“建构中国生命伦理学”十人笔谈
“建构中国生命伦理学”提议十年来，学者们筚路蓝缕、披荆斩棘，为中国生命伦理学的发展寻径问路，不懈地进行着理论探索，取得了不凡的成绩。十年之期、如约而至，恰逢本刊月刊首期出版之际，范瑞平副主编别出心裁，邀请生命伦理学界十位知名学者就“建构中国生命伦理学”话题以笔谈形式进行交流，各位学者精辟独到、深入浅出，言简意赅地阐述了自身的观点，学者们见解之深、角度之广使编者为之眼前一亮、感悟颇深，顿觉意犹未尽。十年十人、思想交流，少长同台、切磋共进，实乃一盘学术大餐。本刊辑录笔谈内容如下，以飨读者！
范
范瑞平：“建构中国生命伦理学”的提议已有十年，应该进行一些理论上的反思。最近写了篇文章，附上请朋友们批评指正。个人认为，从中国社会的伦理传统出发，建构新的观点、原则和理论来探讨中国社会的生命伦理问题，树立一种不同于当代西方自由主义生命伦理学的学术倾向，实在是一件顺理成章的事情。至少在道德社会学意义上，并不存在所谓“普适生命伦理学”。因此，“建构中国生命伦理学”的提议既不是一个假命题，也不是“打文化牌。”不知诸位以为如何？
倪
倪培民：作为一个学科，生命伦理学是从西方引入到中国的，所用的是西方的范式，标准。生命伦理学作为学科在中国的出现，是西方生命伦理学的简单移植和嫁接的结果。因而近三十多年的中国生命伦理学在一定程度上是“生命伦理学在中国”，而不是“中国生命伦理学”。然而，“打文化牌”的看法是把生命伦理学当作争胜负的角斗游戏，显然不是严肃的学术。在这样的基础上去构建和创造中国生命伦理学，即便是为了争夺民族文化话语权，也只是在学术领域进行的政治角斗，而不是学术活动。我相信大多数主张发掘中国传统文化资源的学者并不是在“打牌”。
丛
丛亚丽：“建构中国生命伦理学”的提议很合理。但最好进一步说明，为什么没有日本生命伦理学？没有德国生命伦理学？是因为他们完全认同目前的生命伦理学？还是因为他们认同生命伦理学作为一个学科，不同社会价值理念有不同的解读或者有不同的补充？也许，需要说明所建构的“中国生命伦理学”是与生命伦理学属于一个层次的学科、还是生命伦理学这个学科下面的一个分支？
倪
倪培民：西方的bioethics的出现，与生物学biology和生物科技biotechnology的发展密切相关。上世纪从生物武器、核武器的研究和使用以及它们造成的严重后果，到生物科技在医学上的广泛使用对自然生殖、成长和死亡过程的干预，都提出了一系列伦理学的新问题。正是在那样的背景之下，bioethics吸引了大量的关注，得到了长足的发展。这个起源似乎告诉我们，bioethics的中文翻译严格来说应当是“生物科技伦理学”。这样翻译就很容易理解为什么中国和西方直到最近才出现了这门学科，而且也容易理解为什么它是从西方引入中国的。在中文里，生命的概念要丰富得多。它包含了所有生命的形态，从最低级的生物到高级的人的生命。而在西方语言当中，“bio”这个词根却把所有的生命都还原到了生物形态！如果我们心里想的是“生物科技”，而用的是比它大得多的“生命”概念，结果就会无意中把生命问题还原成生物科技问题。这就造成了一个瓶颈，使得丰富的中国传统伦理学的内容或者是因其与生物科技无关而游离在外，或者被摄入而与生物科技相关，但却与它们自己产生和发展的背景条件及其自身的逻辑脱离了关系。我的看法是，需要构建和创造根植于中国传统伦理文化肥沃土壤中的生命伦理学。
丛
丛亚丽：儒家在中国传统伦理文化中占主流地位，我认为这是事实，无须争议。但这一事实本身却把儒家生命伦理与中国生命伦理置于一种张力关系之下。例如，瑞平的文章中提到：“从人工堕胎到辅助生殖、从捐精捐卵到代理母亲、从干细胞研究到克隆人、从医助自杀到安乐死、从基因编辑到单亲家庭、从同性婚姻到家庭乱伦，自由主义生命伦理学无法、也不愿脱离世俗理性、个人自主这一主线来提供自己的观点和论证，因为这些原本就是其最终的价值依托。而这一价值依托的结果，实在难以逃脱虚无主义，因为在这种依托之下，任何其他的文化道德内容都只能成为实现世俗理性形式或个人自主程序的一种有用的手段或可变的工具而已。”但儒家伦理不是比自由主义更为世俗、更为功利吗？即使自由主义伦理无法通过个人自主价值来很好地回应这些问题，我也看不出儒家文化伦理如何能够做得更好。以堕胎为例，儒家家庭主义的关注是出于对弱势生命（包括胚胎）的尊重吗？还是家庭本位逾越了很多个体的无辜生命？
范
范瑞平：儒家信奉天命、天理、天道，同世俗主相距十万八千里。儒家家庭主义如何回应那些问题，缺乏有质量的论文。我自己有一些，不足，可以参考。其他人也有一些，基本都是英文的。中文的不少文章，还停留在“五四式”的“妖魔化”儒家阶段，不值一哂。有一个重要的区分需要做出：儒家家庭主义与现代国家主义。后者是源自西方的，但在东方国家走得更远，如体育兴奋剂的使用。当然，儒家家庭主义肯定不是尽善尽美的（这个世界上又有什么东西是尽善尽美的呢？），但其义理、实践、优劣、得失，需要细致梳理。家庭利益高于个人利益的功利主义理解肯定是不对的，因为儒家不是功利主义，而是讲究仁义礼智的一套美德论（瑞全兄则坚持认为是义务论）。不少中国学者对于中国文化的理解实在肤浅，需要读些有质量的书，包括外国人讲中国文化的书。世俗主义的流派，很多同自由主义一脉相承。亚丽说得很对，也不能很好地回应这些问题。儒家至少相信“天地之性人为贵”，鼓吹“恻隐之心”“仁爱为本”，女权主义对于“弱势生命（包括胚胎）的尊重”的基础是什么呢？
丛
31 55267 31 17625 0 0 6171 0 0:00:08 0:00:02 0:00:06 6171on>丛亚丽：对很多概念的理解，确实存在不一致的地方，所以多交流特别有帮助。瑞平可能需要把儒家的天命天理天道用生命伦理学中的问题来具体化解释。我的理解是：这个思想不是宗教的，顶多利用了天的自然律的含义，但想为社会不平等找到根据，即为三纲五常找“依据”。事实上，我欣赏儒家的父慈子孝，也享受中国家庭的和谐，但在缺乏平等基础上的和谐，是靠不住的，这是我们最需要启蒙的地方。儒家即便不是功利主义，但无可否认的是，以儒家思想作为主流的中国社会，是非常功利的！如果不从根本上正视儒家观念中的天命、天道、天理作为价值依据是有欠缺的问题，是不能令现代平等思潮中的人们信服的。
李
张
张颖：看到诸位的对话，觉得很有意思，我们的确需要这样的交流。感谢瑞平兄和瑞全兄的大作，对于我们这些儒学界的“外人”来说，受益匪浅。回到亚丽的观点：中国文化是否非常的功利主义？看看当下的中国，答案是毫无疑问的。中国的拜金主义到了登峰造极的程度。为什么会这样？除了外在的原因（全球化、市场化、资本主义化等），中国自身的过于世俗的功利主义文化也起了相当的作用。尽管儒家经典中有大量反对功利的言辞，但在民间，读书做官、养儿防老这样挂在老百姓嘴边的话其实是很功利的。这里，我用的“功利”与utilitarianism 没有关系，主要是指讲究实用。（我同意utilitarianism 的中文译文应是“效益主义”）。如何看实用和功利的关系，这值得探讨。庄子提出“无用之用”显然是针对当时功利主义的社会倾向。与基督教、佛教相比，儒家强调现实的世俗生活，自然有它的优势，但这个优势有时也会是局限，即缺乏超越性，就此我对新儒家所谓的“内在超越”表示怀疑，感觉是，eat the cake, but want to keep the other half （鱼翅和熊掌兼得）。
范
范瑞平：特别感谢瑞全兄对于敝文的认真阅读和详细批注，我一定认真参考。看起来，我这“新儒家”同瑞全兄这一“新儒家”之间的分歧，并不比同亚丽这一“非儒家”来得少。儒学内部的多元化也是当代社会多元化的一个缩影。就儒家文化的功利问题而言，亚丽和张颖似乎都认为这一文化很“世俗”、很“实用”，主要意思大概是儒家文化过分关注物质利益、个人名声；逢人大讲仁义礼智，骨子眼里却十分“自私自利”（即主要追求自己的物质利益或名誉）；表面上“身无分文、心忧天下，”实质上希求回报，“礼尚往来”。当然，张颖还提到另一层意思，那就是儒家超越性不足，只关注这一世，所以很“世俗”。“超越性”姑且不谈（大问题，有机会需要深入谈），“自私说”我不同意。把我所了解的有限的中国人和美国人做个比较，行为方面自有许多不同，究其原因，确实属于文化差异，但却不是哪一方更为“自私”的差异：统而言之，中国人习惯“推己及人”，美国人则喜欢“有言在先。”要论“自私”，我觉得还是个人差异问题。举个例子，陈强立曾经十分慷慨地自掏腰包资助过我们早期的一项学术活动，至今看不出有什么自私目的，也不觉得他是受了西方文化的影响才这样做的。我也经历过极其自私的美国人。把我个人经历的个案归结起来，我的结论是：自私与否，实属个体差异。不知诸位经历如何？
李
李瑞全：谢谢瑞平的回复和雅量，但要说对儒学与西方哲学与伦理学理解上的分歧，我与瑞平之间尚不算明显；在提倡儒家生命伦理学方面，我们相同的东西还是比较多。至于在许多相关的讨论上我们的观点自有异同，读之者自知。回到功利问题。人类自有贪欲好利恶害之心，功利自不能免，亦不能全责。对一般老百姓，儒家主要是引导善喻。但说儒家是功利或功利主义之类，自然是诬妄之说。孟子有所谓义利之辨，对当时权倾一世的诸侯，尚面斥而不假借，而历代儒者之勇于抗争者所在多有，士大夫与大学生抗拒王廷和官宦而死者，都是儒士，而大儒如朱子等，在世时实都受排斥——孔孟荀在世都不被重用，此自是因儒学有一内在的学理与做人的自我要求，自是与名利功利独裁的统治者不能相容。统治者只是假借儒学以行统治之利而已，岂可不慎哉！儒学的针砭主要针对统治者之不仁不义，枉顾百姓之死活而来。儒者要求统治者让人民“养生送死无憾”，行仁政王道，实为平民百姓求活命之请，当代新儒家今日支持自由民主，建立一个合理而平等的社会，亦自是为人人求得一处安身立命之所，正是为中国建立一个可以保障生命财产之体制。中国能从一穷二白走到小康，自是不易，但权威主义与世俗之功利日盛，家庭亲情濒于破灭，是我们当前不能不深忧之事。回应人间功利的行为，多读点儒家的书，让人多有点骨气，也未尝无对治之功。
王
王明旭：由瑞平等学者提出的“建构中国生命伦理学”的倡议经过了十多个春秋，取得了初步的成果，从中我们可以体会到这一研究命题的复杂性、作者思想的丰富性及前进道路的艰巨性。我由衷敬佩作者们的勇气、坚守及智慧！正如亚丽所言，要深化这一主题研究，必须首先回答人们普遍所关心一些问题，诸如建构中国生命伦理学的目的和意义、必要性、可能性及其现实性等。我也很赞成倪培民教授的观点：生命伦理学这一学科概念是从西方引入中国的，我们不可以照单全收，这样的食洋不化是很容易患上消化不良及其他疾病的。我们需要从国情实际出发，构建根植于中国传统伦理文化肥沃土壤中的生命伦理学。市场的概念是从西方引入中国的，曾经一度被认为是资本主义的东西，但在当代中国正发挥着越来越大的作用。瑞全教授、张颖教授就儒学理论体系的特征进行地深入剖析，我以为是仁者见仁、智者见智，对于深化这一主题的研究十分重要和必要！
李
李瑞全：谢谢明旭教授。至于儒家伦理的特质，我认为儒家是义务论，不是西方流行的美德论，这是依据儒家的理论核心义理而得出的。就我记忆所及，中国学人讨论儒家是否美德论最早的大概是在20世纪80年代香港中文大学的石元康教授，当时西方的美德论开始流行，我在比较内部的一些讨论当代新儒学的会议上提出过相当强烈的批评；几年前大陆著名的陈来教授也询问过此一议题，我仍然坚持我的评论，陈来教授也认同。但此属朋友之间的学术交流，未尝真正公开讨论。至于近年李晨阳的诠释，也许值得加以回应，以免儒学的义理被扭曲成西方伦理学的骥尾，反而取代了我们应有的正确的认识。儒家自然是非常重视德行的，做人其实最重要和最高的成就是成为有道德的人。孔子教学生和讨论最多的也是成德的问题，但孔子也不容易许人以德，如仁人君子之类。但这并不表示儒家是德行论或美德论。因为，要成就德行要先经过长期的实践工夫。至于详细的论述，诸位或可参考我三年前出版的《儒家道德规范根源论》一书的相关论述。
范
范瑞平：义务论、效益论、美德论都是现代西方伦理理论，儒家学说肯定不可能严丝合缝地套入任何一者，也不应该这样套入。借用任何一个现代西方伦理理论，我们都不过是为了儒家理论说明的方便而已。个人写过经典儒家与亚里士多德之间的不同的文章，但还是以为把儒学理论理解为一种美德论更能说得通一些。这方面英文论著很多，瑞全兄需要读一下。可以继续讨论，但没有必要把不同于义务论的理解贬为“儒学的义理被扭曲成西方伦理学的骥尾”，因为这些理论，包括义务论在内，都是西方伦理学提出的。
李
李瑞全：回应瑞平的问题，我来简述一下为什么儒家伦理学不是美德论。首先，如果就西方的美德论来说，原初是20世纪五六十年代英国一些伦理学家不满意于普遍原则理论，也即主流的康德的义务论和效益论，认为理论无法保证知道道德原则或原理的人必定会实践道德行为，因而认为道德最重要的是美德的实践，主张回归亚里士多德的伦理学理论，强调美德的重要性。其后乃产生所谓美德论。亚氏的伦理学所指的美德是希腊词arete一词，此词是指我们的能力（如手之功能）达到最佳的表现，即为美德，即宇宙赋予我们以手的目的（teleology），即是手的美德。因此，亚氏是典型的目的论者。但亚氏之美德乃是由于符合于宇宙的目的而来，因此，他的伦理学也不是美德论，而是目的论。美德是根据符合目的的行为而成功，也不是首出的（即不具有优先的或优越性的地位）。但现代美德论截取亚氏中间的一段，变成没有根源或根据的理论（所以我的批评是美德论是无头的！）。对于美德的说法，美德论基本上是循环论证(所谓公义的行为即是一位公义的人所做的行为，而一个人是公义的人是因为他的行为是符合公义的行为)。（这方面的批评可参考我们都熟知的Beauchamp与Childress合著的Principles of Biomedical Ethics一书）也因为arete具有virtue（美德），与excellence（卓越）之含义，也引发商业伦理学中讨论所谓“卓越”的商业表现，可说是商业伦理学也有美德论的应用。第二、中国传统(包括儒家与道家)用词都以“德者，得也”，或“德者，乃有得于身”之词意，即美德是经过实践而有得于自己生命之中才算的，是由努力而成功的表现。换言之，美德并不是天生即有的，而是要通过个人的修行才有的。因此，仁人、君子、圣人（或道家的真人）都是经过实践才成功的有德的人。简言之，美德是一种有待修行才成功的，因而都要先有有德的行为才慢慢成就德行的品格。而有德的行为须要有所依据，故仁者必须日常都能实践仁道（如克己复礼，或爱人），日积月累才足以成为仁者。而其标准即是仁之原理，这一原理自是更根本的标准，也先于实践行为之前即确定，是实践行为之为仁德的依据。（正如公义的人是能常常实践公义行为的人，而公义行为是符合公义原则的行为）。这是从最普通的道德实践的方式即可见出美德不能是首出的，一个行为之为具有美德必须有所依据才成其为美德。
张
张颖：就我有限的认识，我同意瑞平的说法，即儒家的伦理体系很难完全套用西方的伦理框架。反过来说，如果非要用virtue ethics （德性伦理）, deontology （义务论）, utilitarianism （效益主义）, 我们似乎也能在儒家中找到我们要找到的东西。Virtueethics 现在很时尚，但古希腊areté的概念远远大于拉丁语的[moral] virtue；即便在亚里士多德那里, 他所说的purpose（目的）和function（功能）是否能与儒家的“天命”“知行”相比对，也是个疑问。另一方面，瑞全兄把儒家伦理学看成deontological 有一定道理，但提出质疑也很容易。
王
王珏：感谢范老师将我加入到讨论组中，各位老师的讨论让我很受启发。关于儒家与美德伦理学,我认同张颖老师的担忧，比如亚里士多德所说的“purpose”(目的)和“function”（功能）恐怕难以找到在儒家哲学中找到恰当对应物。更重要的是，概念分歧的背后是分歧的道德推理框架及对人类道德生活结构的理解。譬如《尼各马可伦理学》的前提就是“善是一切事物都追求的东西”，并且善取决于该事物对自身功能的发挥程度，显然儒家并不分享这样一个理解人类道德生活的出发点。“仁者爱人”就很难被给予亚里士多德意义上的目的论解释。如麦金泰尔指出的，就其缺乏共同的语境和概念而言，儒家与亚里士多德伦理学是不可通约的（incommensurable）。但是不可通约并不意味着隔绝了任何对话的可能性，在这一点上我是不同意麦金泰尔的最终结论的。不同于近代西方伦理学将中心落在行为与道德规范，美德伦理学与儒家的中心关注都是整个的人生及行动者的品质。这些共同的问题关注与相近的进路已经足以在两个传统之间支撑一个富有同情的对话空间。我们可能发现对方提出了一个非常有趣的问题，但是从我们自身传统出发对同一个问题却有不同的理解与回应，然而这点“不同”并未堵塞对话，反而变成最有启发性的线索，引领我们更好地认识自身与他者，也更清晰地认识人类道德生活的广度与深度。举个例子。麦金泰尔在Dependent Rational Animal（《依赖的理性动物》）一书提出了一种virtue of acknowledged dependence（承认依赖的德性），并认为这种德性是对人类繁荣而言不可或缺的，却被西方主流道德传统包括亚里士多德伦理学所忽视、压制。有趣的是，在其论证中麦金泰尔直接将孟子所讨论的“恻隐之心”当作virtue of acknowledged dependence的例示，而丝毫没有遵守他自己设定的“不可通约”的界限。
范瑞平：谢谢张颖、王珏的加入。美德论一事，感觉王珏讲得清晰透彻。
李
李瑞全：我为什么认为儒家伦理学是义务论、不是美德论？并非无据。《论语》记载最多的就是孔子教学生实践仁之原理而成就美德，如“克己复礼为仁”，即是通过克己复礼的方式以实现仁，因而成就自己生命的美德（仁德），方可以称为有德的仁者——颜渊是通过不断实践才接近于圣人的境界的，不是生下来即具备仁的美德。孔子教樊迟爱人也是要樊迟天天去爱人，以至爱尽天下人才能是圣人。孟子的说法更明确：由不忍人之心（道德根源）而发出怵惕恻隐之心(即仁，即仁之原理或仁之原则）而有救孺子免于受到伤害的自我要求(自我的义务要求，去救孺子)。当人真正去救孺子时，他即实践了仁的原理而做了仁的行为，单此一行动尚不足以称之为仁者，还要日月累积地如此地去行动，一个人才成为有美德的仁者。同时，此一救孺子的意念的发动，即怵愓恻隐之心的起动，乃是先于任何行动和思考之前的，因而是无条件的（不因为孺子之父母，或乡党朋友等之外缘等因素之考虑）自我要求，没有任何效益的要求在内，此即是一义务。此种自我要求的义务自然也是先于美德而且是美德之为美德的依据，因此，我们当代新儒家都认为儒家是一义务论。
儒学发展了数千年，文献如此庞大，如果随意选取，随意解读，强不知为知，自是荒谬。当代新儒家的熊十力先生尝说：做人不易，为学实难。旨哉斯言！为学与做人自是我们最应戒慎恐惧之事。以儒学如此源远悠长，又是中国文化传统中的主流，汉朝人已说儒学经典累世难以穷究，何况今天！说实在话，我个人在当代新儒家门下，虽日日都在研读，在明师之指引之下，数十年间亦实常感有所不能至，更远不足以谓能尽。但我们都有“为往圣继绝学，为万世开太平”之志。我所以能有一定的理解，自是因得耹唐君毅、牟宗三、徐复观诸位当代新儒家的教诲，与研习诸位师友的著作，故较能多知孔孟以下宋明儒学与当代新儒学的学理文义，孟子云:在圣门难以为言。因为知立言之不易，故不敢污漫古人今贤之说也。
王
王珏：关于儒家与义务论的比较，我一直有个疑惑。容我先引用李老师的论述：“此一救孺子的意念的发动，即怵愓恻隐之心的起动，乃是先于任何行动和思考之前的，因而是无条件的（不因为孺子之父母，或乡党朋友等之外缘等因素之考虑）自我要求，没有任何效益的要求在内，此即是一义务。此种自我要求的义务自然也是先于美德而且是美德之为美德的依据，因此，我们当代新儒家都认为儒家是一义务论。”然而在儒家语境下恻隐之心首先是在情感上呈现的。康德意义上的义务论重心却是放在理性自律上，情感动机被完全排除在伦理行为之外。我们应当如何调和这里的根本冲突呢？这至少意味着“将儒学看作一种义务论”并不能掩盖两者之间一些根本的不同之处。如冯友兰很早就指出的，“儒家说无条件的应该，有似乎西洋哲学史的康德，但康德只说到义，没有说到仁”。如前所述，我并不认为这点“不同”就堵塞了对话的通路，但我们要重视这点差异，创造出让这点差异能真实发挥力量的空间。
李
李瑞全：王珏所提几点可见真有用心之说。但说引用冯友兰谓康德只说到义而没有仁，此恐有许多言语或哲学上需解说之处。如此说仁自是孔子之重要贡献，仁之通于人己与天之义，自非康德所及。但康德从自由意志，从实践理性讲道德对于道德的深切理解之处，亦非容易(今天西方学者对实践理性批判都不太了解),此与儒者由仁心之安不安以确立道德行为和原则(如礼、义)，实异曲同工，都是自律道德(儒者不假借天道天帝之类的说法来说道德)。谓康德重理性自律而谓孟子或儒家重情，因而有别，此说实不知两者之源流与区分。西方自柏拉图即有知情意三分，故柏拉图主理(理型)，休谟主情，康德主意志(亦实践理性)，因而都有割裂。儒家自始即是知情意合一不分。孟子说：“见孺子将入于井而有怵愓恻隐之心”，怵愓恻隐是情(道德之情)，此即是恻隐之心，即是仁(理)，即是推动我们行动的意志与动力，三者(实包含道德动力)即同时呈现而为一体。此点我在所写的《儒家道德规范根源论》一书详论，请参考。谓儒家只讲到情，甚或是感性之情，实是硬套西方三分的架构而不自知。儒家自然亦非麦金泰尔的社群主义的理论，以此来了解孟子自然是揣测之说，毫无根据。
王
王珏：感谢李老师回答了我的疑惑。确实在“比较”两种各有源流的哲学传统时我们要谨防落入“格义”的窠臼。在此我们似乎又回到了麦金泰尔的“不可通约性”问题。但不可通约并不必然意味着对话的终结。比如虽然美德伦理学与义务论在当代西方伦理话语体系中是相互排斥的两种立场，但当将两者作为对话伙伴时，儒家却无需在两者之间做出排他性的选择。就像我可能和朋友A在一类问题谈得来，而和朋友B在另一类问题上有很深共鸣，虽然两个朋友迥然不同。也许我们可以区分两种比较哲学的进路（这也是桑德尔最近提出的）。一种是comparative dialogue（比较式的对话）, 另一种则是collaborative dialogue（合作式的对话）或者说collaborative hermeneutics（合作式的解释学）。后一种路径将允许更多的人参与进来，看到不同思想传统中的不同文本、不同概念、不同视角的特征，由此也比前一种整体对比的方式走得更深、更远。如桑德尔所言，放下分歧，我们都会同意，我们面临一个共同的问题，那就是如何从各自的哲学或精神传统出发，重构公共哲学，以便充分回应我们所面对的挑战。我相信儒家生命伦理学工作主要是推进在后一条进路上的，这也是范老师提到的“建构主义”的魅力所在。这样看来，类似“儒家是一种美德伦理学”或者“儒家是一种义务论”的论断或许并非第一位重要的问题。相反，脱离语境讨论儒学的性质问题，倒是危险的。真正意义上的比较哲学或许只能像一门手工活，“运用之妙存乎其人”。
范
范瑞平：王珏强调不要“脱离语境讨论儒学的性质问题”，很有必要。说到底，语境的根底是实践行为，不是抽象概念。不同文化中的人们在实践中存在的大量的实例的不同，不是通过理论构造就可以抹掉的。有关比较文化、比较哲学的研究，我很赞赏钱穆先生的观点：求同不如求异，求异更有意义（大意）。这是因为，“同”没有问题，大家都那么做就是了；但“异”却迫使我们反思、比较、选择。当代新儒家的学说当然有其成就，值得我们学习。但听瑞全兄的口气，似乎无论古今中西，所有有效成分（如知情意）在新儒家学说那里都一应俱全，而且“合一不分”。如此“完美”的新儒家解释，我怀疑是否有些自我陶醉？是否反而掩盖了儒家伦理的真正特色和价值？
李
李瑞全：当年(1949年及之后)当代新儒家流亡在港台之间，处境实非常艰难，而且四面作战(回应来自共产主义、全盘西化派、自由主义与天主教)，全部心力在专注为中国文化与哲学的现代化奋斗，全面地诠释中国过往的重要经典，理出中国哲学的特质与重点和内容，已使中国哲学的研究迈进了世界哲学之林，他们的志业是要使中国哲学与文化的本义重现于世，扫除近百年的国人和外国人的错解、误解与自己的自卑自否的心态，开出中国(以及人类世界)未来的发展蓝图，为世界和平建立思想与学术的基石。而且他们的经典巨构多种，已构成可与西方任何大哲学家分庭抗礼的庞大的哲学体系(这些都可见于唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生大量的学术著作，请参见他们的全集)。当代新儒家不只是继承先秦孔孟荀，宋明儒学，也同时消化吸收中西方各家的思想，开创了当代儒学的新发展，这就是所谓返本开新的意思。这正是建立自己的学理义理作为根据，用以吸收消化其他文化和学理的优点。因此，当代新儒家不是康德主义，不是黑格尔主义，不是自由主义，不是美德论……因为有自家的面貌与足够深度的义理，不需依附这些种种不同的理论，但也不排除学习其他文化与哲学，以及社会政治制度的优点，以更丰富和扩展儒学的学理与深广度。我们的态度是开放真诚的，对自己传统和其他学术论述都作严谨的分析研究和公正的回应。遗憾的是，一些似乎有意解决中国与中国文化的出路的学者，却像完全不读书不参考他人的研究而瞎谈批判，实无法理解，更不能认可。
范
范瑞平：瑞全兄讲新儒家不是自由主义，但新儒家的确看到儒学同自由主义的很多的“同”。这在唐、牟、徐时代，很好理解。时至今日，情况多有不同，西方自由主义也有大规模的发展，我们还需要看到“异”。这方面，香港学者陈祖为其做了有价值的贡献，应该参考。就内地而言，蒋庆的出现是了不起的事情。从我的文章可以看出，我同蒋庆的观点未必一致。但于情于理，我实在弄不明白为什么台湾新儒家学者（当然主要不是瑞全兄）对于蒋庆（一位待在山中修身养性的民间学者）竟有那么大的义愤？这个时代像蒋庆这样的学者，还有多少呢？台湾还有吗？
张
张颖：本人没有好好研究过蒋庆，只是为了写书评看了Daniel Bell和瑞平合编有关蒋庆儒学思想的那本书。蒋庆是公羊学儒家（加之他本人的理解），的确与港台新儒家不同，我感觉他有强烈的反自由主义的倾向，这与新儒家试图在儒家中融入西方现代性与自由主义的观点大相径庭。我猜想这或许与蒋庆曾信仰马克思主义有关。但作为自由主义的拥护者，我很难接受蒋庆对自由主义的彻底否定。 如同民主、自由作为价值观会有一定的局限和问题，但不自由更有问题，更有局限。我想早期孔孟之道也具有一定的自由思想（包括自由意志），否则修身养性就成了强制了。五四运动提倡自由与个性解放，他们所批判的礼教和孔教是针对僵化、教条的儒家，而这种教条并非鲁迅、巴金们的想象，而是当时社会现实的某种投射。当然，如果我们把鲁迅、巴金笔下的儒家看作是儒家的全部，那同样是非常错误的。鲁迅后来写的《伤逝》和《娜拉走后怎样》又对五四的批判进行重新地反思和批判。啰嗦一堆，我想说的是，任何传统，譬如中国的儒、释、道，都有其长处和不足，即便学者，也难免cherry picking （选择对自己有利的说法）, 即找我们喜欢的东西/文献来支持我们想要阐述的观点。
李
李瑞全：瑞平提到蒋庆，在此略为回复。蒋庆是我们在20世纪80年代末90年代初在台湾举办“当代新儒学国际会议”第一、二届时即特别邀请的大陆学者，他的公羊学与我们老师辈的重点不同，也是我所熟知的。我与蒋庆可说是多年的相交，三年前我在北京高研院访问研究时正好遇上清华大学举办以蒋庆的政治公羊学为焦点的会议，也让我临时参加，那几天我与蒋庆重遇，相见甚欢。这在友情上并不因我们的学术理念不同而受影响。但在学术上我们仍得分辨，更得依文献，讲道理。这是学术的客观意义与价值，不容许我们因个人意见而扭曲。对于蒋庆在大陆的表现，我们不但欣赏，也很敬佩他的道德勇气。为表示这一点，在此附一篇三年前在一会议中发表，讨论当代新儒家以返本开新的取向回应当代的外王政治方面的著述(外王还有科学/知识方面的课题,暂不能及)。此文主要是针对蒋庆和其他学者对当代新儒家的批评观点而作的厘清与回应，全文似乎略长,只能请诸位费心细读。但最重要的是请参考所写的第二段和第2,第3个脚注，以见出我个人对蒋庆兄的尊敬和担忧之处。至于学理上的分歧和讨论，则请看最后一节论及蒋庆及其他学者的观点。如此叨叨，是因为有感于瑞平信上说我们何以对这一位行事相当低调的一介书生如此气愤云云，实不知我们在为人与为学上的区分。事实上，也多少由于交情，对于朋友的不同见解，我也常未能直言不讳，因为，下笔为文自有真诚不讳的基本要求，批评不容作假，故表现似乎让人以为太强烈之感。见诸文字，也自有伤。但我基本取向是努力以文献事实，通过分析和说理来说明我的观点，并不感情用事，更不会污蔑对方的观点。
陈
陈强立：谢谢瑞平让我加入讨论。瑞平希望我“就港台新儒家与大陆新儒家之间的分歧加一段方法论方面的评说”,这是一个很大的题目，难以三言两语讲清楚,只能大略言之。我和李瑞全教授是同门师兄弟，我们均曾师从第三代当代新儒家刘述先先生。在我看来，以唐、牟为代表的当代新儒家，所采取的是通过“汇通中西哲学”来重建中国哲学的一种哲学进路。这种“汇通”的工作既有承接亦有批判的方面，非对中西哲学有精到和深厚的了解，不能为之。这是唐、牟等当代新儒家对中国哲学的贡献，甚至是对世界哲学的贡献。这一点是近年兴起的蒋庆等大陆新儒家难望其项背的。从理论框架方面来说，当代新儒家是通过“内圣外王”的理论框架来解释儒家思想：“内圣”往上发展乃产生以天道论为背景的“心性之学”，亦即牟宗三所说的“道德形而上学”；所谓“外王”则主要关乎事功（这包括政治、经济和典章制度）。故此，当代新儒家认为，由孔孟、《大学》《中庸》和后来的宋明儒学所发展出来的儒家思想均是“内修心性、外行王道”的一种学问。不过，当代新儒家所谈的“外王”是新外王，即科学和民主；当代新儒家的一个重要任务就是要从学理上说明由“内圣”(即“心性之学”)如何能“开出”新外王。依我看，蒋庆等并不接受上述当代新儒家所采取的“内圣外王”的理论框架。他提出“政治儒学”的说法，否定儒家需要开出新外王。我认为，儒家有否需要和能否开出新外王(即科学和民主)的问题，是一个需要争论的议题。
李
李瑞全：我同意张颖所说儒家不可能用西方任何哲学或架构来说，这正是当代新儒家许多著作中不断论述说明的地方——我之前所说或新儒家的各种论著等，都正是要从传统经典的解读中突显儒学的义理，运用西方主要哲学之说，见出儒学(包括道家与佛家)不同于西方而有自成一庞大体系之说，从来都没有把儒学归附在任何西方哲学之下。当代新儒家主张返本开新，也是向前进取得发展，吸收西方哲学与文化的优点，以更充实和发挥儒家的义理而已，儒者亦从无固步自封之自限(孔子已说“毋固心意我”之自限自误)。但我亦不能不表示，我不能同意张颖所说，如何解说经典或儒家都只是cherry picking，此亦太宽泛而恐流于公说公有理，婆说婆有理之类。一哲学系统总得如荀子所谓：持之有故，言之成理，又说：以学心听，以仁心说，以公心辩。如此而已。孟子曰：吾岂好辩哉，吾不得已也。或有过激之词，诸友其谅之。
李
李建会：加入讨论晚了，我想回到“建构中国生命伦理学”这个主题。认为“建构中国生命伦理学”是个伪问题的国内学者确实不少。我多次听到有学者认为，生命伦理学应当是普遍的，在各个国家应该都是适应的；我们应该建构的是这样的普适生命伦理学。所以，当我们说“中国生命伦理学”或“儒家生命伦理学”的时候，就有学者说，这样做学问不是正确的方向。然而，真的有普遍的生命伦理学思想吗？当我们说普遍的生命伦理学的时候，很多人指的是从西方引进的生命伦理学，基本上就是建立在自由主义基础上的生命伦理学。然而，当我们学习生命伦理学的四原则的时候，我们知道，所谓的四原则，就是因为人们不能找到一个普遍有效的所有人都接受的理论而采取的权宜之计。这实际上是搁置争议，从理论走上应用。西方流行的各种理论，从功利主义到契约论，从义务论到德性论，没有一种理论在具体的实践中不产生这样那样的问题。实际上，当我们说存在普遍的生命伦理学的时候，我们指的是其研究的问题是相同的，都是生命科技所引发的应不应该使用这种科技或应当如何使用这种科技的问题。至于生命伦理的哪个原则或理论是不是普遍有效的，则很难说。也许有最低程度的共识理论，但很难有较大程度的共识理论。这也就是著名生命伦理学家恩格尔哈特所努力告诉我们的。一方面，恩格尔哈特试图建立一种有最小程度普遍性的一般的生命伦理学的原则；另一方面，他又潜心于基督教生命伦理学研究。同样的思路，我们也可以建构基于中国传统文化的生命伦理学，甚至建构占中国传统文化主流的儒家的生命伦理学。
范
范瑞平：谢谢建会加入。的确，恩格尔哈特在最近的一篇文章中指出，“中国文化的一个决定性特征根源于儒家思想，这一特征使得中国生命伦理学（作为一门本土的生命伦理学）可以避免当代欧洲所犯的一个危险的错误，即追求一种驱除了任何偶然因素的道德规范和生命伦理。”
李
李建会：对于儒家伦理学是德性伦理学还是义务伦理学，实际上所争论的也涉及儒家是不是一种普遍的伦理学的问题。如果是义务论，根据康德，这种伦理学就是普遍适用的伦理学。如果是德性伦理学，很多人就会认为这种伦理学具有相对性，因为，什么是美德，不同时间和不同空间的人们会有很不相同的理解，很难说谁的理解更加合理。如果说儒家生命伦理学是普遍的生命伦理学，那么，建构中国生命伦理学就是建构世界生命伦理学，野心虽然大，但可能会引发更大的争论；如果儒家生命伦理学是德性伦理学，那么，儒家生命伦理学就具有地域性和文化性，这里目标虽然小了点，但可能不会引发大的争论。
蔡
蔡昱：毫无疑问，这是一个怀疑论的时代，我们需要一种富有内容的理性信仰，即它需要为我们提供理性的富有内容的人生观、价值观和世界观，为我们的生命实践提供切实的指引。我最近合成了一个新词：互慈和创——人的生活共同体本来应该是互慈和创的。但毫无疑问，这也是一个喧嚣浮躁的时代，将人从互慈和创的共同体中连根拔起，使人生充满了原子式个人的恐惧感、弱小感和焦虑感。我们需要一种可以帮助我们重新扎根以成为强壮的不再随波逐流的个体的哲学，为我们提供身心的安顿。最后，这还是一个被贪欲牵引的时代，是欲望狂欢的时代，我们需要一种解放的哲学，它可以使我们重新思考“认识你自己”的命题，帮助我们摆脱贪欲的束缚而成为真实的生命。儒家生命伦理学就是这个时代需要的可以帮助我们安心、安身与立命的解放的哲学之一。当然，经历了几千年的儒家文化与思想中存在着因有意或无意的误解、歪曲、利用、教条化而泛起的渣滓，将它们与儒家的义理精髓做出区分与扬弃，正是我们这一代学者的使命和责任。
王
王明旭:王珏教授对美德论及义务论进行了比较，强立教授就港台新儒家与大陆新儒家之间的分歧进行了评说，建会教授对于儒家伦理学是德性伦理学还是义务伦理学所可能引发的争议进行了预测，蔡昱教授诠释了她最近合成的“互慈和创”的新词，瑞平则一直回应着大家的讨论主题。拜读了大家的精彩分享，我受益匪浅！其一，无论是博引旁征还是剥丝抽茧的逻辑论证，给人以启迪和思考；其二，这种亦师亦友的聊天式沟通，使人倍感亲切和有趣；其三、这种讨论式的学术争鸣与坦诚交流，便于深化主题和延伸；最后、语言质朴，概念清晰，给人美感和穿透力！根据瑞全教授、亚丽教授等的提议，希望今后能继续组织这样的讨论；也希望题目小一些，便于深入讨论；还希望能有更多的有兴趣的同道加入讨论的行列。
范瑞平：谢谢明旭。期盼读者及同道的批评指正！
范瑞平1，倪培民2，丛亚丽3，李瑞全4，张颖5，王明旭6，王珏7，陈强立5，李建会8，蔡昱9
（1 香港城市大学，香港九龙，safan@cityu.edu.hk；2 北京大学高等人文研究院，北京100871；3 北京大学医学部医学人文学院，北京100191；4台湾中央大学哲学研究院，台湾中坜；5香港浸会大学应用伦理学研究中心，香港；6西安交通大学医学部公共卫生学院，陕西西安710061；7 西安电子科技大学人文学院，陕西西安710126；8北京师范大学哲学学院，北京100875；9云南财经大学商学院，云南昆明650221）
文献来源：范瑞平，倪培民，丛亚丽，等.“建构中国生命伦理学”十人笔谈[J].中国医学伦理学，2017,30（1）：15-24.
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本期图文编辑：郭岩岩（哈尔滨医科大学）