刘训练，韩广召 | 赛会精神、荣誉与德性：考察古希腊政治文化的一个新视域
刘训练 1977年生，江苏射阳人，法学博士，天津师范大学政治与行政学院、天津师范大学政治文化与政治文明建设研究院教授、博士生导师，《政治思想史》学刊主编，中国政治学会常务理事、天津市政治学会副会长。主要从事西方政治思想史、政治哲学与当代中国翻译出版史等领域研究。出版学术专著《共和主义：从古典到当代》，出版译著多部，主持大型译丛多种；在《政治学研究》《探索与争鸣》等期刊发表学术论文50余篇。先后主持（完成、在研）国家社会科学基金3项、省部级项目多项。获天津市社会科学优秀成果二等奖2项，被评为天津市宣传文化“五个一批”人才、天津市“131”创新型人才培养工程第一层次人选。在本刊发表的论文有：《赛会精神、荣誉与德性：考察古希腊政治文化的一个新视域》（2020年第3期）。
摘 要：自尼采和布克哈特以来，学术界越来越认识到“赛会精神”及其背后所蕴含的强烈的荣誉追求对于古希腊社会生活的重要性。它不但塑造了古典时期希腊社会生活、政治与伦理的基本面貌，而且也使之与其他民族和文化形成了鲜明对照。这一视域对于理解古希腊的政治文化具有非常重要的意义。同时，古希腊哲学家在公民德性教育问题上也充分意识到了荣誉机制在协调私人利益与公共利益方面的作用，但在荣誉与德性的关系问题上，他们仍然坚持了德性对荣誉的优先性以及引导性。
关键词：赛会精神；荣誉；德性；古希腊；政治文化
基金项目：国家社会科学基金项目“共和主义视野中的德性与政体问题研究（19BZZ001）
本文原载于《学习与探索》2020年第3期
自尼采和布克哈特以来，学术界越来越认识到“赛会精神”及其背后所蕴含的强烈的荣誉追求对于古希腊社会生活的重要性。所谓“赛会”（agōn，也译竞赛、竞技）不仅包括体育比赛、军事训练和战争等身体上的赛会，而且包括政治演说、法庭诉讼、哲学论辩、诗歌和戏剧比赛等精神或思想上的赛会。就像芬利指出的，“希腊人之所以如此热衷于赛会，其精神的根源就是他们‘对荣誉的无比热爱’（philotimia）”；并且，赛会承担着道德教化的功能，赛会的目的就是揭示和认可“德性”（arete），“arete是agōn的一个必不可少的功能”。
赛会作为古希腊普遍的社会活动形式，蕴含着“对荣誉的热爱”这一普遍的人类行为动机，它在城邦培育其公民的德性方面所承担的功能，以及荣誉与德性之间的一致和分离等问题共同构成的视域，对于我们理解和认识古希腊的政治文化具有非常重要的意义。
在1871年的手稿和1872年的《荷马的竞赛》中，尼采敏锐地发现了竞赛这一“希腊城邦永恒的生活根基”。本来“手稿”中有一个“临时性计划”，即全部7章中的第1—4章都与竞赛直接相关：从赫拉克利特那里发展而来的竞赛概念以及希腊人各种形式的竞赛、英雄的神话争斗、竞赛传说。但这个计划落空了，他最后只留下一篇《荷马的竞赛》，就是在这篇短文中，他指出了希腊人是如何通过竞赛将嫉恨、忌妒这些负面的情绪转化为一种激励和鞭策的精神，体育领域、艺术领域、政治领域、哲学领域都是如此，其秘密就在于，在竞赛中“他的自私得到激发，在此，他的自私也同时被约束和限制”。
几乎就在同一时期，尼采在巴塞尔大学的同事和前辈、著名历史学家布克哈特也注意到了赛会在希腊文化中的作用。他在关于希腊文化史的演讲中，系统地揭示了希腊人对荣誉的热爱，并以赛会精神作为线索追溯了希腊文明的兴衰。他在分析希腊人生活的基本特征时指出，与其他的时代和其他的民族相比，希腊人把对荣誉的追求放在了生活中更加重要的位置上。在他看来，这里有三点原因：“首先存在这样的事实，那就是城邦中的行为的公共性质给予了人们相互认识的机会和时间；第二，在这里存在着某种彰显一个人自身个性，在与他人的交谈中谈论他人境遇的惊人的开放性……此外，赛会风俗的普遍存在，从公开性的竞赛到各种个人成就的展示……天才的希腊人的目标，从荷马开始，荣誉就是‘永远处于第一位的和最耀眼的’。”
布克哈特提出，英雄时代之后便是“赛会时代”（从多利亚人迁移活动结束至公元前6世纪），这是贵族占据统治地位的时期。“当英雄时代的君主政体衰落之后，希腊人中所有的高级活动，不论是身体上的还是精神上的，都拥有了赛会的特征”，运动会、节庆活动、宴饮交谈、艺术创作都是如此。一句话，“赛会占据了整个的生活”，为民主创造了条件，为每个人愿望的实现和潜能的发挥提供了可能性”。
但是，随着公元前5世纪雅典民主政治的发展，真正的赛会精神开始丧失。一方面，“赛会拓展成为波及生活所有方面的一种竞争，这使得个体的人格凸现出来”。“伟大个体的兴起与不断增长的对名声的热爱紧密联系，每个人都努力通过行动为自已的人生增添光彩。他们所想要得到的是在子孙后代中留名，为此野心勃勃。”另一方面，“民主的整个做法逐渐变成了一种坏的赛会，在那里，卑鄙的留言、献媚等占据了最显著的位置”，政治上的竞争（比如，演说家的竞赛）开始出现，“野心和虚荣心不再通过宣布和庆贺赛会的胜利来获得；现在有了一种直接的不言自明的外部需要，那就是对抗其他的城邦，对抗其他的那些很容易被激怒的集团。”从公元前4世纪开始，希腊世界在政治上开始走向衰落，人们继续保持着“对名誉的热情”，但不再通过真正的公民情感获得实现……有时还演变成疯狂的破坏活动。最后到了希腊化时代，尽管人们仍在追求声名，但主要通过政治和战争的方式，此时“真正的对声名的追求已经衰落了。赛会中的声名已经消失殆尽”。
通过以上的引证，我们不难看出，赛会精神与对荣誉的热爱被布克哈特视为考察希腊文化的“锁钥”，而这一点甚至被认为是他与尼采关于希腊世界所形成的“最富有意义的独特认识”，也是他“对希腊精神所有的洞悉中最重要的一点”。
尼采和布克哈特的发现对此后学术界关于古希腊文明的认识产生了持久而深远的影响，从政治史、文化史领域到社会史（体育运动史）、观念史（伦理思想史）领域，无论是反对、修正，还是接受、拓展，很多学者都受到了他们的启发。在古史学界，著名学者芬利（Moses Finley）在他1954年关于荷马时代的研究中指出，武士文化中的英雄们将荣誉视为他们的根本目标，“每一种价值观，每一次判断，每一个行为，所有的技能和天分，其作用都在于表明或者实现荣誉。生命本身也不可以阻挡荣誉。”他还进一步指出，“在后来的几个世纪中，竞争会在希腊人的公共生活中扮演非常重要的角色。竞争的概念从身体力量延伸到智识的领域，延伸到诗歌和戏剧作品的表演——再没有什么比这更能简洁地界定希腊文化的特质了。”
麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在其伦理思想史名著《追寻美德》中也提到，在古典时代，随着以奥林匹亚竞技会为中心的各类赛会的兴起，赛会成为一种核心体制，不仅在不同城邦的希腊人之间发挥作用，而且在每一个城邦内部发挥作用，它所变成的竞技形式包括希腊民主制下公民大会和法庭中的辩论、悲剧的本质冲突、喜剧情节中象征性的（并且极严肃的）滑稽场面，最后还有对话形式的哲学论辩。当我们把所有这一切都看做是agōn（竞技）的表现形式的时候，我们应该承认，政治的、戏剧的、哲学的范畴在雅典世界中的密切关系远较我们自己的世界为甚。
类似的表述和看法还有很多，它们充分地说明了希腊文化史中“赛会范式”的确立。那么，这些“赛会范式”能提供哪些新的启示呢？笔者认为，“赛会范式”起码有助于说明两个问题：一是赛会制度、赛会精神与城邦制度、民主政治的关系问题，二是赛会精神背后蕴含的对荣誉的追求与政治参与的动机以及政治教育的关系问题。
第一，古代希腊之所以能够发展出独特的赛会制度与赛会精神，“最根本的原因就在于城邦政体下，在公民范围内实现了最大限度的平等，虽然还存在年龄、财富、天赋等方面的差异，但这些差异并不是不能逾越的，各种各样的‘赛会’为这些平等者提供了展示自己才能的舞台。”赛会的根本原则在于“规则下的平等”，而这与城邦制度、民主政治的基本趋势是一致的。布克哈特承认了这一点，但他又认为，民主政治的发展导致了赛会的衰落；这是他的偏见和局限，后来的学者对此已经有所修正。
20世纪90年代以来，戈尔德希尔等人将赛会所体现的“表演研究”引入古史研究，成为雅典民主研究的新进展，并在相关领域产生了很大的影响。戈尔德希尔提醒我们注意一组概念：首先就是agōn（competition），古典时期的希腊文化尤其是雅典是一种高度竞争性的文化，在这种文化中，权威、地位（以及荣誉）通过一系列等级化的和相互制衡的公共体制——公民大会、法庭、运动会、剧场和战争——在男人、家庭和城邦间竞争、夺取和维持；其次是epideixis（display），城邦公共文化的竞争性，使得各种展示（尤其是公民内部的修辞展示）成为民主社会追求功名的主要标识和象征；再次是schēma（appearance/ posture/ pose），即外表（外观）、姿态，它与竞争和展示密切相关；最后是theōria（spectating），即观看、注视，在民主制度下，公民成为一名评估、判断的观众，公民的评估与判断就是以政治主体的身份参与政治活动的行为。各种表演展示的舞台和场所包括：节庆（往往是宗教性和政治性的，包含游行、竞技以及戏剧、诗歌表演等）、市场、剧场、健身房、会饮、建筑、雕塑，当然还有公民大会和法庭。
第二，赛会精神和“表演文化”背后潜藏的古希腊人“对荣誉的热爱”，是包括政治竞争在内的各种赛会的基本动力。仅就雅典民主中频繁而广泛的政治参与而言，就像汉森在他关于雅典民主的经典研究中所指出的，雅典人是真的从那些纷繁复杂的遴选和表决程序的形式游戏中得到了乐趣，虽然人们参政的动机可能更复杂，但钱财与荣誉是人们参政最主要的两种动机或者说回报。普通人以不记名和集体形式参与政治决策得到的是真金白银，而对那些亲自发表演说和担任行政官的活跃分子们来说，激励来自于希望获得每年一度的荣誉大奖：被授予金王冠并获邀在普吕坦内安厅参加盛大晚宴。我们如果低估了这些荣誉的作用那就错了：颁授荣誉并不像表面上看来那样仅仅是例行公事，而是一种至关重要的荷尔蒙，没有它的刺激民主就会凋萎。争取荣誉对于所有希腊人来说都是一种强大的动力，这一点在从政治到体育生活所有方面都表现了出来。
除了安全之外，人们参与政治（包括国际政治）的最基本动机便是利益（金钱、财富）和荣誉。古希腊人对于这一点早有认知,但荣誉与利益发挥作用的方式是截然不同的，就像伯里克利在著名的“葬礼演说”中指出的，“只有光荣感是不会受年龄的影响的；当一个人因年老而衰弱时，他最后的幸福，不是如诗人所说的，是谋利，而是得到同胞的尊敬。”对于那些在各个领域出类拔萃、雄心（或者说野心）勃勃的人来说，可能荣誉、荣耀比财富更有吸引力。事实上，伯里克利整个演说的核心便是利用荣誉感来引导公民为了政治共同体的利益而作出个人的牺牲：在他看来，那些阵亡的将士们，“获得了永远常青的赞美，最光辉灿烂的坟墓——不是他们遗体所安葬的坟墓，而是他们的光荣永远留在人心的地方，每到适当的时机，永远激动他人的言论或行动的地方。”
利用竞争精神以及对荣誉的热爱来进行政治教育，这是古希腊人的普遍做法。按照色诺芬的记载，早在公元前7世纪，斯巴达的立法者莱库古（Lycurgus）就发现“哪里的竞争最激烈，哪里的合唱就最动听，竞技比赛就最好看。因此，他相信，如果他能设法让这些青年男子都置于勇气和胆量的竞争中，他们将会更多地展示男人的优秀品质”；于是，他便在青年的教育中注入了各种竞争；非但如此，他还鼓励年老者竞选长老会，“在世上所有的竞争中，争取进入元老院的这种竞争较之其他所有竞争当然更能激发诸君的热情。对于他们来说，竞技场上的竞争不过是体能的较量，而能否进入元老院的竞争却是灵魂的考验。正如灵魂超越肉体一样，灵魂的考验较之于其他肉体上的较量，更能激发人们的热情”。
在政治社会学的意义上，只要能够通过各种形式的赛会，借助公民个人的竞争精神和对荣誉的热爱来培育、训练他们对城邦共同体的奉献，那么，他们便可以说是有德性的；对于普通民众而言，德性与荣誉就是一回事。但在哲学反思的意义上，德性有着更强的理智主义和道德主义色彩，于是产生了荣誉与德性之间的一致和分离问题。
在西方的古典传统中，就伦理意义上的德性（àρετη＇/aretē/virtue）而言，大致可以区分出两种描述性观念：一种是理智主义的德性观，主要是就个人的内在倾向或状态而言的。按照通俗的理解，所谓“德性”（moral virtue，道德德性）就是理性对欲望的控制（或者说欲求服从于理智，近似于具体的德性“节制”）以达到某种目的，而按照更加哲学化的理解，德性在本质上就是“智慧”（苏格拉底的命题——“德性即知识”“德性统一于智慧”，柏拉图的命题——“理性统帅血气与欲望”，以及亚里士多德的命题——“伦理德性以理智德性为前提”），但“智慧”这种德性往往无关乎普通民众。另一种是共和主义的德性观，主要是就个人与共同体的关系而言的。所谓“德性”（civic virtue，即“公民德性”）是指公民将公共利益置于个人利益之上的意愿和能力，它既指为了公共利益而牺牲个人利益，也指个人利益与公共利益的协调一致。这两种类型的德性概念在方向上大体是一致的，理性导向的“节制”“正义”通常有助于个人尤其是普通民众形成公民德性；但也确实存在着“公民德性”与“道德德性”相悖的情形——毕竟，“道德德性”依据的是“正确的理性”或独立的道德价值，而“公民德性”依据的是某个特殊的政治共同体的利益。
对古希腊哲人来说，他们首先持有一种理智主义的德性观，但思想的发展使之最后都从以“智慧”为中心的哲人德性走向公民德性及其教育。公民德性教育的主要难题就在于如何协调私人利益与公共利益：公民德性要求私人利益服从于公共利益；但是，考虑到人具有相反的天性（即共和主义者所谓的“腐化”倾向），普通人很难做到这一点。因此，对于充当立法者的古代哲人而言，他们首先考虑的便是如何通过特定的心理机制和教育手段在两者之间建立起某种习惯性的联系，其次才是诉诸强制；而在引导私人利益服从公共利益方面，较为切实有效的便是引入荣誉和荣耀机制，并作为连接两者的桥梁。
我们知道，柏拉图的很多对话都包含一个实际上未完成的论证：德性（例如正义）是因为自身而值得选择，还是仅仅因为它附带的利益（对德性的报酬）抑或缺乏德性而招致的惩罚。我们发现，古典思想家始终优先坚持前者，即强调德性本身即是目的。但与此同时，他们也不愿意轻易否定后者，尤其是从驯化、劝谕、教导等更多的角度考虑，他们更愿意把两者结合起来。惩罚和强制暂且不论，就对德性的报酬和奖赏而言，最受思想家们重视的是名声、荣誉和荣耀。
在他们看来，虽然名声、荣誉和荣耀并不是德性行为的最终动机，但却是必然的状态和结果，从而具有内在的价值。这是引导更多的人——虽然不可能扩及大多数人尤其是普通民众，但肯定可以超越少数“哲人”；比如，像《理想国》中对荣誉、荣耀有着强烈热爱的“护卫者”阶层，甚或可以包括僭主——通往政治德性之路的有效机制，它能够解决更多的人践行德性的动机激发问题。
在《会饮》中，苏格拉底在转述第俄提玛的教导时说，世人对荣誉的追求是如此不合乎理性，他们为了成名，为了流芳百世，随时准备犯难涉险——远远超过为了自己的孩子；为了荣耀，他们不惜耗尽钱财，忍受各种辛劳，甚至献出生命。“如果他们没有预料到对自己德性的不朽铭记——我们至今还在感念”，难道阿尔刻提斯、阿喀琉斯、科德若斯会甘心赴死？不会的。“我相信，每个这样做的人都是为了不朽的德性（immortal virtue）以及由此而来的荣耀性声望（the glorious fame）；并且，他们越是高贵，越会如此，因为他们都爱欲不朽（immortality）”。当然，后面他也指出，与“真正的德性”相比，这些可能不过是“德性的影子”。这一段论述因为比较集中而非常著名，受到许多学者的关注，但事实上类似的区分和论述也见之于《理想国》和《法律篇》等处。
在《理想国》第2卷的卷首，格劳孔和阿德曼托斯代表大多数人的意见提出，人们追求正义其实是“为了得到随其声望而来的报酬和荣誉，人们必须苦心经营它，而就其本身而言，这事就像苦差，必须躲避”。对于那些名义上正义的人，因为种种荣誉和礼物随之而来，“结果，以下这一点就无法看清，他成为这样的人，是为了正义本身呢，还是为了种种荣誉和礼物”。对于一般人而言，“他们所赞扬的并非是正义本身，而是与正义相连的名望声誉，因为，做一个被人们认为是有正义的人，官职、婚姻以及格劳孔刚才列举的其他一切都会随这名声而来。”此外，柏拉图对人的灵魂中“血气”的分析表明，他认为这一中间部分主导了人们对胜利与荣誉的热爱。在《法律篇》中，柏拉图更是承认，“自然界不但以某种方法赋予人类以一定程度的永生，而且在我们所有人身上培植了一种达到永生的渴望，我们用我们可能有的每种方法来表示这种渴望。这种渴望的一种表示是希求名誉和不希望死后默默无闻。”
类似的论述也见之于其他的古典作家。赫拉克利特说，“最好的人从所有事物中只选一样：在凡人间长存的名声；而大多数人像喂牛一样填饱自己。”色诺芬在《希耶罗：论僭政》中指出：“一个真正的人区别于其他动物就在于这种对荣誉的追求。因为，毕竟，所有类似的动物看来也都在吃、喝、睡和性方面得到快乐。但是抱负并不在动物中自然而然地产生，也不是所有人都有这种抱负。那些天生爱好荣誉和赞美的人是很不同的，他们也被相信不再只是一般的人，而是真正的男子汉……没有任何别的属人的快乐，要比与荣誉联系在一起的快乐更接近于神圣。”伊索克拉底在他的演说中也多次提到名声、荣誉和荣耀，考虑到他的听众比柏拉图、亚里士多德的受众更为广泛，所以他更频繁地论及这些方面也许并不奇怪。当然，在关于荣誉问题的论述中，最严谨的仍然是亚里士多德。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善（good）是一个人的属己的、不易被拿走的东西。此外，人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点（virtue/merit）……他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性（virtue）而得到荣誉。这就表明，德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加是政治生活的目的。因此，伦理德性与智慧这样的理智德性相比是不自足的，但它们同属灵魂诸善；而荣誉则属于外在诸善，但又是“最大的外在善”，是“对德性的奖赏”。
亚里士多德在这里明确地揭示了德性与荣誉在品级上的差异：德性是第一位的，而荣誉存在着物化和异化的问题（物化为权力和官职，因为过度地、不择手段地追求荣誉而堕落为野心）；荣誉也是不自足的，倚赖于外部的评价，容易引发嫉妒以及寻求特定群体的支持而背离共同体的利益。也就是说，荣誉具有两面性，或者说存在着两种对荣誉的追求：一种是基于自尊和德性的、以公共的方式来追求，另一种是出于他律和野心的、以私人的方式来追求。荣誉和德性的一致与分离问题始终是政治史和思想史上的巨大难题。由此，我们说，古典哲人在坚持德性本身之价值与优先性的同时，也从未否认荣誉对德性培养的激励作用。不过，既然荣誉具有双重性，并且在他们看来只具有工具性价值，那么，它就只有在服从、服务于德性的时候才是正当的，它可以被容纳、迁就、利用，但不会被鼓励，“更确切地说，荣誉感需要批判和细心引导，以避免它产生破坏力”。像阿尔喀比亚德身上所体现的那种“私化荣誉感”就是有害的，“荣誉毕竟只让个人威望日增，而且荣誉只能被私人享有，尽管荣誉有赖于共同体的舆论”。
吊诡的是，这种旨在借助名声、荣誉与荣耀来引导大多数公民走向政治德性之路的机制最终仍然只能在少数人——但又不同于所能期望具备“哲人德性”的那些（更少的）少数人——身上发挥作用，更多的普通公民只能消极地回应公民德性的要求，亦即基于行为的习惯以及对惩罚的恐惧而服从德性的底线要求。
首先，作为德性的报酬和奖赏，无论是荣耀还是名声，在某种程度上都是稀缺的（虽然不像德性本身那样稀缺），而正因为稀缺所以才足以构成有效的行为动机。其次，从历史上看，也只有像地米斯托克利、阿尔喀比亚德这样的“英雄人物”（赫拉克利特所谓“最好的人”、柏拉图所谓“热爱胜利和荣誉的人”、色诺芬所谓“真正的人”“真正的男子汉”、亚里士多德所谓“大度之人”“有品位的人和爱活动的人”、西塞罗所谓“心灵崇高的人”或“志气宏大的人”、尼采所谓“伟大和崇高”“野心勃勃的人”）才会产生“对荣耀的追求”——就算大多数人都渴望在赛会上一展身手，但冠军的桂冠只能戴在一个人的头上；竞技场如此，战场如此，剧场如此，公民法庭和公民大会的会场也是如此。
普遍的赛会精神以及对名声、荣誉和荣耀的热爱构成了古希腊民族和文化最突出的特征之一，它不但塑造了古典时期希腊社会生活、政治与伦理的基本面貌，而且也使之与其他民族和文化形成了鲜明对照。此外，它对整个西方文明的发展也产生了深刻的影响。以古罗马为例，罗马人虽然不像希腊人那样热衷于各种形式的赛会，但是其竞争精神丝毫不输希腊人，而他们对荣耀的追求则更是众所周知。并且，如果说德性与荣誉、荣耀之间的难题在古希腊哲人这里只是以哲学论辩的方式展现的话，那么，对于“时刻追求荣耀、渴望赞美，超过其他一切民族”的罗马人来说，它则以更加政治的方式再现了两者之间的张力，特别是在西塞罗这个西方历史上“最为贪求荣耀的政治家”身上，这种张力在思想与政治两个维度上都得以凸显。
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