是在人的意识世界中并借助人的意识去揣测、模拟本体世界，相反，它恰恰是要通过切实的修行工夫，彻底干净地清除人的意识，以便跳出意识的世界而直接与本体世界相契合。用中国道家的话说，西方的思辩方式基本上是一种“为学日益”的方式，东方的修证方式则基本上是一种“为道日损”的方式。前者是“加法”，后者是“减法”，二者有着根本不同的性质。老子说：“道可道非常道；名可名非常名。”以修证方式把握到的真理，是不可思议、不可言说的，尽管它真实不虚。言说出来的东西，都不过是这种内证真理随缘化显与对机发用而已，所谓“千江有水千江月，万里无云万里空”即是。若执著于名相，而不做真修实证的工夫，想理解东方的形而上学，只能获得执指为月、盲人摸象的结果。至于想从文字上解构或取消这种形而上学，则更是仰面朝天吐唾沫的庸人自扰。
孔子依据其内证的真理，把人的本质表述为“仁”。这种本质，千百年来一直被历代圣贤的实证的工夫和社会实践证明是颠扑不破的。《论语》中使用“仁”字的地方有58段共105字，后来的儒家十三经， 言“仁”多达445处（注：数据引自《中国文化研究》1997年夏之卷， 第134页。），但孔子本人却“罕言仁”，即使偶有言及， 也不是把它们作为“仁”的概念内涵予以阐述的，而是作为实践中的指导原则提出来的，因而是因人而异、随机变化的。要真正理解人的本质为什么是仁，必须通过实际的修养实践。一旦臻于“仁”的境界，对人之本质就可以如手探汤——冷暖自知了。此前，想仅通过寻章摘句、抽象思辩来探究什么是仁，则只能是镜中观花，捕风捉影。可见，不做修养工夫，想理解圣人之言是不可能的；未达圣人之境，想完全明白孔子“人者仁也”的真实所指同样不可能。所以孔子说“君子有三畏”，其中之一就是要“畏圣人之言”。我们不能以我之所是为是，以我之所非为非——这是所谓“观点”哲学的本质，对“圣人之言”妄加评议。只要我们诚敬地按照圣人的告诫去实践，就一定能够在我们已经达到的内在境界上阶段性地印证圣人之言的真确可靠。孔子所言“人者仁也”之所以是圣人之言，就是因为它被历代圣贤的修养工夫和人民群众的社会实践证明是正确的，尽管在孔子之后达到孔子境界的人微乎其微。例如，深受梁漱溟先生敬仰的伍镛伯先生就说，他按圣人之言做工夫，每进步一个台阶都能真真切切地体证到圣人对该台阶的言说之所指。伍先生说他不敢谈“仁”，因为他的内证工夫距离“仁”境还很远很远（注：参见梁漱溟：《礼记·大学篇伍严两家解说》。）。
继孔子之后，孟子再次肯定人的本质是仁。尽管孟子在谈仁之外，还谈到人的义、礼、智三德，但这只是言教随顺时势的细密化，从根本上说，孟子所体证的人的本质与孔子毫无二致。孟子将“仁”名之为“人心”，朱熹认为这样做“可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。”一个人只要能“不违于仁”，就可以“义在其中”了。至于礼、智，亦莫不如此。所以朱子说：“仁者心之德”，而不说“义（礼、智）者心之德。”人之为人，不在于其眼、耳、鼻、舌、身的构造，而在于其以“仁”为“心之德”。印光大师尝言：“人生天地之间，藐尔七尺之躯，其与广大高远莫测之天地并立为三，称为三才者，以其能仰体天地之德。”（注：《印光集》，中国社会科学出版社1996年版，第16页。）此“天地之德”，也就是孟子所谓“人心”。人之伟大，就伟大在他能自觉出自己的心就是天地万物之心，所谓“宇宙即是我心，我心即是宇宙”。
然而，“道心惟微，人心惟危。”人在其身酬酢万变的过程中，普遍“舍其路而弗由，放其心而不知求”。如果说人有什么劣根性的话，此乃人之最大的劣根性。或许这就是“人心惟危”的根源。佛教“缘起论”深刻剖析了人的这一根深蒂固的弊病，揭示了众生因“无明”而生“妄心”、逐“尘境”、得“烦恼”的恶性循环。中乘流转门论十二因缘，如连环钩锁，相续不断：“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六入”，“六入”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。此十二因缘迁流不息，轮转不停。三世因果，不出惑、业、苦三字。圆瑛大师说：“依过去世‘惑’、‘业’二支之苦因，受现在‘识’等五支之苦果；复由现在世‘惑’、‘业’三支之苦因，再受未来世‘生’、‘死’二支之苦果；来世再起‘惑’、造‘业’再来世又要受苦，惑业苦三，相续不断，流转无穷，生死长劫，实可悲悯。”（注：《圆瑛集》，中国社会科学出版社1995年版，第9—10页。）佛家之戒、定、慧“三无漏学”， 其要在破“无明”，所以佛学实在又可称为“慧学”。何谓“无明”？就是无所明了的迷惑心。迷惑什么？迷“我”、“法”二种空理是也。一迷此，势必放逸其心，追尘逐境，自取其苦。儒家虽无佛学这样系统而缜密的理论体系，来证明人放失其本心的原委与痛苦，但其种种训诫都内含着此种道理。例如，《论语》所谓“四勿”，所谓“日三省吾身”，所谓“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊”，莫不意在告诫人们：人是极容易迷失其本心的，稍不谨慎，就会沦落为动物而不成其为人。
人心易失，至少有三个方面的原因：一是佛家所谓“无明”，不明了宇宙、人生的究竟。二是分不清本心与妄心的差别，执妄心为本心。所谓妄心，即是佛家讲的第六意识心。此心“无常虚妄，随境生灭，如有前尘所分别之境则生起此能分别之妄心，若离前境，则无此心，是则境生而生，境灭而灭，生死无常，昏昏扰扰，以为心相。”（注：《圆瑛集》，中国社会科学出版社1995年版，第3—4页。）三是以守心为苦，以放心为乐，不要说慎独衾影，就是必要的道德规范，都会被人们视为一种束缚，一旦能放任自己，为所欲为，就会感到快活。当今流行的所谓“过把瘾就死”，所谓“只要曾经拥有，不求天长地久”等等，都是这种自愿放失其心的表现。
文艺复兴以来，在人性解放的旗帜下，放心作为所谓“禁欲”的反面被视为人类的巨大进步。世界的现代化进程，从某种意义上说，也是一个人欲日益战胜天理的过程。然而，这种胜利并没有带给人类以真正的幸福。且不说空想社会主义对早期资本主义罪恶的无情揭露，也不说科学社会主义对资本主义兴盛时期的深刻批判，以及法兰克福学派对整个现代社会的理论批判，单是所谓“后现代”的疯狂反叛与自暴自弃，已经足以标志所谓“人性解放”的结果了。在上个世纪的最后几年里，尼采就忧心忡忡地预言了虚无主义的降临：“眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。”（注：尼采：《强力意志》。）继尼采宣布“上帝死了”之后，德里达进一步宣告了“人”的死亡，福科则宣告了“作者”的死亡。世纪末的人类似乎笼罩着一层浓重的死气，人们在“怎么都行”的口号鼓舞下，通过“为了消费而消费”（丹尼尔·贝尔），通过“对新奇的无休止的追逐”（索尔仁尼琴），通过疯狂的自虐和他虐，来应付所谓“无法承受的生命之轻”（米兰·昆德拉）。
西方文化“不再回顾身后的一切，也害怕回顾”，我们却不害怕。对照着“后现代”的西方社会，回顾一下我国的文化传统，我们总是更加强烈地感受到中国圣人立教的意义之深远。何谓深？穷理尽性谓之深；何谓远？“无数尘劫谓之远”（弘一法师）。中国古圣不仅指示了人的本质，而且指明了人生的方向，即《大学》所谓“明明德，亲民，止于至善”。“明明德”，就是发明人心本具的清明之德，朱熹称这种清明之德为“人所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者”，认为它“为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏”，故须破拘去蔽，以彰显其本明。“亲民”，就是推己及人，在“明明德”的过程中“立人”、“达人”。“止于至善”，就是达到至善之境而不再迁流。所谓“至善”，就是“仁”的完满无缺、一尘不染的实现。“止于至善”是儒家人生的终极目标；“明明德”、“亲民”则是实现终极目标的途径。其中，“明明德”类似于小乘佛教的“自利”工夫，“亲民”类似于大乘佛教的“利他”工夫。只有“自利”、“利他”相结合，才能功德圆满，止于至善。或者说，“明明德”类似于佛家所谓“修慧”，“亲民”类似于佛家所谓“修福”，只有福慧双修，才能终成正果，止于至善。由此不难发现，儒释两家在人生问题上的相契。可见，真理是唯一的，发现了就是发现了，没有发现就是没有发现。
孟子从其所证“天道”、“人道”出发，针对人易放其心的痼疾，旗帜鲜明地指出：“学问之道无他，求其放心而已矣。”既然放心乃因“无明”而生，就得先破“无明”，因此学问的过程实际上就是一个破“无明”的过程，换句话说，也就是一个“明明德”的过程。学问在事相上可以是多种多样、变化万端的，但其中的“道”是唯一的、不变的。这个“道”就是“求放心”。朱熹说，能求放心，“由志气清明、义里昭著，而可以上达；不然，则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。”（注：朱熹：《孟子集注·卷十一》。）程子也说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”（注：朱熹：《孟子集注·卷十一》。）
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”还说：“君子为学为己也”。君子追求学问的根本目的在于求己之“放心”，以便“明明德，亲民，止于至善”。学问之用于利他，实际上是成就自己人格的一途。通过“为人”来“为己”，通过“利他”而“自利”，是一种极高的境界。其中，人己一体，自他无二，“为己”也就是“为人”，“自利”也就是“利他”。单就抽象分析意义上的“为他”而言，何谓学？曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（董仲舒）辜鸿铭先生说：“夫明道，明理也，理有未明而欲求以明之，是君子所以有事于学焉。当此求理之时，吾心只知有理，虽尧舜之功不暇计，况荣辱贫富贵贱乎！盖凡事无所为而为，则诚；有所为而为，则不诚，不诚则伪矣。为学而不诚，焉得有学？”（注：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第423页。）可见，学问之最高境界，不仅不能“为他”而学， 甚至连“为己”之心都不可有，它只是顺承天理，“无所为而为”。
二
孟子的学问之道，集中体现在由孔子所开创的儒学之中。孔子为学之目的，在先立己而后立人，先成己而后成物。其成己之法，“在充满其心性之本能，至于从心所欲不逾矩之境，而一切牖世觉民之方，乃从中自然发现于外。 ”（注：柳诒徵：《中国文化史》， 东方出版中心1988年版，第234页。）柳诒徵先生所谓“充满其心性之本能”， 实际上也就是完全将“放心”求回。人心本来就是圆满无缺的，只是因放心而被人欲遮蔽罢了。只要彻底干净地求回了“放心”，本心也就如朗月当空了。孔子所谓学，最重在修身克己，而不在读书习文，著书立说。这种学问精神，对中国学术传统和中华民族性格的形成和发展，有着极其深远的影响。
首先，中国传统的学术特别注重行。中国古代学者历来认为，读书人如果一味茫茫荡荡悬空思索，而不肯着实躬行，最终只能落个揣摸影响、游谈无根的结局，所以学问最终只有落实于行，方才知得真。值得特别指出的是，这里的所谓“行”，不是心逐外物的盲目行动，那种“忙忙碌碌苦苦求，寒寒暖暖度春秋；朝朝暮暮营家计，昧昧昏昏白了头”的行动，根本就不是这里所说的“行”。我们所说的“行”乃是朱熹所谓“就身上做工夫”，说到底就是孟子所谓“求放心”。我国的历代圣贤都特别重视就身上做工夫。上自孟子，下至宋明及清初诸儒，皆以笃诚践履的修身工夫而著称于世，人人能确定一种适合于己的修养之法，而且皆实行有得。如孟子之养浩然之气，周敦颐之主无欲，张载之变化气质，程颢之主识仁，程颐之主用敬致知，谢良佐之去矜，李侗之观喜怒哀乐未发前气象，朱熹之格物致知，陆九渊之先立乎大，皆诸儒平生得力之处。再如明儒陈献章之“静中养出端倪”，湛若水之“随处体验天理”，王阳明之“致良知”与“知行合一”，邹守益之“戒惧慎独”，罗洪之“静无欲”，李材之“止修”，……其途术虽有不同，但皆由书册直指人心。这是中国学术的一个优良传统。
其次，中国传统的学术对立言格外慎重。早在《尚书·无逸》中，周公就盛赞殷高宗的“乃或亮阴，三年不言”，说“惟其不言，言乃雍。”（注：周秉钧：《白话尚书》，岳麓书社1990年版，第179页。 ）孔子认为“刚毅木讷近仁”，他赞赏“讷于言而敏于行”的君子，厌恶“巧言令色”的小人。孟子对贩卖炫鬻之徒更是深恶痛绝，称他们的所谓学问是“口耳之学”、“三寸之学”，盖耳贩进，口贩出，其距不过三寸也。道家主张“为道日损，损之又损，以至于无为”。在言和意的关系中，则力求“得意而忘言”。佛家对于立言更是苛严，其言戒之细密，几至于让人望而生畏。光是语戒，就有四个方面：一恶口，二妄语，三两舌，四绮语。为戒口恶，佛教中甚至有主张守口如瓶的，弘一法师就曾经这样实行过。
颜元说：“著书立说，乃圣贤之大不得已。”（注：柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心1988年版，第716页。 ）这话准确地表达了圣贤立言的态度。老子以“自隐无名为务”，所留《道德经》不过五千言。孔子亦“述而不作”，除整理的典籍外作品少之又少。号称“清朝第一才子”的纪晓岚，尝言自己只编书不写书，因为天下道理已让前人说绝了。清初学者李颙 “年四十以前，尝著《十三经纠谬》、《二十一史纠谬》诸书，以及象数之学，无不有述。其学极博，既而以为近于口耳之学，无益于身心，不复示人。”（注：《二曲先生窆石文》。）近代著名学者辜鸿铭，可谓学贯中西，却敬畏孔子“四十而不惑”之言，四十一岁才敢发表第一篇文章。像这样慎于立言的人和事，在中国学术史上比比皆是，举不胜举。他们中不少人对著书立说甚至怀有宗教的敬畏之心。唐代高僧玄奘就是一例，他为了纠正前人翻译佛经的种种讹误，孤征十七载，独行五万里，足迹遍于西域、印度百三十国，以毕生精力致力于中印文化交流事业，译出经论一千三百五十卷。他的系统的翻译规模、严谨的翻译作风和巨大的翻译成果，可谓空前绝后的光辉典范，故在世时就被尊为“大乘天”（即“大乘的神”），为祖国赢得了当时两大文明古国间学术上最高的荣誉。就是这样一位“大乘天”，对自己的译著却始终怀着一种临深履薄的感情，以至于生病了，他都以为是上天对自己翻译疏误的惩罚。
孔子说：“君子有三畏：一畏大人，二畏天命，三畏圣人之言。”对圣人之言怀一份敬畏，对自己之言怀一份戒惧，这是中国古代学者的一大美德。这一美德不仅有利于保证学术的质量，维护学术的尊严，而且对于塑造中华民族“深沉、博大、纯朴和灵敏”的性格（辜鸿铭），具有非常重要的意义。例如，日本佛教学者直到现在仍然认为玄奘法师这样空前绝后的人才，只有中国这样伟大的民族才能产生出来。
三
中国教育历来重视用孟子的学问之道涵养、化育生徒，所以朱熹说：“窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫不使人讲明义理，以修其身，然后推己及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名取禄利而已也。”（注：《白鹿洞书院教条》。）然而，平心而论，我国教育史上“务记览为词章，以钓声名取禄利”的问题还是屡屡有之，至于贩卖炫鬻之徒招摇过市，三寸口耳之学沸反盈天，则更是屡见不鲜。究其原因，既与“以利禄诱人，奖竞招伪”（注：柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心1988年版，第347页。）的世风时尚有关， 亦与士人背弃学问之道，图慕名利，不甘寂寞有关。
在新旧体制转轨、市场经济逐步建立的今天，我国学界的浮躁之气和急功近利的倾向是十分严重的，以至于金玉其外、败絮其中的“文化垃圾”泛滥成灾，有识之士，莫不痛心疾首。
当代文化现象的肤浅与浮躁，表面看似乎只是利益的竞争使然，实则牵涉到现代人对世界、对人生的根本理念。而孟子的学问之道被埋没被抛弃，既是这种理念的一个成因，也是它的一个表现。要从根本上克服文化发展的媚俗化和异化的倾向，就必须对人生、对当代世界文化的现状进行深刻的反省。世纪之交，世界各国都在为确立下个世纪的文化发展战略而积极谋划。中国文化要“面向世界、面向未来、面向现代化”，首先需要拿出“乱云飞渡仍从容”的气度，而不能被“世界”、“未来”和“现代化”的种种理念弄得心猿意马，手忙脚乱。要做到这一点，中国的传统文化可以为我们提供巨大的支持。感此，阐发孟子的学问之道，当是一项刻不容缓的任务。