“天人合一”的生态意义究竟何在？

载《思想战线》2007年第6期

“天人合一”的生态意义究竟何在？

——兼向刘兵、曹南燕教授请教

蒋劲松

（清华大学 人文学院， 北京，[e-mail]）

摘 要：虽然“天人合一”本身并不简单等同于人与自然和谐，但是“天人合一”思想却具体表现了人与自然和谐共存的思想。“天人合一”所蕴涵的等级价值体系和人与自然和谐共处是不矛盾的。“天人合一”思想的生态意义在于提供我们思考生态问题的新视域，以突破人类中心主义与非人类中心主义的两难困境。“天人合一”不是一个在既有的概念框架中“人类中心主义”的对立命题，而是一个可能消除“人类中心主义”问题产生前提的视域。

关键词 ：天人合一 生态保护 人类中心主义 生态女性主义

中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：

收稿日期：2007-01-20

基金项目：北京市哲学社会科学规划项目“科学实践哲学视野中的科学主义问题研究”（06BaZX010）

作者简介：蒋劲松（1965-），男，清华大学人文学院科学技术与社会研究所副教授、博士，主要从事后现代科学哲学及科学与宗教关系研究。

一、问题的缘起

　　在环境生态问题日益突出的今天，越来越多的人提倡回归传统的“天人合一”理念。如季羡林先生认为：“天人合一的思想是东方思想的普遍而又基本的表露……这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，甚至还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。”[1] 　　张岱年先生认为：“中国的天人合一与西方近代所谓克服自然的思想是迥然有别的。天人合一的思想有助于保持生态的平衡。”[2] 坚持类似观点的文章不胜枚举，但是“天人合一”与今天我们想要的人与自然和谐发展的关系却并非可以简单地划等号的。

　　在质疑“天人合一”与人与自然和谐发展关系的诸多文章中，最有特点的是刘兵、曹南燕教授的《从西方生态女性主义的视角看中国的“天人合一”》 [3]。这篇文章细致分析了中国古代“天”的概念、“天人合一”思想的实质内涵，指出：其一，“在中国主流传统文化中的天和人的概念，并不等同于西方传统中成为对立两极的自然和人，由此，天人合一也就决非可等同于人与自然的和谐相处了。” 其二，“中国‘天人合一’的体系框架，不论就天而言，还是就人而言，都是有着分明的贵贱尊卑的等级结构和支配关系的”。而这种等级结构和支配关系，和西方生态运动所推崇的平等和无等级的思想是完全相反的[3]。这些分析无疑是很有见地的，但要想从上述两点结论推出“天人合一”在现代社会中不具备生态学意义，需要以下两个前提假定：其一，除非“天人合一”就是“人与自然和谐"，否则“天人合一”就没有生态学意义。其二，等级价值体系一定是与人与自然和谐相冲突的。

　　然而这些假定并非像乍看起来那样不可置疑。其一，“天人合一”虽然也许不能完全等同于“人与自然和谐”，却可以通过蕴涵“人与自然和谐”或者为“人与自然和谐”提供可能性而具有生态学意义。其二，等级价值体系未必一定意味着人对自然的压迫和剥削，如果等级价值体系是推崇“人与自然和谐”的，是以“人与自然和谐”实现程度高下为标准的，未尝不可以促进“人与自然和谐”。因此，刘、曹的分析不能看成是对“天人合一”生态学意义的否定，而是向我们提出了更加本源的探讨“天人合一”意义的要求，并且给我们指出了深入研究的新进路。

二、“天人合一”蕴涵着人与自然的和谐

　　当我们提出“天人合一”何以可能这一问题的时候，在某种意义上，我们已经通过默默接受近代西方人与自然对立分离的前提假定，从而堵塞了通往答案的道路了。在中国古人那里，“天”与“人”原本就是不可分离的整体，所以对于他们来说，需要追问的与其说是“天人合一”何以可能，毋宁说需要追问的是“天人相分”何以可能？中国古代思想的两个主要流派儒道两家都共同推崇“天人合一”的思想，其中儒家思想的核心概念是“仁” 、“义”，道家思想的核心概念是“道”、“德”。下面我们就分别分析“仁”、“义”、“道”、“德”等诸概念中所包含的“天人合一”思想，以及这些概念所包含的人与自然和谐共存的内涵，从而可以帮助我们加深对于“天人合一”思想的生态意义的理解。

　　在儒家看来，“仁”意味着一种和谐共存的品德。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达仁。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）这种和谐共存首先当然是在人类之间，但是对于儒家而言，这种推己及人的心理机制使得“仁”的适用范围可以推广到自然对象上。董仲舒认为，“天”、“地”、“人”是万物生长发育的3种基本要素，必须协调。“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”（《春秋繁露·立之神》）因此，爱物是仁民的逻辑发展和内在要求，“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）只有发展到“鸟兽昆虫莫不爱”的地步，“仁”字才算实现。

　　宋明理学家们认为，山川万物原本就是与人连通一气，不可分割的整体。所以程颢说，“医书言手足萎痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《河南程氏遗书》卷二上）这里程颢巧妙地利用了中文的多义性，发挥了“仁”字所包含的物我一体、和谐共存的思想。张载更明确地提出，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”（《西铭》）

　　王阳明认为，“风、雨、露、雷日月星辰禽兽草木山川，与人原只一体。”他还进一步说，“大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”（《大学问》）这里我们可以很清楚地看出，“仁”的概念背后的“天人合一”的基本假定。“天人合一”不仅是要努力实现的目标，而且首先是宇宙间原本的真相，而我们常常所看到的天人相分、天人相争，那不过是我们私心蒙蔽了我们的良知而已。

　　朱熹在讲解“元亨利贞”时，将自然界的季节变化中生物的生长发育与人类社会的道德伦理范畴联系在一起，“仁”、“义”、“礼”、“智”在自然事物上同样也有体现，尽管形式有所不同。“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故于时为秋，于人为义，而得分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立者也。”（《周易本义》）所以，我们通常误以为纯属人类伦理道德范畴内的“仁”、“义”、“礼”、“智”，在中国古代儒家贤哲那里，实际上是普遍适用于包括人之外各种事物的宇宙万物的总体范畴。这些概念之所以能在人类社会生活领域中发挥其功能，恰恰是由于它们是以“天人合一”思想为前提和根据的。

　　“道”是道家思想体系的最高范畴。与儒家偏重人伦关系不同，道家从“道”的普遍性出发强调物无贵贱。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）从道的观点看，人和自然就是平等的，自然界万物的存在就各有其独立的价值和不可替代性，这样就为人际道德和生态道德平等铺平了道路，为自然界万物具有独立的内在价值铺平了道路。

　　如果说“道”是万物之为万物的普遍根据的话，那么“德”就是具体的事物之所以为自身的特殊根据。所谓“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）。道家强调物必有各自独特的存在方式，所以“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·37章》）

　　道家强调应该尊重万物各自的特性。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！”（《庄子·至乐》）这里庄子告诫人们应该按自然本身的生存之道来对待自然，从而使自然按其自身天性而自由发展，反对以唯一的标准来对待千差万别的事物，事物存在和发展的多样性就得到了肯定。这是现在自然保护的基本原则之一。

　　中国古代“天人合一”的思想原则决非仅仅停留在抽象的哲学原则上，还表现为社会政治理想和具体的法律和政策规定上。例如，自然资源的利用必须要顺应自然生长的节奏。“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记·祭义》）孔子说：“开蜇不杀当天道业，方长不杀则恕也，恕当仁也。”（《大戴礼记·卫将军文子》）尤其是在万物生长的春季，人们一定要节制自己利用自然的欲望。“春三月，山林不等斧斤，以成草木之长；川泽不入网蛊，以成鱼鳖之长。”而且这种节制欲望以保全自然的要求是对所有人提出的：“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麋卵。”（《礼记·曲礼下》）

　　儒家认为，一旦人类做到了尊重自然发生成长的节奏时令，人的活动顺应天的运行，则不仅天的运行正常合序，人的生活同样也就富足安康。“圣王之制也：草木荣华之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鱼鳖鳅鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失其时，故五谷不绝，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余财也。”（《荀子·王制》）

　　通过对中国古代儒道两家基本概念的分析，我们可以发现，儒道思想的核心概念“仁”、“义”、“道”、“德”，只有以“天人合一”作为思想的基本前提和假定，才能得到正确的理解，而在体现“天人合一”思想的儒家、道家的基本概念“仁”、“义”、“道”、“德”都包含有人与自然和谐共存、生态环境保护方面的内容和精神。因此，我们说，“天人合一”本身虽然也许不能完全等同于人与自然和谐，可是它却逻辑地要求人与自然和谐。

　　蒙培元先生认为：“‘天人合一论’所说的天有多层涵义，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然界的绝对实体。所谓‘天道’，是指自然界‘生生不息’的过程及其秩序，即‘天秩天序’；所谓‘天德’，是指自然界的生命意义，即所谓‘天之大德曰生’；所谓‘天命’，则是指自然界目的性的表示，其实现则为人的德行，即‘天命之谓性’。” [4]他认为，中国古代哲学中谈“天人之际”影响最大的《易传》中的天代表的就是自然界，几乎看不到以天代表最高神的思想。其中当天、地相对而言时，天代表了天文、宇宙现象和气象现象，地则代表了人及一切生物生活于其上的大地，是人类的生活家园。而当天地合而言之时，天则代表了天地，即整个自然界，因为地毕竟是“顺承天”的 [5]。因此，即使说“天人合一”就是“人与自然的和谐”，虽不中亦不远矣！

三、天人合一的等级体系和人与自然的和谐不矛盾

　　在古代中国人看来，“天”之所以能与“人”合一，那是因为“天”并非仅仅是物质性的。李约瑟认为，在中国古代，“天愈来愈被看作是产生自然界诸种模式的一种非人力，现象被看成是形成宇宙模式的整个等级制度的各个部分，在其中每一种物体都作用于其他各种物质，不是通过机械的推动，而是通过与其自身内在性质的一致合作” [6](P338)。

　　另一方面，“人”之所以能与“天”合一，而不是像近代西方那样成为自然的征服者，是因为 “在中国古代的世界观点中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，但从未给他们对其余的‘创造物’为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是‘帮助天和地的转变与养育过程’，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然性规律时，与它保持一致” [6]（P337-338）。

　　所以，在中国古代作为人类榜样的“大人”、“圣人”都是充分实现“天人合一”原则的。如，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易·乾文言》“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人数之；天垂象，见吉凶，圣人象之。” “天地变化，圣人效之”以及“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。” （《易·系辞传上》）也就是说，在中国古代的理想中，越是能体现“天人合一”原则的人就越具有更高的价值，换言之，存在价值的阶梯或等级与“天人合一”的原则是具有内在统一性的。因此，中国古代天人合一思想中所包含的阶梯或等级，并不一定像西方女性生态主义所想象的那样不利于生态环境的保护。“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“亲”、“民”与“物”三种存在，其价值是不一样的，但君子并非因为其价值不等就压迫、剥削价值相对较低者，而是以不同的方式对其关爱。孟子这段著名的语录就很好地体现了价值阶梯与生态保护是可以并行不悖的。因为“大人”、“圣人”不是以外在的权力为标准的，而是以一个人对“天人合一”境界体证为标准的。

　　所以，“天人合一”的思想把人类社会至今都未能真正避免的等级体制创造性地解释成支持和谐共存的思想资源。利用“天人合一”的原则可以将等级体制中的压迫和剥削限制在一定的范围之内。例如，董仲舒在《春秋繁露》中说，“主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。” 他这里极力宣扬“天人感应”，其目的在于利用“天”的力量来制衡天子的骄奢淫逸。这不能不说是一种非常深刻的智慧。

　　著名生态女性主义者沃伦（K.J. Warren）也认为，等级思维甚至价值等级思维本身并不逻辑地蕴涵着人与自然的冲突和分裂。影响人与自然和谐的是统治的逻辑，即对于任何X和Y，如果X的价值高于Y，则X支配Y被认为是正当的 [3]。实际上，我们在中国传统的天人合一的思维模式中并未看到由于人的价值高于自然，所以人支配自然是合理正当的说法。

　　李约瑟指出，中国古代的自然观是有机的，“把宇宙想象为一种由意志的和谐所充塞的部分和整体的等级制度”。董仲舒在《春秋繁露》第51篇中写道“天之常道，相反之物也不得两起。并行而不同路。交会而各代理。此其文。”李约瑟这样解释道：“其含义是，宇宙本身是一个庞大的有机体，其组成部分有时是这个领先，有时是那一个领先——它是自发的而不是被创造的，它的各个部分都以完全自由的互相服务而合作，按其程度或大或小地各尽其能，‘既不争先，也不落后’”。[7](P310，P313)这样看来，中国传统自然观中的价值等级体制并不内在地包含统治的逻辑。相反“天人合一”思维模式内在地强调人与自然的同一性，并没有在“我们”与“它者”、“自我”与“自然”之间划出截然的界限，它是与生态女性主义所批判的二元对立思维模式在本质上相冲突的。

三、“天人合一”的现代意义：人类中心主义问题的再思考

　　迄今为止，国内关于人类中心主义的讨论，无论是支持人类中心主义，还是反对人类中心主义，大多数仅限于相关后果的批评，较少反过来追本溯源对“人”和“自然”基本概念进行反思。

　　对于今天生态问题的困境，海德格尔精辟地指出，“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学”[8] （P902）。“人类学”在这里的意思是指“人类中心主义”。海德格尔是说，在现有的西方近代对“人”和“自然”两分理解的概念框架中，是无法摆脱人类中心主义的。

　　虽然“天”并非等于“自然”，天人合一也绝非仅仅是人与自然和谐，但是“天人合一”思想在儒道两家基本概念的具体表现中却实实在在地传达了人与自然和谐共存的思想。在澄清了中国古代“天人合一”与现代人与自然和谐相处思想的差别之后，我们惊讶地发现，“天人合一”的生态意义非但没有丧失，反而在某些意义上更加凸现和深化了。

　　而这种合理性决不是说它等同于或相似于现代西方的所谓“非人类中心主义”或“反人类中心主义”。有人批评儒家天人观是人类中心论的，其主要批评包括：1．儒家认为自然界中存在着等级秩序，人处在这一秩序的最高点，自然万物是为人而存在的。2．儒家把自然人格化，把客体主体化，把人的原则放大为宇宙的原则，用主体的存在来同化甚至是泯灭客体的存在。3．儒家竭力拔高人的作用，宣扬人的作用，宣扬天人感应论和“制天命而用之”的思想，这种人类万能论是导致现代生态环境问题的根源。4．儒家的狭隘道德观，将道德视为人的专利，把道德作为区别人和自然的唯一标志[9](P259)。而道家的天人观，则常常因为其对技术、文明的批评，因其神秘主义、非理性的倾向而受到诟病。这些批评已经默默地假定了基于西方近代文化的概念和分类体系，所以“天人合一”思想的真正生态学意义往往被这些正确程度不等的批评所遮蔽了。

　　刘、曹指出，中国的“天人合一”即使就是现代人所要追求的“自然”与“人”的和谐理想，由于没有经过一个人与自然分离然后再和谐的“否定之否定”的过程，应该是处于较低的层次水平，也许还包括了没有产生现代科学的巨大代价[3]。这种质疑，是建立在如下的背景假定基础上的：即思想的演变有其不可逾越的历史进化阶梯，前现代的“天人合一”思想已经被现代的人与自然两分所克服，要想重新达到人与自然和谐必须在现代思想中寻找资源。

　　可是人类的思想发展从来都不是直线发展的，后来的发展与扬弃未必一定保留了以前思想的精华，进步往往也意味着倒退与损失。所以，我们常常需要到早已为我们所“超越”的时代中去寻找今天所急需的智慧。李约瑟认为，当代科学的发展的新趋势与中国古代有机论的思想传统更加合拍，如果没有中国古代社会经济生活环境的制约，听任中国传统的自然观发展，完全可以直接发展出更强调整体、联系、演化和复杂性的当代科学思想[7](P619)。

　　近代科学发展至今，随着科学知识和研究方法的变迁，其自然观也在不断地做出相应的调整，古老中国传统的有机自然观也在得到越来越多的当代科学家的赞赏。诺贝尔奖得主普利高津认为，今天科学的发展已经可以使我们摆脱李约瑟称之为“欧洲精神分裂症特点”的作为自动机世界和上帝主宰的神学世界的两分。他说，现代科学正在带领我们走向新的自然主义，“这个新的自然主义将把西方的传统带着其对实验的强调和定量的表述，与以自发的自组织世界的观点为中心的中国传统结合起来”[10](P221)。即使我们承认“天人合一”思想曾经阻碍了近代科学在中国的兴起，但要认为中国古代“天人合一”的基本思想一定会与现代科学发展不能相容的观点恐怕根据不够充分。

　　究竟而言，“天人合一”在今天的意义，绝不仅仅是要为我们今天保护生态环境的理论和实践寻找历史的证明和支持，更不是要将它与历史背景、前提假定、逻辑蕴涵以及概念框架完全不同的深层生态学、“生态中心主义”等思想进行牵强比附。其真正的意义是表明，在处理环境问题上，我们可以有与今天所使用的完全不同的概念框架，我们可以从根本上改变既有的思维方法。正因如此，许多西方环境哲学家们对从中国古代思想中挖掘资源很感兴趣。如深层生态学家奈斯（A. Naess）明确地表示他的哲学体系中最重要的“自我实现”原则所说的“大我”就是中国人所说的“道”。科利考特（J.B. Collicott）把道家思想称为“传统的东亚深层生态学”。而澳大利亚环境哲学家西尔万（R.Sylvan）和贝内特(D. Bennett)认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础”[11](P76－77)。 “天人合一”不是一个在既有的概念框架中“人类中心主义”的对立命题，而是一个可能消除“人类中心主义”问题产生前提的视域。简而言之，“天人合一”的思想不能等同于人与自然的和谐相处，但是它却可以为实现人与自然和谐所必须的概念框架的调整提供必要的启发。它不会是我们照搬照用的灵验古方，而是刺激我们改造自然观的重要资源。

　　鸣谢：本文写作过程中得到了商榷对象曹南燕、刘兵两位教授的热心指点，特此致谢。

参考文献：

[1] 季羡林．天人合一新解[J]．传统文化与现代化，1993，（1）．

[2] 张岱年．论中国哲学发展的前景[J]．传统文化与现代化，1994（3）．

[3] 刘兵 ，曹南燕．从西方生态女性主义的视角看中国的“天人合一”[J]. 传统文化与现代化， 1998，(1) ．

[4] 蒙培元．天人合一论对人类未来发展的意义[J].齐鲁学刊,2000，（1）．

[5] 蒙培元．天·地·人——谈易传的生态哲学[J]．周易研究,2000，（1）．

[6] 潘吉星．李约瑟文集[C]．沈阳：辽宁科学技术出版社，1986．

[7] 李约瑟．中国科学技术史：第2卷：科学思想史[M]．北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990．

[8] 孙周兴．海德格尔选集（下）[C]．上海：上海三联书店，1996．

[9] 张云飞．中国儒、道哲学的伦理学阐释[A]．徐嵩龄．环境伦理学进展：评论与阐释[C]．北京：社会科学文献出版社，1999．

[10] 湛垦华 ，沈小峰．普里高津与耗散结构理论[M]．西安：陕西科学技术出版社，1982．

[11] 雷毅．深层生态学思想研究[M]．北京：清华大学出版社，2001．

（责任编辑 廖国强）